目次 

  一、理性的公開運(yùn)用和私人運(yùn)用

  二、啟蒙概念的三層含義

  三、?？聦⒚傻钠胬斫?/span>

康德1784年12月在《柏林月刊》第4期上發(fā)表的《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》已經(jīng)成為關(guān)于啟蒙的經(jīng)典文獻(xiàn)。但是，迄今為止，人們對這篇文章的基本思想主旨的把握仍然存在有待討論和校正的空間。

在這篇文章中引起爭議的不是康德有關(guān)啟蒙的那個(gè)經(jīng)典定義：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出。受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)。如果這種受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無須他人指導(dǎo)而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapere aude［要敢于認(rèn)識］！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言。”這個(gè)定義，從它一開始那個(gè)直截明了的界定，和對其中的兩個(gè)關(guān)鍵詞——“受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”和“咎由自取”——的進(jìn)一步闡明，以及最后口號式的格言——“要敢于認(rèn)識”，已經(jīng)清楚表明了康德在啟蒙問題上的立場、態(tài)度和思想。因此，在這方面人們之間是不可能存在爭議的，只除了有可能表示反對或不同意。存在爭議的實(shí)際上是在這篇文章接下來的部分。

因?yàn)?，正是在對啟蒙做了清楚的定義，并對人們?yōu)楹尾桓矣谶\(yùn)用自己的理性作了分析之后，人們不免驚訝地發(fā)現(xiàn)，康德似乎立刻調(diào)低了調(diào)門，把“公眾給自己啟蒙”和“讓公眾有自由”的要求限制為一種特殊的自由，這就是“公開地運(yùn)用自己的理性的自由”，也就是說，從啟蒙的政治自由的含義降至啟蒙的思想自由的含義。但是，這并不是自我限制的終極。因?yàn)?，通過進(jìn)一步在理性的公開運(yùn)用之外增加一個(gè)理性的私人運(yùn)用的限制，最終，啟蒙的思想自由的內(nèi)涵也打了折扣，它僅僅成為學(xué)術(shù)出版自由。因?yàn)?，康德明確地說：“我把對其理性的公開運(yùn)用理解為某人作為學(xué)者在讀者世界的全體公眾面前所作的那種運(yùn)用。至于他在某個(gè)委托給他的公民崗位或者職位上對其理性可以作出的那種運(yùn)用，我稱之為私人運(yùn)用?！倍槍笳撸@樣規(guī)定：“好多涉及共同體利益的事務(wù)秩序有某種機(jī)制，憑借這種機(jī)制，共同體的一些成員必須純?nèi)槐粍拥匦惺拢员阏ㄟ^一種人為的協(xié)調(diào)來使他們?yōu)楣驳哪康姆?wù)，或者至少使他們不破壞這些目的。在這里，當(dāng)然不能允許理性思考，而是必須服從?！边@段話中的最后一句甚至使理性的私人運(yùn)用構(gòu)成了自我否定，因?yàn)椋鼘?shí)際上意味著不允許理性思考，而必須服從。

顯然，有理性的讀者在這里會對康德邏輯的悖謬感到錯愕，同時(shí)，也會對他就理性所做的公開運(yùn)用和私人運(yùn)用的劃分之不合常理感到難以理解。因?yàn)?，在學(xué)術(shù)出版領(lǐng)域公開運(yùn)用理性，這當(dāng)然是社會的基本常識和要求，但是，難道不是更應(yīng)當(dāng)在社會公共職業(yè)領(lǐng)域中公開運(yùn)用理性嗎？因?yàn)?，怎么會有一種私人意義的職業(yè)呢？所有的職業(yè)不都是公共的嗎？不正是在這種公共的職業(yè)中才最需要公開運(yùn)用理性嗎？職業(yè)道德如果與社會道德相對立，與社會責(zé)任相違背，這就是一個(gè)人職業(yè)生涯的異化。成千上萬的艾希曼就是在這樣的異化環(huán)境中被訓(xùn)練出來的。

所以，正是從這里開始，人們對于康德的這篇文章產(chǎn)生了爭議。詹姆斯·施密特這樣說：“通過區(qū)分理性的'公共’使用和'私下’使用，康德試圖把對開明的理性的要求與對公民秩序的要求加以平衡，雖然在過去的兩個(gè)世紀(jì)這個(gè)區(qū)分仍然是一個(gè)令讀者備感困惑的區(qū)分?！备？略谒奈恼隆逗螢閱⒚伞分幸脖磉_(dá)了類似的困惑。他這樣說：“我們也許會認(rèn)為這里同16世紀(jì)以來人們用意識自由所向來意指的并沒有任何不同：一個(gè)人有權(quán)利按他所高興的思想，只要他按他所必須的服從。但正是在這里，康德引入了另一種區(qū)分，而且是以一種相當(dāng)令人驚訝的方式。他所引入的是理性的私人運(yùn)用和公共運(yùn)用之間的區(qū)分。但他馬上補(bǔ)充說，理性在其公共運(yùn)用中必須是自由的，在其私人運(yùn)用中必須是服從的。這僅就措辭來說同通常所謂意識自由是相反的?！笔聦?shí)上，對康德把理性區(qū)別為私人運(yùn)用和公共運(yùn)用的不理解，從康德這篇文章發(fā)表時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)了。在同年9月份的《柏林月刊》上發(fā)表同一主題文章的門德爾松，在“星期三學(xué)會”內(nèi)部對康德這篇論文的一次討論中已經(jīng)表達(dá)了對這一區(qū)分的不理解。他“把這個(gè)區(qū)分描述為'有些陌生’，并重新把它解釋為在理性的'職業(yè)的’使用和'職業(yè)之外的’使用的對比”。

因此，康德這篇文章引起人們爭議和不理解的，恰恰是他對理性所做的公開運(yùn)用和私人運(yùn)用的區(qū)分，但這也正是把握康德這篇文章核心思想主旨的關(guān)鍵所在。

勞爾森在他的文章《顛覆性的康德：“公共的”和“公共性”的詞匯》中，為我們提供了打開這一關(guān)鍵的鑰匙。這篇文章的價(jià)值就在于，它從18世紀(jì)德國社會的實(shí)際狀況出發(fā)，為我們準(zhǔn)確理解康德這篇文章中的“公共的”一詞的內(nèi)涵提供了詳細(xì)的歷史背景分析。它表明，在18世紀(jì)的德國，“公共的”（public）這一按其詞義原本是指“在公開場合出現(xiàn)的任何東西”的詞，其含義逐漸縮小為“與國家的事情相關(guān)”的事情。而由于在專制國家的背景下，“國家”直接和君主相關(guān)，因此，“公共的”甚至僅僅是指與君主有關(guān)的一切事情，“它們是'公開的’，不是因?yàn)樗鼈兂霈F(xiàn)在公共場合或具有一般用處，而是因?yàn)榫髀暦Q擁有它們”。顯然，在這樣的用詞背景下，實(shí)際上“公共的”恰恰具有“私人的”內(nèi)涵，它所要求的當(dāng)然不是理性的使用，而僅僅是服從。

一旦我們了解這一背景，也就不能再按照我們今天公民社會的理念來理解康德時(shí)代的德國社會。換言之，在當(dāng)時(shí)德國君主專制制度的背景下，各種公共職業(yè)和公共服務(wù)作為國家事務(wù)，實(shí)際上是從屬于君主的權(quán)力的，它們并不具有我們今天所理解的公共性，相反，它們服務(wù)于君主，當(dāng)然也就聽命于君主。一旦把握住這一點(diǎn)，我們就不僅懂得了康德為什么在他的文章中談到了各種職業(yè)服從，而且也明白了康德這篇文章的思想的革命性所在。因?yàn)椋诋?dāng)時(shí)人們習(xí)慣于把這樣的服從稱之為“公共的”領(lǐng)域，康德卻顛倒了這一用法，明確稱之為“私人的”，并且不僅把它稱作“理性的私人運(yùn)用”，而且還坦率地承認(rèn)它“不能允許理性思考”，這就是康德思想的大膽和勇敢之處。同時(shí)，與此相對，康德還在這樣一種籠罩性的、本質(zhì)上是專制主義的公職領(lǐng)域之外，開辟出了一個(gè)真正屬于社會公眾的公共領(lǐng)域，即面向有文化的社會讀者大眾的學(xué)術(shù)出版領(lǐng)域，并且呼吁在這個(gè)領(lǐng)域中“公開”運(yùn)用理性的自由，這當(dāng)然就是康德思想進(jìn)步和解放的體現(xiàn)。對此，勞爾森這樣指出：“康德對這個(gè)詞的使用其實(shí)并不是修改了當(dāng)時(shí)的法律術(shù)語，相反，更恰當(dāng)?shù)卣f，它是對那時(shí)的法律界對這個(gè)詞的用法的全盤拒斥，是對一個(gè)新的用法的接受，那個(gè)新的用法，正如弗里德里希·尤斯特·里德爾（Friedrich Just Reidel）在1768年出版的《論公眾》一書中指出的，就體現(xiàn)在'普通作者’為'整個(gè)民族’而撰寫的那些越來越多的書刊中。那些作者不遺余力地恢復(fù)'公共的’這個(gè)詞與廣義上的'人民’的聯(lián)系，并且不斷地?cái)U(kuò)展這個(gè)聯(lián)系?！?/span>

假如我們考慮到，在馬克思的時(shí)代，馬克思還必須為爭取新聞出版的自由而大聲疾呼，那么，康德的這篇文章不啻就是康德為他那個(gè)時(shí)代所專門撰寫的一篇《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》。所以，康德這篇文章后半部分的主題，實(shí)際上就是在為出版自由進(jìn)行辯護(hù)。他不僅主張?jiān)谝蟪济穹钠渎殬I(yè)紀(jì)律的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)允許他們“通過著作對真正的公眾亦即世界說話”，“在公開運(yùn)用自己的理性時(shí)享有一種不受限制的自由，去使用他自己的理性，并且以他自己的人格說話”，而且認(rèn)為國家沒有權(quán)力阻止這樣的自由，因?yàn)椤耙粋€(gè)時(shí)代不能聯(lián)合起來，共謀將下一個(gè)時(shí)代置于一種狀態(tài)，使其必然不可能擴(kuò)展自己的知識（尤其是十分迫切需要的知識），滌除錯誤，并且一般來說在啟蒙上繼續(xù)進(jìn)步”。他認(rèn)為，允許人們公開表達(dá)自己的思想，是一種給社會帶來危害最小、給社會帶來進(jìn)步最為有益的方式，而君主試圖阻止思想的公開表達(dá)則會給自己的威望帶來損失。他這樣說：“一位促進(jìn)啟蒙的國家元首，其思維方式再繼續(xù)前進(jìn)，并將看出：甚至就其立法而言，允許其臣民們公開地運(yùn)用自己的理性，乃至于以對已立之法的一種坦率的批評來公開地向世界闡述自己關(guān)于更好地?cái)M訂法律的想法，這并沒有危險(xiǎn)?！?/p>

所以，康德的這篇文章看起來是在回答一個(gè)問題“什么是啟蒙”，實(shí)際上是在借對這個(gè)問題的回答呼吁和要求思想自由，并且將這一呼吁和要求進(jìn)一步具體體現(xiàn)在爭取出版自由上。因?yàn)?，在?dāng)時(shí)的德國社會，還僅僅只有這個(gè)公共領(lǐng)域的自由是可以爭取的，而這又是因?yàn)樗m逢弗里德里希二世的開明專制時(shí)代。而我們知道，隨著弗里德里?！ね涝?786年登基，甚至這樣一個(gè)開明專制的時(shí)代也宣告結(jié)束了。

這就是我們基于德國當(dāng)時(shí)的社會背景，對康德《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》這篇文章的基本思想主旨的把握。它不是一篇全面系統(tǒng)總結(jié)啟蒙思想的文章，而是有所針對的一篇政論。因此，甚至它對啟蒙概念的界定本身也是有所選擇和不完整的。這就是，它僅僅講了啟蒙的思想自由的內(nèi)涵，而沒有更多涉及啟蒙除思想自由之外的更進(jìn)一步的、更為豐富的內(nèi)涵。這一點(diǎn)正是造成康德這篇文章在后世被誤讀的更為深刻的原因。

因此，下文中我們將首先討論啟蒙的另外幾層含義，然后以福柯的《何為啟蒙》一文為例指出，當(dāng)啟蒙的另外幾層含義被忽略或無視，而僅僅其思想自由的含義被放大，啟蒙將招致何種誤解，并且會對啟蒙的事業(yè)造成多大的危害。

在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》中，康德僅僅強(qiáng)調(diào)了“自己思維”的重要性。一段耳熟能詳?shù)脑挶磉_(dá)了康德的這層意思。他說：

但是，我們必須指出，啟蒙如果僅僅在于“自己思維”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)?，這樣一種回到每一個(gè)人自身的、強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人獨(dú)立自主思維的啟蒙，如果不加限制和防護(hù)，會造成主觀任意思維的泛濫，每個(gè)人都是（自己）真理的判斷者和（自己）價(jià)值的評判者，這不是理性的啟蒙，這是讓理性陷入更大的黑暗之中。因?yàn)?，在這里有的是主觀任性，而并非理性，每一個(gè)人都遵循的是自己的主觀意志，而并非真理本身。所以，如果啟蒙僅僅在于解放思想，使人從以往的束縛人思想的各種宗教教條和學(xué)說教義中擺脫出來，做自己思想的主人，那么，人們進(jìn)入的將不是一個(gè)真理的王國，而是一個(gè)沒有是非、沒有真假、沒有善惡的完全相對主義甚或虛無主義的思想混亂之境，而且人們還將由此陷入一切人反對一切人、一切民族反對一切民族的世界觀之戰(zhàn)、人生觀之戰(zhàn)、價(jià)值觀之戰(zhàn)。這也就是亨廷頓文明沖突理論所勾畫的基本世界圖景。

顯然，正是這一意義的啟蒙給自身招致了誤解甚至詬病，連帶地，人們也因此質(zhì)疑、批判和否定現(xiàn)代性。但是，由于反對啟蒙的人自身也無力擺脫這樣一種片面的啟蒙“視域”，因此，他們所能夠做的就是主觀上意愿回到啟蒙所擺脫的那個(gè)狀態(tài)中去，這就是放棄“自己思維”的權(quán)利，重新迷信權(quán)威和教條，反對現(xiàn)代文明，回到前現(xiàn)代社會。但這樣做顯然并不能夠擺脫“文明的沖突”，因?yàn)?，前現(xiàn)代社會恰恰是一個(gè)偏執(zhí)、獨(dú)斷地固守各種主觀性價(jià)值偏見和思想偏見的社會。前現(xiàn)代社會的人類之所以沒有彼此毀滅，僅僅是因?yàn)樗麄儽惶烊坏馗艚^在各個(gè)“老死不相往來”的地方性社會中。在一個(gè)全球化的時(shí)代，人類不再可能以這樣一種自我封閉和退化的方式，來避免彼此之間可能存在的文明沖突。

但問題是，啟蒙是否僅僅在于主張“自己思維”呢？啟蒙的格言是否僅僅就是“敢于認(rèn)識”“有勇氣使用你自己的理智”呢？我們前面通過對康德《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》這篇文章的社會背景的說明已經(jīng)指出，康德這篇文章對啟蒙的定義是受到了他寫作這篇文章的思想主旨和命意的限制的。由于面對的是一個(gè)各行各業(yè)封閉、保守的專制社會，從而爭取思想的自由便永遠(yuǎn)是啟蒙事業(yè)的第一步。康德在這篇文章中所做的就是這第一步的工作，但是，這絕不意味著他僅僅止于這第一步和僅僅知道這第一步。相反，在其他地方，康德完整地表達(dá)了啟蒙在思想上的全部規(guī)定。

在《實(shí)用人類學(xué)》第一卷第43節(jié)中，當(dāng)講到在宗教事務(wù)上人也應(yīng)當(dāng)使用自己的理性時(shí)——人們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，其語境和《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》的語境是相似的——康德這樣說：

顯然，就一個(gè)人“不能讓另一個(gè)人給自己灌輸智慧，而是必須從自身中產(chǎn)生出智慧”而言，康德在這里所處理的正是啟蒙這個(gè)主題。但是，我們在這里看到了康德對啟蒙的完整的思想界定，這不僅僅包括在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》中所著力闡發(fā)的“自己思維”原則，而且還包括“站在他人的地位上思維”原則和“與自身一致地思維”原則。而在《實(shí)用人類學(xué)》第一卷第59節(jié)的最后部分，針對這三條原則，康德還逐一做了解釋：

這段話的最后一部分當(dāng)然再清楚不過地向我們顯示了它與《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》思想主題的關(guān)聯(lián)，而康德對啟蒙的三條思想原則的說明，則向我們清楚地表明，僅僅有第一條原則即“自己思維”是不夠的，因?yàn)?，它是否定性的原則，僅僅表達(dá)了思想的不受強(qiáng)制，是完全消極意義上的對思想自由的界定和要求，只有加上第二和第三條原則，啟蒙思維的非主觀任意的、社會性的規(guī)定才出現(xiàn)了。因?yàn)椋谖覀兡軌蛄⒆阌谧陨?、開始自己思維之后，我們還需要能夠站到別人的立場上來思維，也就是說，能夠使我們自己的思想立場和他人的思想立場相協(xié)調(diào)，從而使得我們能夠和他人作為一個(gè)社會共同體的成員共同生活在一起。而只有在我們能夠做到立足于自身進(jìn)行思維的同時(shí)站到別人的立場上進(jìn)行思維，并且保證這一立場的前后一致，不自相矛盾，我們才真正完成了思想的啟蒙，形成了成熟的理智。

在《判斷力批判》第40節(jié)中，康德同樣提到了有關(guān)啟蒙思維的這三條原則，并且做了更詳細(xì)的解釋。就第一條原則，他這樣說：

在這里，啟蒙的第一層含義就是從“理性的他律的癖好”中擺脫出來，而這也就是從各種成見和迷信中擺脫出來。但是，這顯然是不夠的，因此，康德接下來就第二條原則這樣說：

顯然，正是在這第二條原則中，對主觀思維的揚(yáng)棄和基于一個(gè)普遍立場的反思成為啟蒙思維的內(nèi)在要求。因此，啟蒙思維絕不僅僅是“自己思維”這么簡單，而是能夠自己普遍地進(jìn)行思維，而這也就是能夠做到拋棄自己的主觀私人判斷，通過置身于別人的立場上加以判斷來進(jìn)行思維。而對于第三個(gè)原則，康德這樣說：

這樣，第三個(gè)原則所要求的就是在自己和他人立場上的融貫一致的思考，只有這樣才能獲得一個(gè)將自己和他人都視為一個(gè)共同體中的相互尊重的平等成員、從而能夠共同生活的普遍性立場。

顯然，只有在這三條原則完整結(jié)合的基礎(chǔ)上，啟蒙思維才得到完整的表達(dá)和界定，而僅僅第一條原則——“自己思維”的原則——無疑是不夠的。對此，康德也在《判斷力批判》第40節(jié)的腳注中做了充分的表達(dá)。他這樣說：

這就意味著，“自己思維”看起來簡單，實(shí)際上困難，關(guān)鍵就是要學(xué)會將自己的思維始終保持在一定的界限之中，而這實(shí)際上也就是需要學(xué)會擺脫主觀性和任意獨(dú)斷，而能夠既在別人的立場上又與自己相一致地進(jìn)行思維。

當(dāng)我們充分掌握了康德對于啟蒙的完整界定，我們就不僅知道了，康德在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》中所表達(dá)的啟蒙觀是有所針對因而有所限制的，而且也知道了，如果我們對此沒有了解，而僅僅依據(jù)康德在這篇文章中的啟蒙觀來把握啟蒙，我們將會導(dǎo)致何等的思想偏差。因?yàn)椴皇艿诙?、第三條原則限制和補(bǔ)充的第一條原則“自己思維”，將不可避免地為思維的主觀性敞開大門，從而反過來使啟蒙和現(xiàn)代性的事業(yè)置于危機(jī)之中。我們看到，福柯的《何為啟蒙》就處于這樣一種誤解之中，從而，盡管他企圖肯定啟蒙，但是由于他僅僅在啟蒙的第一層含義的基礎(chǔ)上肯定啟蒙，也就是在為一種極端相對主義的后現(xiàn)代主義真理觀敞開大門。

《何為啟蒙》是福柯在他生命的最后十年不斷反思啟蒙這一思想主題的一篇代表作品，它所直接針對的歷史文獻(xiàn)就是康德的《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，基于對這篇文章的一個(gè)較為細(xì)致的文本考察，展開關(guān)于啟蒙問題的哲學(xué)思考。因此，考察?？略谶@篇文章中所表達(dá)的對啟蒙概念和啟蒙精神的理解，有助于我們直接觀察康德這篇文章在20世紀(jì)末如何被閱讀和發(fā)生了何種思想效應(yīng)。

首先，我們可以注意到，福柯在這篇文章中一個(gè)富有創(chuàng)見和啟發(fā)的做法，就是把啟蒙問題同現(xiàn)代性問題明確地關(guān)聯(lián)在了一起。他這樣說：

這樣，啟蒙問題便與現(xiàn)代問題關(guān)聯(lián)在一起了，啟蒙便意味著現(xiàn)代性。而這當(dāng)然是非常深刻的。因?yàn)?，我們的確不能把啟蒙同現(xiàn)代性的事業(yè)分割開來，把它看作適用于一切時(shí)代的一個(gè)普遍的話題。啟蒙就是在確立現(xiàn)代性。

其次，我們也需要注意到，在這篇文章中，對于?？聛碚f，無論是啟蒙還是現(xiàn)代性都不是一個(gè)要被徹底否定和消解的概念，相反是要被重新解釋從而賦予其新的生命活力和精神價(jià)值的概念。因此，通過建議將現(xiàn)代性不是看成一個(gè)時(shí)代（epoch）概念，而是看成一種態(tài)度（attitude），也就是一種特殊的看待當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性（contemporary reality）的方式，并且將由此理解的現(xiàn)代性的種種標(biāo)志性特征同波德萊爾所代表的審美現(xiàn)代主義聯(lián)系在一起，啟蒙和現(xiàn)代性便具有了符合于?？碌耐耆钤诋?dāng)下的后現(xiàn)代解構(gòu)主義的精神品味。

這樣，現(xiàn)代性對于?？卤阋馕吨皩r(shí)間的非連續(xù)性的意識”，是一種“重新把握某種不超出當(dāng)下瞬間、也不在它背后、而是在它之內(nèi)的永恒的東西”的“審慎而艱難的態(tài)度”，是“使當(dāng)下'英雄化’的意愿”;但這并不是說現(xiàn)代性的態(tài)度是“使正在逝去的時(shí)刻神圣化，以試圖保持它或使它永在”，“而是在其所是中把握它”；同時(shí)，“現(xiàn)代性的審慎態(tài)度同必不可少的禁欲主義相聯(lián)系。成為現(xiàn)代的不是要像一個(gè)人置身于正在逝去的時(shí)刻之流中那樣接受自己，而是要把自己看作一個(gè)復(fù)雜而艱難的精工制作的對象”；最后，所有這一切只存在于一個(gè)地方，這就是藝術(shù)，它并不會“在社會自身或在政治團(tuán)體中有任何位置”。顯然，這樣一種被重構(gòu)的現(xiàn)代性是極其符合?？碌膶徝榔肺兜?，而?？虑∏【驮噲D在這樣一種意義上來重新理解啟蒙。

因此，他一方面說，“我并不自稱正在把曾經(jīng)是18世紀(jì)末的'啟蒙’那個(gè)復(fù)雜的歷史事件、或者最近兩個(gè)世紀(jì)中采取了各種不同的偽裝形式的現(xiàn)代性態(tài)度歸結(jié)為上述幾句話”，但另一方面，他又的確僅僅是按照這樣一種單純批判性、解構(gòu)性的思維方式來理解啟蒙的。他這樣說：

因此，對于?？聛碚f，他無疑僅僅是在康德啟蒙概念的第一層含義上來把握啟蒙的，這就是，將啟蒙理解成一種否定性的思維方式，它對人與當(dāng)下的關(guān)系、人的歷史存在形態(tài)、自治主體的構(gòu)成等不斷地予以解構(gòu)，使其問題化。它作為一種哲學(xué)氣質(zhì)，其核心精神就是“通過一個(gè)關(guān)于我們自身的歷史本體論，對我們正在說、正在想和正在做的東西的一個(gè)批判”。

但這并不是一種康德意義上的“批判”，即確定認(rèn)識的法則和界限，為啟蒙思維規(guī)定明確的思想規(guī)范，就像康德有關(guān)啟蒙思維的三條原則所規(guī)定的那樣。“批判”的這種建構(gòu)性的內(nèi)涵不是?？玛P(guān)注的焦點(diǎn)，他關(guān)注的是其單純的否定性的內(nèi)涵。這一點(diǎn)，?？略?980年10月21日美國加州大學(xué)伯克利分校的演講中曾經(jīng)有過明確的表示：“總之，問題在于尋找另外一種類型的批判哲學(xué)：不是那種試圖確定我們可能認(rèn)識對象的條件和局限的批判哲學(xué)，而是一種試圖尋找主體轉(zhuǎn)變、我們自身轉(zhuǎn)變的條件，以及無限可能性的批判哲學(xué)?！币虼耍袑τ诟？聛碚f便意味著詢問，“在作為普遍的、必然的、義務(wù)性的而被給予我們的東西中，那些獨(dú)特的、偶然的和專斷強(qiáng)制產(chǎn)物的東西占有怎樣的地位”，簡言之，它是一種譜系學(xué)意義上的權(quán)力分析和解構(gòu)。?？逻@樣說：

顯然，在這里，福柯實(shí)際上坦白了他所理解的啟蒙和康德所理解的啟蒙正相反的目的?？档碌膯⒚桑缢嘘P(guān)啟蒙思維的三條原則所完整規(guī)定的，是對普遍價(jià)值規(guī)定的尋求，而這又是基于對一種主體與主體之間相互平等、尊重的共同體的建構(gòu)，從而，它不是單純否定性質(zhì)的，也不是純粹主觀性質(zhì)的，它受到了主體所置身的共同體中來自他人的限制，這正是一個(gè)人行為的道德普遍性法則的內(nèi)涵之所在。但是，?？嘛@然沒有從這樣一種積極建構(gòu)性質(zhì)的啟蒙觀上來理解啟蒙。相反，啟蒙對于?？聛碚f僅僅具有否定性批判和解構(gòu)的意義，它旨在消解一切具有普遍價(jià)值的東西，消解一切普遍結(jié)構(gòu)的東西，對于他來說,偶然性、使我們不再是我們之所是的否定性就是啟蒙最深刻的內(nèi)涵。但因此也就表明，他僅僅從思想解放的意義來理解啟蒙，他的徹底性和激進(jìn)性在于，他將這樣一種不斷否定、不斷解構(gòu)的思維方式本體論化了，對于他來說這就是一個(gè)真正啟蒙的、自己思維的人的存在方式，一個(gè)批判意義上的啟蒙者在將自己的思維從任何體系性的束縛之中解放出來的同時(shí)，也將自己的思維置于了絕對偶然性、碎片化和非連續(xù)性的存在狀態(tài)中。就此而言，?？聦⒚傻睦斫夂翢o疑問完全是后現(xiàn)代的，他對啟蒙做了實(shí)際上是后現(xiàn)代主義意義上的再詮釋、再理解。

因此，這也就是為什么?？碌倪@篇文章盡管從后現(xiàn)代主義的立場出發(fā)，卻出人意料地表現(xiàn)出了對于啟蒙乃至于現(xiàn)代性概念的親和性、肯定性的特征，而與后現(xiàn)代主義主流的反啟蒙、反現(xiàn)代的思想立場看起來明顯不同的原因之所在。一位真正的啟蒙主義者如果看不清楚這一點(diǎn)，而誤將福柯引為自己的同志，把他看成是啟蒙的支持者，甚至還想感謝福柯，認(rèn)為他在后現(xiàn)代主義對啟蒙的大肆詆毀中為啟蒙做了正名工作，因而將啟蒙拯救了出來，使得啟蒙概念重新煥發(fā)了精神的光彩，這就只能說明他對啟蒙缺乏真正完整而全面的認(rèn)識，他實(shí)際上和福柯分有對啟蒙相同的片面的認(rèn)識，這就是僅僅從思想解放的層面來理解啟蒙，而沒有認(rèn)識到，啟蒙不僅僅是將我們從成見、迷信、權(quán)威、教條、總之一切思想的他律中解放出來，使我們成為自己思想的主人，而且還讓我們作為自由、平等的共同體的成員聯(lián)合起來，相互尊重彼此的權(quán)利、相互協(xié)調(diào)各自的行動、按照在這一意義上的普遍法則共同生活在一起。換言之，啟蒙并不是僅僅讓“娜拉”走出家門，而把“娜拉出走后怎樣”的問題留作無解，完整的啟蒙概念本身就包含了對這個(gè)問題的建設(shè)性的回答方案。

〔本文受中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金”（20XNL027）資助〕

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