《莊子·齊物論》歷來號稱難讀，難讀有好幾層意思，一是有的語詞十分費(fèi)解，例如“以言其老洫”的“老洫”，“奚必知代”的“知代”等等，當(dāng)然可以根據(jù)上下文和歷代注釋選擇或作出某種解釋，但是這些語詞的來頭和含義畢竟是模糊的。二是有的句子即使在上下文中也很難確定其含義，例如“為是不用而寓諸庸”“故曰莫若以明”之類，就很難解釋清楚。“莫若以明”，陳鼓應(yīng)先生的《莊子今譯今注》譯作“所以說不如用明凈的心境去關(guān)照事物的實(shí)況”，“為是不用而寓諸庸”，陳先生譯為“所以圣人不用（知見辯說）夸示于人而寄寓在各物自身的功分上”，都添加了很多東西。如果需要添加內(nèi)容并且是實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容才能解釋一個(gè)句子，那么，為什么添加這些內(nèi)容就是需要追問的了。其他難解的句子還有不少。讀書不斷地碰到這些溝溝坎坎，確實(shí)讀不通暢。不過，《齊物論》難讀的真正原因還不在于語言文字上的障礙，而在于它的“意”是在“言”外的，僅僅從文字的表面，很難把握住它深刻的內(nèi)涵，因此，《齊物論》這一篇洋洋灑灑的文字有著一個(gè)什么樣的下層結(jié)構(gòu)，它的行文是以什么樣的思路在往前推進(jìn)，就不是一個(gè)簡單的問題。

《齊物論》認(rèn)為是非無定，“正味”“正色”“正處”沒有普遍的衡定的標(biāo)準(zhǔn)，只有在特定的對象關(guān)系中才有意義，主張以“因是因非”的“兩行”去超越是非，這個(gè)主旨似乎不難把握。但是，因是因非為什么要從“吾喪我”說起呢？“三籟”與“吾喪我”又有什么關(guān)系，為什么子綦在告訴子游“今者吾喪我”之后，要為他說人籟、地籟和天籟呢？主張“因是因非”的《齊物論》為什么要用“莊周夢蝶”這個(gè)美麗的預(yù)言來結(jié)束全篇，這個(gè)結(jié)尾與開篇的“吾喪我”又有什么關(guān)系呢？

筆者在初讀《莊子·齊物論》時(shí)是有這許多困惑的，反復(fù)地讀與思，終于想通了從前困惑不解的諸因素之間，其實(shí)有著非常深刻的聯(lián)系，明白了其間的聯(lián)系后，《齊物論》的思路也就浮現(xiàn)出來了：“吾喪我”提示著莊子對“吾”與“我”進(jìn)行的分別，而這一分別是建立“因是因非”的超是非立場的前提；三籟之說一方面為理解吾、我的分別作鋪墊，另一方面又提示“是非”產(chǎn)生的原由；莊周夢蝶以寓言的方式隱喻“吾”“我”的狀態(tài)，并對開篇的“吾喪我”作出呼應(yīng)。我認(rèn)為，《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當(dāng)完整的論文，而解讀它的關(guān)鍵，就是“吾喪我”。

二

吾、我在一般語境下都是第一人稱代名詞，在《論語》、《老子》、《孟子》和《莊子》里是混著用的。當(dāng)然細(xì)加分辨，也可以發(fā)現(xiàn)用法上的一些小差別，例如在《論語》中，“吾”既指“我、我的”，也指“我們、我們的”，而“我”只作自稱代詞，指“我，我的”，只有一次由第一義引申作“自以為是”的意義：毋我。并且，“吾”指代“我，我們”時(shí)，一般用作主語，若用作賓語，則只用于否定句中。[1] 又如在《老子》里，吾、我都有用作主語的例子，但是在表達(dá)主體意味更強(qiáng)烈的知、見、觀等動作時(shí)，則往往用“吾”作主語，而需要第一人稱作賓語時(shí)往往使用“我”。盡管有這些差別，但是這些差別只是傾向性的，而不是規(guī)定性的，更不是概念性的，我們決不能因?yàn)槲帷⑽抑g用法上的這些差別而認(rèn)為它們已經(jīng)有了概念性的分別。

吾、我沒有概念上的差別，同等地是第一人稱代名詞。但是在《莊子·齊物論》開篇的“吾喪我”這一特別的表述中， 莊子卻是用這兩個(gè)似乎相同的人稱代詞在指示著“人”的不同的存在狀態(tài)。在這里有必要說明，盡管莊子用了“吾”“我”來對“人”的存在狀態(tài)進(jìn)行分別，但是即使在《齊物論》本篇，這種用法也不是固定的，在其他地方，吾、我往往又只是一般的人稱代詞了。我們說《莊子》難讀的原因在于意在言外，而莊子的用語又往往十分隨意，常常用“平常”的話，來表達(dá)“非常”的意思，這無疑使難讀的《莊子》更加難讀。下面我們就看一下，莊子用吾、我對“人”的存在狀態(tài)作了什么樣的分別。

在莊子那里，“我”是對象性關(guān)系中 的存在，永遠(yuǎn)處于物我、人我、彼此、彼是、是非的對待性關(guān)系之中，相對于不同的對象，“我”又具體地展現(xiàn)為形態(tài)的和情態(tài)的存在，作為形態(tài)的存在，“我”總是被動地陷溺于現(xiàn)實(shí)的困境之中，莊子說：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，

而莫之能止。不亦悲乎！終生役役而不見其成功， 然疲役而不

知所歸，可不哀邪？人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，

可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒而人亦有是

芒者乎？

在莊子看來，“我”有形，是為“形態(tài)的我”，這個(gè)“形態(tài)的我”處于與外物糾纏的狀態(tài)之中，被外物裹攜著、沖擊著，踉蹌于人生之途而沒有片刻止息，終生勞碌卻不見得有什么成就，疲憊不堪卻不知?dú)w屬何處。“形態(tài)的我”展示了“人”作為“物”的存在狀態(tài)，這樣的“我”，實(shí)在是被動而無奈的。后來王充片面地夸大了莊子的這一思想，直接把“人”定義為“物”，例如《論衡·論死篇》說：“人，物也，物，亦物也。”《寒溫篇》說：“人禽皆物也，俱為萬物?！薄蹲约o(jì)篇》說：“人在天地之間，物也”等等。把“人”完全等同于“物”，就把人的靈性和主動性徹底抹消了，所以王充眼里的人是極其渺小而卑微的，在天地之間如同蚤虱附生于人的身上。在《論衡》里，“人雖生于天，猶蟣虱生于人也”（《奇怪篇》），“人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內(nèi)”（《變動篇》）這樣的說法并不少見。象王充這樣理解“人”，當(dāng)然不符合莊子的意思。在莊子眼里，人是有“物”的一面，物性的人，是為“形態(tài)的我”，然而人的這種物性的存在狀態(tài)，正是人需要超越的，所以莊子才要說“喪我”。如果人生就展現(xiàn)為一個(gè)“我”并且只是這樣一個(gè)“形態(tài)的我”，那么，“人”就不可能從“物”中超脫出來。人作為“人”，卻停留在“物”的存在水平，這樣的人生，確實(shí)是很可悲的。所以莊子在描述了“形態(tài)的我”的被動和無奈之后，一再感嘆“不亦悲乎”！“可不哀邪”？“可不大哀乎”！

“我”是形態(tài)的，也是情態(tài)的。所謂“情態(tài)的我”，是指在社會的對象性關(guān)系中存在的“我”。這樣的“我”，必定處于種種情景狀態(tài)之下。所以在莊子看來，“情態(tài)的我”沒有片刻寧靜，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗”，或傲慢，或陰險(xiǎn)，或慎密，“其發(fā)若機(jī)栝”，窺視著是非，“其留如詛盟”，嚴(yán)守著秘密?？傊遣粩嗟卦凇跋才?，慮嘆變 ，姚佚啟態(tài)”的不同情態(tài)中流轉(zhuǎn)。在莊子對“情態(tài)的我”的描述中，他似乎只是在說“我”在各種不同的情狀下的表現(xiàn)，在說一個(gè)情態(tài)的“我”，但是，在他言說的這樣一個(gè)“我”的背后，卻清楚地透露出一個(gè)“他人”來，因?yàn)椤拔摇钡姆N種情態(tài)，都有“他人”的原因或者是以“他人”作為對象的。因此可以說，“情態(tài)的我”提示著一個(gè)“他人”的參照，從而展示了人作為社會性存在的一面。我們說過，如果人生就展現(xiàn)為一個(gè)“形態(tài)的我”，人是不可能從“物性”的存在狀態(tài)中超越出來的，同樣，如果人生只展現(xiàn)為一個(gè)“情態(tài)的我”，人也不可能從社會性的存在狀態(tài)或者說從“角色”中超脫出來?！妒酚洝吩谟涊d莊周事跡時(shí)說：莊子之學(xué)“其要本歸于老子之言，……以詆訾孔子之徒”[2]。莊子不滿意儒家的根本原因，就在于儒家把人的社會屬性絕對化，使人固著于角色的序列之中。經(jīng)過儒家整理規(guī)范后的角色序列是君臣父子夫妻兄弟朋友，人要么是君，要么是臣，要么是父，要么是子，總之要在這個(gè)角色的序列中擔(dān)當(dāng)某個(gè)角色。當(dāng)然在不同的角色關(guān)系中，一個(gè)人所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧菚兴煌模缑鎸Ω?，他的角色是子，面對子，他的角色又成了父，但是無論如何，他一定是一個(gè)角色，而決不可能在“角色”之外成為“人”。儒家的“人”是憑借“角色”而呈現(xiàn)的，儒家的圣人，一定是完美地實(shí)現(xiàn)了他所擔(dān)當(dāng)?shù)乃薪巧爱?dāng)然”的人。這正是莊子所反對的。在莊子看來，“情態(tài)的我”喪失了天真，“角色”抹上了人為也就是“偽”的色彩，只有擦掉“偽”的色彩，從“情態(tài)的我”中超脫出來，真正的我才能呈現(xiàn)。真正的我，莊子稱為“真君”、“真宰”、“至人”或“真人”，在“吾喪我”這個(gè)吾、我對舉的表述中，也就是“吾”。

三

莊子提出了“吾”，卻沒有告訴我們“吾”究竟“是”“什么”，其中的原因，恐怕是因?yàn)椤拔帷比缤疤旎[”一樣，是不可言說的。

我們看《齊物論》里子綦為子游說三籟，其實(shí)只是在地籟上說，當(dāng)子游懂得了“地籟則眾竅是已”，又自言“人籟則比竹是已”之后，他向子綦請問“敢問天籟”。面對子游的問題，子綦?yún)s不能用“天籟則x x是已”來回答，而只是說“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”，這幾乎是遁詞。子綦不能用定義的句式或同一性的句式來答問，是因?yàn)樘旎[并不是人籟、地籟之外的另一個(gè)“什么”，用郭象的話來說，就是“天籟者，豈復(fù)別有一物哉”，天籟只是一個(gè)“境界”，這種境界需要超越人籟和地籟去領(lǐng)悟。需要超越的東西是什么？簡單地說，就是人籟的成與虧和地籟的分與別。莊子說：

有成與虧，故昭氏之鼓琴也，無成與虧，故昭氏之不鼓

琴也。

郭象注曰：

夫聲不可勝舉也，故吹管操炫，雖有繁手，遺聲多矣。而

執(zhí)鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全，故欲成

而虧之者，昭文之鼓琴也，不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。

馮友蘭先生解釋說：

郭象在這里注說，……無論有多么大的管弦樂隊(duì)，總不能

一下子就把所有的聲音全奏出來，總有些聲音被遺漏了。就奏

出來的聲音說，這是有所成；就被遺漏的聲音說，這是有所虧。

所以一鼓琴就有成有虧，不鼓琴就無成無虧。（見莊子哲學(xué)討

論集）

因此，正是因?yàn)橛小疤潯?，人籟才有“成”，因而成為“有”，同樣，地籟也正是在眾竅彼此有別的條件下才成為“有”的，而天籟之成為“有”，靠的卻是對人籟之有成虧、地籟之有差別的揭示，天籟不能直接言說，只有通過說三籟而揭示人籟之有成虧和地籟之有差別來使“天籟”透露，天籟透顯出來被領(lǐng)悟了，人籟的成虧、地籟的差別也就被超越了。

《齊物論》對三籟分辨，是為了把“吾”示給我們。如同“天籟”一樣，“吾”也不能用“是”“什么”的句式來言說，而只能用否定的方式，靠否定“吾”就是“我”的方式來使之透顯?！拔帷辈皇恰拔摇?，不是形態(tài)的，也不是情態(tài)的。正因?yàn)槲岵皇切螒B(tài)的存在，所以人的形體或形體的任何一個(gè)部分都不足以代表“吾”，莊子說：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？”《莊子·德充符》描述了許多“德全而形不全”的人，例如支離無唇、哀駘它、叔山無趾，王駘等，這些人或奇形怪狀，或缺胳膊少腿，但像貌丑陋或斷手缺腿并不妨礙他們成為真正的人，這是因?yàn)椤罢嫖摇被蛘摺拔帷迸c人的形貌沒有關(guān)系。

“吾”不是“形態(tài)的我”，也不是“情態(tài)的我”，所以在任何極端的情景下都不為所動。莊子說：“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，亟雷破山，飄風(fēng)震海而不能驚。”超越了形態(tài)和情態(tài)的“吾”，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”?！坝巍笔恰肚f子·逍遙游》的基本概念，它展示的是一個(gè)自由的境界。“我”被外物裹攜且陷溺于角色的序列之中，與“游”無緣，“吾”才能“游”，“吾”的“游”展示了一個(gè)自由自在的人生境界。有了這個(gè)境界，“人”就從“物”的和“角色”的存在狀態(tài)中超脫出來了。

四

如果沒有吾、我之分，人不可能從物性的和角色性的存在狀態(tài)中超脫出來，當(dāng)然也不能從“是非”中超越出來。

我們先對是非的含義稍加分辨。研究者們通常只是在認(rèn)識論的意義上理解是非，把是非理解為對錯，這種理解盡管不錯，但是有片面之虞，因?yàn)榍f子所說的是非，含義還要豐富得多。首先，是非有存在的含義：“是”，一定會“是”一個(gè)“什么”，而“是”一但“是”這樣的一個(gè)“什么”，就必定“不是（非）”那樣的一個(gè)“什么”，因此，莊子的是非，首先有“是或不是（非）什么”的含義。在這層含義上，才有什么“對”，什么“不對”的是非，才有什么“好”，什么“不好”的是非。前者是認(rèn)識論意義的是非，后者是價(jià)值論意義的是非。認(rèn)識論意義的是非（對錯）和價(jià)值論意義的是非（好壞），都要以存在意義的是非（是這個(gè)、這樣或那個(gè)、那樣）為基礎(chǔ)。住在潮濕的地方好，還是住在樹巔上好，這要看居住者是誰，如果是泥鰍，那么是泥處好；如果是猿猴，那么是木處好；如果是人，則這兩處都不好。何為正處，要根據(jù)處者為何來決定。正味、正色也是一樣。在《齊物論》中，是非的三層含義是重疊在一起的，只是在具體的語境下，所側(cè)重的方面有所不同。我們理解了莊子的是非的豐富內(nèi)涵，再來看為什么需要區(qū)分吾、我，人才可能從是非中超脫出來。

如果“人”只是一個(gè)“我”，那么，人一定是在是非的關(guān)系之中的。因?yàn)椤拔摇币坏笆沁@個(gè)或這樣”，就必定“不是（非）那個(gè)或那樣”；又因?yàn)椤拔摇弊鳛樾螒B(tài)的和情態(tài)的存在不可避免地糾纏于物性的和社會性的對象性關(guān)系之中，因此表現(xiàn)為“是這個(gè)或這樣”的“我”，必定面臨著它所“不是（非）”的“那個(gè)或那樣”。換一句話說就是，“我”一但成為“有”，必定面臨一個(gè)“他”；如果把“我”稱為“此”，那么“我”所面對的“他”就是“彼”；如果以“我”為“是”，那么，“他”就為“非”。從“我”出發(fā)，就有了彼此和是非，所以莊子說“此亦一是非”，從他出發(fā)也一樣，所以莊子又說“彼亦一是非”。是非又是無窮的，任何一個(gè)具體的“我”，都可能面對無限多的“他”，形成彼此、是非的無限鏈條，反過來也是一樣，所以莊子又說“是亦一無窮，非亦一無窮”。

怎么樣才能從是非的鏈條中解脫出來？莊子提出了“兩行”，所謂兩行，就是“可乎可，不可乎不可，……然于然……不然于不然”，也就是用“可”的態(tài)度對待“可”，用“不可”的態(tài)度對待“不可”，用“然”的態(tài)度對待“然”，用“不然”的態(tài)度對待“不然”，這樣的態(tài)度，莊子稱之為“因是因非”。

這一點(diǎn)，“我”是做不到的，因?yàn)椤拔摇本汀霸凇笔欠堑年P(guān)系之中，而“我”之所“在”，決定了“我”對待是非的態(tài)度：“我”既然是一個(gè)“是”，就只可能以“是”的態(tài)度來對待“是”和“非”，以“是”的態(tài)度對待“是”，就是“是其所是”，也就是“是”“是”，即“可乎可”，“然于然”；以“是”的態(tài)度對待“非”，就構(gòu)成了認(rèn)識論和價(jià)值論意義上的是非，而“不可乎不可”，“不然于不然”的態(tài)度，是一個(gè)“非”“非”的態(tài)度，這個(gè)態(tài)度，由“我”出發(fā)是建立不起來的。“我”只能持“是”的態(tài)度，由“我”出發(fā)，只能建立其“是”“非”的對立性態(tài)度。由此可見，“因是因非”的前提，就是要從他我、彼此這樣的對象性關(guān)系中超脫出來。這時(shí)我們便看到了“吾”的意義，“吾”不是“我”，不是形態(tài)的和情態(tài)的存在，作為“非形態(tài)的”存在，“吾”不會糾纏于“物”的關(guān)系之中；作為“非情態(tài)的”存在，“吾”不會糾纏于“社會”的關(guān)系之中。“無人之情，故是非不得于身”（《德充符》），只有“吾”，能夠做到“因是因非”。

“吾”是自由的。吾之所以能夠自由，就在于它讓“我”“自在”，也讓“他”“自在”，我與他皆得自在，由自在而自由，于是皆大歡喜。堯想討伐宗、膾、胥敖三個(gè)小國，“南面而不釋然”，個(gè)中原因，就在于他以“我”的立場來對待尚未開化的宗、膾和胥敖，想把文明強(qiáng)加在三個(gè)小國之上，從而陷入了是非之中。舜為他說陽光普照萬物的道理，告訴他“德之進(jìn)乎日者”是不分彼此、是非的。這是助他突破“我”的局限去領(lǐng)悟“吾”，并由此出發(fā)建立因是因非的態(tài)度?！拔摇北囟ㄊ仟?dú)斷的，霸道的，“我”由獨(dú)斷、霸道出發(fā)，結(jié)果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由。只有“喪我”，使“吾”透顯，才有寬容，才得自在－自由。

《莊子》第一篇《逍遙游》展示了一個(gè)自由的人生境界，第二篇《齊物論》告訴我們以“喪我顯吾”的途徑去實(shí)現(xiàn)。