墨學(xué)的千年深耕與馬學(xué)的百年傳播 (山東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山東 濟(jì)南 250014) 摘要:墨子十論,可謂微言大義。作為力行學(xué)派的墨家,為了踐行墨學(xué),以兼愛為宗,以民眾為本,以自苦為極。正因如此,墨學(xué)成為當(dāng)時(shí)言盈天下、技壓群芳的顯學(xué)。當(dāng)是時(shí),天下之言,榮歸墨家,諸子仰望。秦漢以后,由于儒者和統(tǒng)治者的聯(lián)手打壓,也由于自身的“儉而難遵”,墨學(xué)由顯入隱。雖然如此,墨家思想并未中絕,而是以潤物細(xì)無聲的方式潛流民間,深耕中華文化兩千余年。20世紀(jì)初,經(jīng)墨學(xué)精耕細(xì)作的中華大地,成功實(shí)現(xiàn)了與馬克思列寧主義的對接。墨學(xué)的兼愛倡導(dǎo)、平民立場、奉獻(xiàn)情懷、利他主義、儉約品德、實(shí)踐品格、勞動(dòng)本位、誠信意識(shí)、科學(xué)精神、俠義思想無不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。在真、善、美、慧的維度上,彰顯了墨學(xué)與馬學(xué)的會(huì)通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開花結(jié)果且生命力愈益旺盛,墨學(xué)有接引之功。 關(guān)鍵詞:墨學(xué);千年深耕;接引;馬學(xué);百年傳播 墨子(公元前480年-前390年),名翟,春期末戰(zhàn)國初期具有獨(dú)創(chuàng)精神的偉大思想家、哲學(xué)家、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家,也是先秦諸子中唯一的自然科學(xué)家。他早年學(xué)習(xí)儒術(shù),因不滿周禮之繁復(fù)蕪雜、儒仁之矯揉大偽而另立新說,“背周道而用夏政”(《淮南子·要略》),獨(dú)樹一幟,自創(chuàng)墨學(xué)及墨家學(xué)派。墨子十論,可謂微言大義,堪為中華傳統(tǒng)文化的瑰寶,至今閃耀著人文主義的光輝。作為力行學(xué)派的墨家,為了踐行墨學(xué),以兼愛為宗,以民眾為本,以自苦為極,死不旋踵,“上說下教”,奔走于列國之間,與“口言善,身行惡”之輩形成鮮明對比。正因如此,墨學(xué)成為第二條歷史隆起帶上言盈天下、技壓群芳的顯學(xué),勢蓋諸子百家[ 劉長明:《哲學(xué)文化隆起帶現(xiàn)象觀止》,《東岳論叢》,2018年第2期。]。當(dāng)是時(shí),天下之言,榮歸墨家,諸子仰望。著有《墨子間詁》的治墨者孫詒讓,寥寥數(shù)語,便道盡墨學(xué)之樞機(jī):“綜覽厥書,釋其紕駁,甄其純實(shí),可取者蓋十六七。其用心篤厚,勇于振世救弊,殆非韓、呂諸子之倫比。”[ 孫詒讓:《墨子間詁》,北京:中華書局,2001年版,第2頁。]秦漢以后,由于儒者和統(tǒng)治者的聯(lián)手打壓,也由于自身的“儉而難遵”,榮顯二百年的墨學(xué)由顯入隱,淡出社會(huì)主流視野,官學(xué)中的習(xí)墨者寥若晨星。雖然如此,代表平民利益、極富救世情懷的墨家思想并未中絕,墨學(xué)也沒有成為絕學(xué),而是以潤物細(xì)無聲的方式潛流民間,成為文化“地下河”,深耕中華文化兩千余年。甲午海戰(zhàn)敗北后,古老的中華文明大廈岌岌可危,千年未有之變局終于化作“幼而好墨”的梁啟超那“墨子之學(xué)當(dāng)復(fù)興”的震耳欲聾的吶喊。悲憤到極點(diǎn)的梁啟超攘臂高呼:“今欲救亡,厥惟墨學(xué)”;“綜觀墨學(xué)實(shí)行之大綱,其最要莫如輕生死,次則忍苦痛,……欲救今日之中國,舍墨學(xué)之忍苦痛則何以哉?舍墨學(xué)之輕生死則何以哉?!盵 《梁啟超全集》(第6冊),北京:北京出版社,1999年版,第3158頁。]20世紀(jì)初,致力于救亡圖存的革命派人士遍翻中國思想史,終于找到與社會(huì)主義思潮相類的墨家思想,頓生如獲至寶之感:“墨子之兼愛,而能摩頂放踵以利天下,則其志在必成,茍利于一群之人,雖死不避,其俠風(fēng)之健爽,真足令獨(dú)夫落膽,志士傾心”;“墨子之學(xué)說,在我國今日,豈非起死回生之妙藥哉!”[ 張枬、王忍之:《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(第1卷下冊),北京:三聯(lián)書店,1960年版,第868-869頁。]少小即富有救世情懷的毛澤東更是十分推崇墨子,一語道天機(jī):“墨子是一個(gè)勞動(dòng)者,他不做官,但他是比孔子更高明的圣人?!盵 陳晉主編:《毛澤東讀書筆記解析》(上冊),廣州:廣東人民出版社,1996年版,第683頁。]終于,經(jīng)“中國的脊梁”(魯迅語)墨子及所創(chuàng)墨學(xué)精耕細(xì)作的中華大地,成功實(shí)現(xiàn)了與馬克思列寧主義的對接。墨學(xué)的兼愛倡導(dǎo)、平等思想、平民立場、奉獻(xiàn)情懷、利他主義、儉約品德、實(shí)踐品格、勞動(dòng)本位、誠信意識(shí)、科學(xué)精神、俠肝義膽、扶危濟(jì)困法則、興利除害宏旨無不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。當(dāng)作為外來文化的馬克思列寧主義開始傳入中國時(shí),“百代都行秦政法”、千載歷經(jīng)墨學(xué)染的國人并不陌生,反而有一種“似曾相識(shí)燕歸來”的久違之感。在真、善、美、慧的維度上,彰顯了墨學(xué)與馬學(xué)的會(huì)通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開花結(jié)果且生命力愈益旺盛,墨學(xué)有接引之功。 一、墨學(xué)的微言大義 春秋戰(zhàn)國之際,天下分崩,爭戰(zhàn)不休,百姓飽受離亂之殃,“三患”——“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”(《墨子·非樂上》,以下只注明篇名)如影隨形。出身于社會(huì)底層的墨家,為解民倒懸,基于“興天下之利,除天下之害”的宏旨,提出了以“兼愛”為提領(lǐng)的“十論”墨學(xué)綱要。墨家的十大綱領(lǐng)又可概括為“四維一體”的社會(huì)治理方案:在倫理維度上,主張兼愛、非攻;在政治維度上,主張尚賢、尚同;在經(jīng)濟(jì)維度上,主張節(jié)用、節(jié)葬、非樂;在宗教哲學(xué)維度上,主張尊天事鬼但又非命。 墨子“四維十論”,看似有相互矛盾之處,但每一論都是為救治列國各不相同的社會(huì)病態(tài)而對癥下藥的藥方。墨子教導(dǎo)弟子:“凡入國,必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節(jié)用、節(jié)葬;國家憙音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務(wù)奪侵凌,即語之兼愛、非攻。故曰擇務(wù)而從事焉?!保ā遏攩枴罚┛v觀墨家十大主張,雖有空想之嫌,卻是社會(huì)秩序重建的微言大義,社會(huì)和諧發(fā)展的先聲。惟其如此,墨子才自信滿滿地告誡弟子:“吾言足用矣,舍吾言革思者,是猶舍獲而攈粟也。以其言非吾言者,是猶以卵投石也。盡天下之卵,其石猶是也,不可毀也?!保ā顿F義》) 1.愛無差等,攻必相殘,兼愛非攻交相利 針對人與人相殘、家與家相賊、國與國相伐的紛紛亂象,墨子尖銳地指出:“凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也?!保ā都鎼壑小罚┰谀涌磥?,社會(huì)普遍存在的強(qiáng)凌弱、眾劫寡、富侮貧、貴傲賤、詐欺愚等“天下之大害”,皆因天下人不相愛所致。既然亂“起不相愛”,墨子提出兼愛主張:“故天下兼相愛則治,交相惡則亂。”(《兼愛上》)因?yàn)椤疤煜聼o大小國,皆天之邑也;人無幼長貴賤,皆天之臣也”(《法儀》),所以,墨子主張的兼愛,是沒有親疏遠(yuǎn)近和貴賤差別的普遍之愛:“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰(zhàn),家主相愛則不相篡,人與人相愛則不相賊,君臣相愛則惠忠,父子相愛則慈孝,兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛,強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚?!保ā都鎼壑小罚╆P(guān)于兼愛的前景,墨子樂觀地展望道:“若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有?!保ā都鎼凵稀罚┖我匀绱??答案很清楚:“凡天下禍篡怨恨,可使毋起者,以相愛生也。”(《兼愛中》)對于如何施行兼愛,墨子明示了三條路徑:“有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人。若此,則饑者得食,寒者得衣,亂者得治。”(《尚賢下》) 愛無差等的鮮明主張,使得墨家與儒家“親親有術(shù),尊賢有等”的宗法觀念徹底劃清了界限。儒家的所謂“仁愛”,是有差別和有等級的愛,即墨子所批評的“別愛”和“偏愛”。以兼易別,用兼愛來代替偏愛,是社會(huì)倫理思想的一大進(jìn)步。 為防止“兼相愛”流于空談,墨子把“交相利”作為“兼相愛”的應(yīng)有之義。在先秦諸子中,墨子是高舉言利大旗的第一人。墨家之利,不是僅僅利他,而是互利。墨家“兼相愛,交相利”的愛利互易邏輯,在兼愛與交利之間搭建了一座由此達(dá)彼的橋梁。在兼愛互利的共同體中,形成了一個(gè)“無言而不讎,無德而不報(bào)。投我以桃,報(bào)之以李”(《兼愛下》)的愛利互易循環(huán),其循環(huán)邏輯是:“愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之?!保ā都鎼壑小罚┻@個(gè)兼愛互利的共同體包括不可分割的三個(gè)方面:一曰視人若己,愛人若愛己。二曰愛人才能獲得他人之愛,互愛就是互利。三曰利之大者,乃“國家百姓人民之利”。墨家之利,著眼大利,而非斤斤計(jì)較的個(gè)人小利。由此,墨子借助義利統(tǒng)一的媒介,將高不可攀的空洞道德說教回歸堅(jiān)實(shí)的大地。與割裂義與利的“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)、“何必曰利,亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)的高談闊論而耽于事情相反,墨家“功,利名也”、“義,利也”(《經(jīng)上》)的義、利統(tǒng)合倫理觀,更接地氣,也更有感召力。 從兼愛觀出發(fā),墨子主張非攻,反對諸侯之間凌弱欺小的不義戰(zhàn)爭。對戰(zhàn)爭所導(dǎo)致的“農(nóng)夫不得耕,婦人不得織”(《耕柱》)的災(zāi)難性后果,墨子強(qiáng)烈譴責(zé)王公貴族、各路諸侯為了一己之私利,“攻罰無罪之國,入其國家邊境,芟刈其禾稼,斬其樹木,墮其城郭,以湮其溝池,攘殺其牲牷,燔潰其祖廟,勁殺其萬民,覆其老弱,遷其重器”(《非攻下》)。非攻思想是兼愛思想的自然延伸,是人與人兼愛向國與國兼愛合乎邏輯的遞進(jìn)。 兼愛學(xué)說是墨學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),也是墨家思想的總綱與核心要義。兼愛大義,如穿珠之線。整個(gè)墨學(xué),就是以兼愛為縱貫線而展開的。 2.唯才是舉,唯上是同,尚賢尚同等貴賤 政治領(lǐng)域的兼愛何以可能?針對“國家昏亂”的政治形勢,在兼愛的原則下,墨子提出了尚賢、尚同的政治綱領(lǐng),表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民主思想和平等意識(shí)。 矛頭直指宗法世卿世祿制度的尚賢主張,要求不分親疏貴賤,舉賢能之人為用,“不黨父兄,不偏富貴,不嬖顏色”(《尚賢中》),實(shí)行賢良政治,因能授官。墨子嚴(yán)厲抨擊宗法世襲制度:“今王公大人,其所富,其所貴,皆王公大人骨肉之親,無故富貴、面目美好者也?!保ā渡匈t下》)墨子認(rèn)為:“尚賢者,政之本也?!保ā渡匈t上》)國家之所以“不得富而得貧,不得眾而得寡,不得治而得亂”(《非命上》),是因?yàn)樽诜ā坝H親有術(shù)”的“王公大人為政于國家者,不能以尚賢事能為政也”(《尚賢上》)。為了改變這種政治昏亂的現(xiàn)狀,墨子設(shè)計(jì)出天子以下從三公、諸侯到鄉(xiāng)長、里長的由下選上的賢良政治路線圖——“選天下之賢可者”(《尚同上》)執(zhí)政。沿著這個(gè)路線圖,墨子最終的尚賢指向大膽而徹底:“選天下之賢可者,立以為天子?!保ā渡型稀罚┰谶@個(gè)世界上最先進(jìn)的政治運(yùn)作架構(gòu)內(nèi),“雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事”(《尚賢上》),平等參政,能上能下,“官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之”(《尚賢上》)。墨家尚賢,不僅包括君擇臣和民擇君兩個(gè)維度,而且將尚賢升華到天之法儀的高度。為了使選賢與能具有可操作性,墨子還提出囊括德性與知識(shí)、理論與實(shí)踐的賢良標(biāo)準(zhǔn):“厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)?!保ā渡匈t上》) 尚賢合乎政治邏輯的發(fā)展,是尚同。墨家尚賢,為的是尚同。墨子指出:“古者民始生,未有刑政之時(shí),蓋其語,人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。……天下之亂,若禽獸然?!保ā渡型稀罚┯辛藫窬ㄙt的前提,尚同不僅必要,而且可能。既然天子是選舉出來的,既然君是“臣民通約”的結(jié)果,那么,尚同的基本內(nèi)容就應(yīng)是自下而上地逐層統(tǒng)一,“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”,“天下之百姓皆上同于天子”(《尚同上》),由天子“一同天下之義”(《尚同中》),最終天子統(tǒng)一于天。由尚賢而尚同,就能最大限度地對治一人一義、十人十義、自以為是、以人為非的“交相非”弊病。當(dāng)然,尚同并非要求下級無條件服從上級,服從的前提是上級必須是賢者;若非賢者,可由其上級酌情進(jìn)行撤職或懲處。在墨子的尚同藍(lán)圖中,除天子由上天監(jiān)督外,下級政長皆由上一級政長擇優(yōu)任命。因而,按照墨家的賢良政治邏輯,經(jīng)由尚賢而推選出來的各級政長是當(dāng)然的賢者,而能夠“一同天下之義”的天子理所當(dāng)然地是天下之至賢。 3.日用以節(jié),喪事以薄,節(jié)用節(jié)葬亨無咎 兼愛學(xué)說應(yīng)用在社會(huì)生活中,就會(huì)得出節(jié)用、節(jié)葬、非樂的結(jié)論。墨子之世,上流社會(huì)既占盡“生利”,不勞而獲,卻窮奢極欲,揮霍無度,“繁飾禮樂”,又盡享“死利”,厚葬久喪成風(fēng),無端耗費(fèi)了大量社會(huì)財(cái)富;底層勞動(dòng)者雖終日勞作,卻“三患”加身,且“居處之不安”。針對國家貧弱的時(shí)弊,為了節(jié)約使用有限的社會(huì)資源,以均天下之利,墨子對癥下藥,提出節(jié)用、節(jié)葬和非樂的解決之道。 墨子嚴(yán)厲批評“當(dāng)今之主”,“暴奪民衣食之財(cái)”,以致于“富貴者奢侈,孤寡者凍餒”(《辭過》)。墨子告誡,統(tǒng)治者為浮華奢靡而搜刮無度,造成了“國家必貧,人民必寡,刑政必亂”(《節(jié)葬下》),實(shí)為窮國貧民之道,亂國敗家之法。為此,墨子力倡重塑文明消費(fèi)觀,主張統(tǒng)治者“節(jié)用”而“非樂”,“去無用之費(fèi),圣王之道,天下之大利也”(《節(jié)用上》)。 節(jié)葬乃節(jié)用之推延。墨子痛陳厚葬久喪等陳規(guī)陋俗的要害,在于使社會(huì)生產(chǎn)難以為繼。墨子之仁,要在“三務(wù)”:“富之”,“眾之”,“治之”。即富天下之人,使人口繁衍,讓社會(huì)安定。按此標(biāo)準(zhǔn),墨子追問:“厚葬久喪實(shí)可以富貧眾寡,定危治亂乎?”(《節(jié)葬下》)顯然不能!其一,厚葬久喪耗盡社會(huì)財(cái)富,致人身體疲弱,生產(chǎn)受阻,故“以此求富,此譬猶禁耕而求獲也”(《節(jié)葬下》);其二,厚葬久喪致人形體枯槁,有礙男女之交,故“以此求眾,譬猶使人負(fù)劍而求其壽也”(《節(jié)葬下》);其三,既然厚葬久喪不能“富之”、“眾之”,當(dāng)然也不能使社會(huì)安定而“治之”。財(cái)富不足、人命夭壽必致糾紛四起,“是以僻淫邪行之民,出則無衣也,入則無食也,內(nèi)續(xù)奚吾,并為淫暴,而不可勝禁也,是故盜賊眾而治者寡”,“以此求治,譬猶使人三睘而毋負(fù)己也”(《節(jié)葬下》)。可見,厚葬久喪非但不能富貧眾寡,定危治亂,反而是“輟民之事,靡民之財(cái)”,此“非仁也,非義也,非孝子之事也”(《節(jié)葬下》)。誠如錢穆所言:“過度的禮儀是人類生活中的一種奢侈,尤其是儒家主張的葬祭之禮,剝奪活人的生活資料來供奉死人,這難道不是一種奢侈嗎?”[ 錢穆:《中國思想史》,北京:九州出版社,2012年版,第22頁。]當(dāng)是時(shí),由儒家鼓吹的葬儀的奢靡之風(fēng)愈刮愈烈,墨子之所以非儒,起因就在于儒術(shù)“其禮煩擾”,“厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事”(《淮南子·要略》)。鑒于儒術(shù)之弊、喪葬之繁不但妨害君子聽治、庶人從事,還糜費(fèi)錢財(cái),墨家提出了包括薄葬、短喪等內(nèi)容的節(jié)葬主張:“衣食者,人之生利也,然且猶尚有節(jié);葬埋者,人之死利也,夫何獨(dú)無節(jié)于此乎?”(《節(jié)葬下》)其“葬埋之法”為:“棺三寸,足以朽骨;衣三領(lǐng),足以朽肉;掘地之深,下無菹漏,氣無發(fā)泄于上,壟足以期其所,則止矣?!保ā豆?jié)葬下》) 非樂,也是節(jié)用思想的應(yīng)有之義。統(tǒng)治者的淫逸靡靡之音,“將必厚措斂乎萬民”,加重人民的負(fù)擔(dān),“虧奪民衣食之財(cái)”,“使雄不耕稼樹藝,雌亦不紡績織纴”(《非樂上》),造成社會(huì)財(cái)富的極大浪費(fèi)。在對待禮樂方面,心憂天下之匱乏的墨子甚至表現(xiàn)出強(qiáng)烈的矯枉過正的傾向?!耙靥?hào)朝歌,墨子回車”的典故,表明了墨子與淫樂決絕的態(tài)度。頗有音樂素養(yǎng)的墨子非樂,非不知樂,亦非反對音樂本身,而是反對上流社會(huì)為了耳目之娛的繁禮淫樂,以救世之急。所以,“子墨子之所以非樂者,非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、芋笙之聲,以為不樂也;非以刻鏤華文章之色,以為不美也;非以芻豢煎炙之味,以為不甘也;非以高臺(tái)厚榭邃野之居,以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂也,然上考之不中圣王之事,下度之不中萬民之利。是故子墨子曰:為樂非也!”(《非樂上》)在浮華世風(fēng)勁吹的今天,墨子的非樂思想,更似黃鐘大呂。勞苦大眾迫切需要的,是雪中送炭的必需品,而不是錦上添花的奢侈品。禮樂,如同一樹鮮花。假如因?yàn)樽硇挠邗r花而耽誤民生,那么,頗具悲天憫人情懷的墨子,寧愿忍痛割愛,打落頗具審美價(jià)值的朵朵鮮花。墨子喜樂,然而非淫樂之耽民眾之生計(jì)也;猶人之愛繁花似錦,卻非繁花之醉人而忘本也! 墨家節(jié)用、節(jié)葬、非樂的目的,是在底層民眾連基本的生活需求都無法保證的情況下,適度限制統(tǒng)治者的揮霍和浪費(fèi),以便把更多的人力和物力投入到“衣食之財(cái)”的生產(chǎn)中去。故此,墨子把節(jié)用看成治國的根本大政。 4.天必賞善,鬼可罰暴,順道則昌悖道亡 根據(jù)墨學(xué)邏輯,兼愛的終極哲學(xué)歸因,是天志、明鬼。墨子從兼愛理論出發(fā),塑造出“欲人之相愛相利”的上天與鬼神。墨子曰:“天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天為法,動(dòng)作有為必度于天,天之所欲則為之,天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也?以其兼而愛之,兼而利之也?!保ā斗▋x》)一部《墨子》,言天者278次,言上帝者23次。墨子之天,是兼愛之天,普佑世人之天,而不再是宗法等級觀杜撰的偏愛之天。 墨子旁征博引,說明了鬼神的無所不在。鬼神有明,以正上下,能夠賞善而罰暴。既然如此,就不能像儒者宣揚(yáng)的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”,而必須尊天而事鬼:“上尊天,中事鬼神,下愛人?!保ā短熘旧稀罚┘热簧咸煲笕藗兗鎼劢焕敲?,“順天意者,兼相愛,交相利,必得賞;反天意者,別相惡,交相賊,必得罰”(《天志上》)。墨子嚴(yán)肅批評唯君是遵的儒者:“以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下?!保ā豆稀罚┰谝会樢娧亟沂境鋈寮也幌嘈殴砩駞s又擅長裝神弄鬼、終日以玩弄花樣繁多的祭禮為業(yè)的矛盾之舉,不過是虛妄的矯飾:“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮,是猶無客而學(xué)客禮也,是猶無魚而為魚罟也?!保ā豆稀罚?/p> 與老子之天不同,墨子之天是人格神,是意志之天,是全知全能、無處不在、主宰天地、統(tǒng)御萬類的最高神明。在墨學(xué)視野下,天和鬼是規(guī)范人們行為的外在力量,因此,天志、明鬼客觀上構(gòu)成墨家宗教觀的基礎(chǔ)。墨子所創(chuàng),既是學(xué)說,又是宗教。當(dāng)然,墨教不是嚴(yán)格意義上的宗教,確切地說是準(zhǔn)宗教——一種由傳統(tǒng)的天鬼敬畏觀念演變來的神道設(shè)教的準(zhǔn)宗教。他堅(jiān)信:“我有天志,譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩,以度天下之方圓,曰:中者是也,不中者非也。”(《天志上》)那么,天有何志?墨子的答案是:天之志,欲人之兼愛、非攻、尚賢、尚同。至此,我們不難歸結(jié)出墨學(xué)具有的承載天意的終極使命。墨家關(guān)于天的建構(gòu)邏輯,類似于“本于天而歸于天的易學(xué)建構(gòu)”[ 劉長明:《易學(xué)建構(gòu)的生態(tài)文明之維——兼論易學(xué)生態(tài)文明與十九大報(bào)告精神的會(huì)通邏輯》,《周易研究》,2018年第5期。]。這里,宗教只是墨學(xué)的外殼,這個(gè)宗教外殼是也僅僅是為墨家苦心構(gòu)思的社會(huì)治理方案服務(wù)的。墨子之所以要求“尊天事鬼”,除了“舉頭三尺有神明”的考量外,還在于借助上天與鬼神的力量,為墨學(xué)披上一層超自然的“神明”外衣,增強(qiáng)對從平民到君上的威懾力,以提升話語權(quán)。 (轉(zhuǎn)自中國荀子網(wǎng)) ---------------------------- 荀子其人其書及其思想(二)荀子的思想與學(xué)術(shù)-廖名春 荀子其人其書及其思想(三)《荀子》研究的歷史與現(xiàn)狀-廖名春 ------------------------------------- 劉志軒荀子漫議之十荀子——中國辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論第一人(1) 劉志軒荀子漫議之十一荀子——中國辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論第一人(2) 劉志軒《荀子》電視小說 ----------------------------------- 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