西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的代表伽達(dá)默爾在《真理與方法》中高度評價(jià)了黑格爾思想中的歷史性特征，并肯定其對闡釋學(xué)基本原則和任務(wù)的確立所具有的重大意義，“假如我們認(rèn)識(shí)到以跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫為己任，詮釋學(xué)的歷史就必須有全新的著重點(diǎn)”。有研究者據(jù)此指出，伽達(dá)默爾通過對舉黑格爾與施萊爾馬赫關(guān)于解釋的不同規(guī)定，重新評估了整個(gè)闡釋學(xué)史。盡管黑格爾本人并沒有專論理解和解釋的著作，但卻為不少闡釋學(xué)家所重視，如伽達(dá)默爾就曾反復(fù)提及黑格爾對自己思想乃至整個(gè)闡釋學(xué)的深刻影響，黑格爾對西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的影響也愈發(fā)被研究者重視。國內(nèi)學(xué)者已經(jīng)正確地指出，伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)成功將黑格爾思想中的整體主義和歷史主義融為一爐，確保了理解本身的開放性，但黑格爾的歷史性概念包含的歷史與邏輯的同一卻最為西方現(xiàn)代闡釋學(xué)所詬病，邏輯對歷史支配也會(huì)造成整體主義壓制歷史主義，從而產(chǎn)生絕對主義的弊端。尤其要注意的是，在黑格爾那里，邏輯不是指通俗意義上人的思維原則，而是對存在整體是合乎理性的一種揭示，這一思想無疑需要更審慎地對待。

      本文通過呈現(xiàn)幾位西方現(xiàn)代闡釋學(xué)大家與黑格爾之間的思想爭辯，以闡明黑格爾的歷史性概念與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)對其歷史性理解的差異，并在此基礎(chǔ)上澄清黑格爾歷史性概念的真實(shí)意涵，進(jìn)一步考察黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的復(fù)雜關(guān)系：首先深入到黑格爾歷史性概念形成的時(shí)代語境，通過分析黑格爾和施萊爾馬赫對歷史本身的不同看法，解答何以正是黑格爾所代表的“歷史意識(shí)的出現(xiàn)，才使得詮釋學(xué)在精神科學(xué)范圍內(nèi)起了根本的作用”；其次分析海德格爾中期對黑格爾歷史性概念的誤讀和改造，以更深入地探究西方現(xiàn)代闡釋學(xué)和黑格爾哲學(xué)的根本分歧；進(jìn)而分疏伽達(dá)默爾的效果歷史學(xué)說和黑格爾的歷史性概念，說明西方現(xiàn)代闡釋學(xué)與黑格爾在理解的開放性和歷史的多元性這些問題上仍存在相互對話的可能；最后總結(jié)性反思黑格爾的歷史性概念是否對西方現(xiàn)代闡釋學(xué)仍有借鑒意義。另外需預(yù)先說明的是，本文選擇施萊爾馬赫、海德格爾和伽達(dá)默爾這三位闡釋學(xué)哲學(xué)家為代表來討論黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的關(guān)系并非隨意為之，而是試圖以歷史性概念為內(nèi)在線索，圍繞其產(chǎn)生的論爭、解構(gòu)和重構(gòu)串聯(lián)起黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

      在《真理與方法》第一部分“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)”中，伽達(dá)默爾在結(jié)論部分明確指出，“不論對施萊爾馬赫還是黑格爾來說，一開始就存在著面對傳承物的某種失落和疏異化的意識(shí)，這種意識(shí)引起他們的詮釋學(xué)思考。然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學(xué)的任務(wù)”。什么是面對傳承物的某種失落和疏異化的意識(shí)？這事關(guān)歷史之轉(zhuǎn)變，誠如德國史家科澤勒克(Reinhart Koselleck)所言，“近代(Neuzeit)所標(biāo)識(shí)的整個(gè)概念性(Begrifflichkeit)有別于流傳下來的古希臘一基督教傳統(tǒng)”，“法國大革命似乎取代了以往所有的經(jīng)驗(yàn)……過去和未來永遠(yuǎn)不會(huì)相符合，因?yàn)榘l(fā)生過的諸事件不會(huì)重復(fù)(wiederholen)”。從啟蒙運(yùn)動(dòng)晚期到法國大革命，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念形態(tài)的變遷，舊的傳統(tǒng)或經(jīng)歷了巨大的語義轉(zhuǎn)變或被棄之不用，新的術(shù)語和詞匯則應(yīng)運(yùn)而生，傳統(tǒng)和傳承物究竟有何意義，這成為黑格爾、施萊爾馬赫那一輩思想家首先要思考的問題，更在深層上關(guān)乎歷史的意義。黑格爾與施萊爾馬赫均成長于啟蒙運(yùn)動(dòng)的高潮期，經(jīng)歷了法國大革命對歐洲文化連續(xù)性所造成的精神和物質(zhì)兩方面的破壞，這種破壞使以文學(xué)藝術(shù)、法律、宗教和哲學(xué)等為代表的古希臘一基督教傳統(tǒng)與人的生命由親密無間走向疏離異己，更使得歷史的連續(xù)性乃至歷史的意義本身成為了問題。因而，浪漫主義闡釋學(xué)的任務(wù)不止是狹義上去理解各種文學(xué)、法律、哲學(xué)以及宗教文本，或是使這些文本在當(dāng)前世界重獲新生，而是已然涉及了何為文本意義之來源的根本問題。從這個(gè)意義上看，施萊爾馬赫的闡釋學(xué)與黑格爾的精神哲學(xué)有著類似的目標(biāo)，即闡明種種人類精神現(xiàn)象的來源和意義，正因?yàn)槿绱?，伽達(dá)默爾才說，“在19世紀(jì)，詮釋學(xué)這個(gè)原本古老的神學(xué)和語文學(xué)輔助學(xué)科經(jīng)歷了一個(gè)重要的發(fā)展，這一發(fā)展使得詮釋學(xué)成為整個(gè)精神科學(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)”。如何克服歷史的斷裂、揭示文化現(xiàn)象的意義之源，是施萊爾馬赫和黑格爾共同的問題意識(shí)。

      德國觀念論專家耶施克(Walter Jaeschke)認(rèn)為，雖然施萊爾馬赫在方法論上最大程度地接近于黑格爾的思想，但他與黑格爾的哲學(xué)基礎(chǔ)卻截然不同。施萊爾馬赫以個(gè)體性(Individualit?t)為運(yùn)思的起點(diǎn)，當(dāng)然這并非意指經(jīng)驗(yàn)意義上的個(gè)人，而是借助直接形象(Unmittelbarkeitsfiguren)所呈現(xiàn)出的、作為感覺的先驗(yàn)自我意識(shí)施萊爾馬赫以此為闡釋學(xué)的根基，認(rèn)為只有通過心理學(xué)還原的方式，才能實(shí)現(xiàn)理解者和作者兩個(gè)個(gè)體之間的相互溝通，以確保理解的普遍性，并將此作為歷史連續(xù)性的保障。在《1819年講演綱要》中，他將這種心理學(xué)還原稱之為“重構(gòu)”：

      (1)客觀的歷史的重構(gòu)是考慮話語如何在語言整體里起作用，并把話語的自我包含知識(shí)認(rèn)為是語言的產(chǎn)物?？同F(xiàn)的預(yù)期的重構(gòu)是估量話語本身如何發(fā)展語言。沒有這兩者，量上的誤解和質(zhì)上的誤解都不能避免。

      (2)主觀的歷史的重構(gòu)是認(rèn)識(shí)話語如何是精神的事實(shí)（靈魂的產(chǎn)物）。主觀的預(yù)期的重構(gòu)是預(yù)期包含在話語中的思想如何又出現(xiàn)在講話者的心靈里以及對他發(fā)生影響。同樣，沒有這兩者誤解是不可避免的。

客觀的重構(gòu)是理解者借助語言避免對作者的誤解，而主觀的重構(gòu)則是理解者深入作者生活的外在環(huán)境以體會(huì)作者創(chuàng)作時(shí)的內(nèi)心世界，重構(gòu)從客觀和主觀兩方面實(shí)現(xiàn)了理解者與作者之間直接的等同。在施萊爾馬赫看來，重構(gòu)的目標(biāo)不僅指向了作者的原意，而且在更大程度上保證了古代的流傳物在當(dāng)代世界完全地復(fù)現(xiàn)，“從我們當(dāng)前世界的角度出發(fā)來構(gòu)成古羅馬或者古希臘的諸想法(Vorstellungen)，并盡可能地以古典地方式將之復(fù)述出來(wiedergeben)”。施萊爾馬赫將歷史視為關(guān)于過去的知識(shí)，因而歷史的意義就在于理解者或闡釋者對過去知識(shí)的重構(gòu)，他認(rèn)為這種重構(gòu)得以可能的前提乃是個(gè)體性原則所保證的理解者和作者之間心理狀態(tài)的普遍性。施萊爾馬赫雖然已經(jīng)開始反思理解的條件，將理解提升為真正意義上的哲學(xué)問題，但他卻預(yù)設(shè)了個(gè)體與作為其生存世界的歷史之間的相互割裂，這樣一來他只是解釋了理解者如何保證理解的普遍性，卻未能說明意義本身如何展開。伽達(dá)默爾認(rèn)為施萊爾馬赫的重構(gòu)(Rekonstruktion)策略會(huì)產(chǎn)生美學(xué)一歷史實(shí)證主義的局限，這也是方法論闡釋學(xué)的困局：經(jīng)由重構(gòu)的歷史并不是原來的歷史，而是被對象化了的、已經(jīng)脫離當(dāng)前生命的僵死的歷史；歷史不再是人存在的前提，反倒依賴于人的有限視角。

      相較于施萊爾馬赫的重構(gòu)，黑格爾清醒地認(rèn)識(shí)到歷史就是意義本身的展開，揭示出存在整體的發(fā)展是理性自我實(shí)現(xiàn)的過程，因而過去雖然不可重復(fù)(wiederholen)，但卻與現(xiàn)在、未來結(jié)成了一個(gè)意義關(guān)聯(lián)體。伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾整個(gè)思想就是以“綜合”(Integration)的方式完成精神歷史性(Geschichtlichkeit)的自我滲透，從而克服傳統(tǒng)闡釋學(xué)的局限，建立起歷史和當(dāng)前世界生命性的溝通。歷史性指的是黑格爾將歷史看作存在整體的發(fā)展過程，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)存在整體的展開乃是理性本身必然的實(shí)現(xiàn)，因而歷史事件本身成了演示歷史中的理性的實(shí)例。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾展示了存在整體如何發(fā)展的邏輯過程或理性內(nèi)核，而邏輯范疇之間的過渡和展開乃是存在整體逐漸深入自身根據(jù)的過程，而不是相互脫離的環(huán)節(jié)之間的外在連接，因而不僅歷史的發(fā)展中具有理性，而且理性本身的展開就是一個(gè)過程。簡單說來，洞察和掌握歷史之中的理性，才能揭示和理解歷史（例如某一特定歷史時(shí)期在存在整體中的位置和意義），這被后世歸納為邏輯與歷史的一致性。與施萊爾馬赫奉個(gè)體性為圭臬不同，黑格爾一開始就站在存在整體(Ganze)的角度看待世界、理解歷史，他將存在整體的實(shí)現(xiàn)過程稱為“精神”，過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)聯(lián)體就是意義展開的空間，過去作為現(xiàn)在的前提被納入現(xiàn)在之中，獲得全新的意義，完成了歷史的自我塑造。黑格爾并不是從人的角度思考?xì)v史的意義，而是直接思考?xì)v史發(fā)展的內(nèi)在理路、嘗試闡明歷史的可理解性。

      在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾描述了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不斷深入自身，最終揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)和對象的二分的整個(gè)過程，展示了無論是人的認(rèn)識(shí)還是對象的存在都有著一種發(fā)展的內(nèi)在必然性，二者都為歷史性所貫穿，也體現(xiàn)了哲學(xué)和歷史如何合一，即“每一次的結(jié)果，都包含著以前的知識(shí)里包含著的真理”。《精神現(xiàn)象學(xué)》的前五章主要描述了個(gè)體認(rèn)識(shí)方式和個(gè)體意識(shí)的發(fā)展，并揭示出個(gè)體非但不能超越自己所處的世界，反倒是必須以世界為自己的存在和認(rèn)識(shí)根據(jù)。因此從“精神”章開始，意識(shí)經(jīng)由“倫理一教化一道德”，從個(gè)體形態(tài)融匯到整體之中。在進(jìn)入“宗教”階段之后，“宗教以這些環(huán)節(jié)的經(jīng)歷過程為前提，并且是這些環(huán)節(jié)之單純的全體或絕對的自我或靈魂”，作為整體的意識(shí)將先前的所有個(gè)體形態(tài)都匯入到整體之中并使之相互區(qū)別，構(gòu)成整體的內(nèi)在環(huán)節(jié)，而整體作為一個(gè)歷史發(fā)展的過程決定了秩序的不可逆性，這種不可逆的秩序構(gòu)成了環(huán)節(jié)與環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，使得歷史性對意識(shí)運(yùn)動(dòng)的支配得以完全呈現(xiàn)，我們也站在了存在整體的高度來考察歷史。從《精神現(xiàn)象學(xué)》的“宗教”章開始，黑格爾清晰地描述了歷史性原則是如何得到體現(xiàn)的，因此伽達(dá)默爾也尤為重視黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對“藝術(shù)宗教”的分析。藝術(shù)既是個(gè)體意識(shí)認(rèn)識(shí)存在整體的一種方式，又是存在整體自我發(fā)展的一個(gè)階段，二者互為條件，認(rèn)識(shí)方式的邏輯性必須以存在的整體發(fā)展為前提，而存在整體發(fā)展的歷史進(jìn)程又需要為認(rèn)識(shí)方式所揭示，這恰如黑格爾體系中“邏輯學(xué)”和“實(shí)在哲學(xué)”的關(guān)系。但按照歷史性的原則，作為人的認(rèn)識(shí)方式和對象的存在方式的“藝術(shù)宗教”又必須同時(shí)被超越，被提升為更高的認(rèn)識(shí)方式和存在方式——“天啟宗教”。在黑格爾所描繪的歷史性的自我證成之中，伽達(dá)默爾揭示了存在整體的生命和內(nèi)在統(tǒng)一性，藝術(shù)這一階段的真理被保存和提升到精神更高的存在形態(tài)和認(rèn)識(shí)方式（宗教）之中。黑格爾并沒有將“藝術(shù)宗教”這一古希臘世界中的特殊歷史現(xiàn)象視為僵死的、和當(dāng)下生命無關(guān)的過去的知識(shí)，而是從歷史性角度把握和肯定了“藝術(shù)宗教”的意義——“藝術(shù)宗教”作為存在整體自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)總是內(nèi)在于整體的發(fā)展進(jìn)程之中?；趯v史的獨(dú)特且更深刻的理解，在伽達(dá)默爾看來，黑格爾更深入地思考了理解本性，理解并不止于恢復(fù)文本的歷史語境或者通達(dá)作者的原意，“而是在于與現(xiàn)實(shí)生命的思維性溝通(in der denkenden Vermittlung mit dem gegenw?rtigen Leben)”。這也使得西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的任務(wù)得到了重新規(guī)定：考察存在整體或歷史如何被揭示，以及什么是理解的前提。這也將意義世界從文本世界拓寬為整個(gè)歷史、文化世界。

      美國學(xué)者格耶斯達(dá)爾(Kristin Gjesdal)指出，伽達(dá)默爾顯然接受了黑格爾對浪漫主義闡釋學(xué)批評的要點(diǎn)——藝術(shù)（也包括普遍的精神）是為歷史所中介的，這也是為何伽達(dá)默爾自視為黑格爾派的哲學(xué)家并宣稱黑格爾哲學(xué)將當(dāng)前闡釋學(xué)導(dǎo)入正規(guī)。施萊爾馬赫的闡釋學(xué)從個(gè)體性原則出發(fā)，試圖通過理解的普遍性構(gòu)建起歷史的連續(xù)性；但他又將個(gè)體視為超歷史的，從個(gè)體視角規(guī)定歷史，未能深入歷史本身，因而無法解決理解和解釋何以自行展開的核心問題。而黑格爾則將歷史視為存在整體自我塑造的必然過程，任何一個(gè)環(huán)節(jié)都內(nèi)在于過程之中，從而闡明個(gè)體向來就是以整體為前提的，理解和解釋依賴于意義本身的展開，由此將闡釋學(xué)導(dǎo)向了精神科學(xué)的軌道：闡釋學(xué)的任務(wù)是探究作為理解前提的整個(gè)歷史、文化世界。在此意義上，伽達(dá)默爾認(rèn)為黑格爾歷史性概念已經(jīng)包含了闡釋學(xué)存在論轉(zhuǎn)向的重要因素，超越了傳統(tǒng)方法論闡釋學(xué)的局限。

      海德格爾與伽達(dá)默爾將黑格爾的歷史性概念分別改造為存在的結(jié)構(gòu)和理解的前提，這構(gòu)成西方現(xiàn)代闡釋學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。他們一方面認(rèn)為黑格爾歷史性概念的確揭示出了存在本身是一個(gè)自我發(fā)展的整體，另一方面卻拒斥將這一發(fā)展過程視為理性自身的實(shí)現(xiàn)，他們認(rèn)為黑格爾歷史性概念包含了近代主體形而上學(xué)的局限，即歷史的必然性只是理性思維的獨(dú)斷要求。如何一分為二地看待黑格爾的歷史性概念成了海德格爾和伽達(dá)默爾構(gòu)造自己思想的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，同時(shí)也串聯(lián)起了黑格爾和西方闡釋學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的關(guān)聯(lián)。

      國內(nèi)學(xué)界一般認(rèn)為，海德格爾思想以20世紀(jì)30年代為分水嶺，前期在《存在與時(shí)間》中，海德格爾以對此在的生存論分析為出發(fā)點(diǎn)，將理解規(guī)定為此在存在的基本模式；而在后期如《論真理的本質(zhì)》《哲學(xué)論稿》等著作中，海德格爾直接轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖谡胬淼乃伎?，而海德格?0世紀(jì)30年代對黑格爾的解構(gòu)無疑可與這一思想轉(zhuǎn)向互證。按黑格爾和海德格爾雙料專家珀格勒(Otto P?ggeler)的梳理，海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構(gòu)確與他自己歷史觀的發(fā)展有關(guān)，海德格爾在1930—1943年間多次開設(shè)有關(guān)黑格爾的講座，并發(fā)表不少有關(guān)黑格爾的論文，而他在1942年所做的有關(guān)荷爾德林的講座（未刊）也與黑格爾關(guān)系極其密切。在此講座中，海德格爾提出了“對歷史性真理的經(jīng)驗(yàn)本身應(yīng)是歷史性”的觀點(diǎn)。根據(jù)珀格勒的轉(zhuǎn)述，在這份講座稿中海德格爾將“歷史性”規(guī)定為“在詩人索福克勒斯和荷爾德林作品中描繪的對人性(Menschentum)的嘉獎(jiǎng)”，在其同年完成的《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》中，海德格爾完成了對黑格爾歷史性概念的解構(gòu)，這一時(shí)期海德格爾已經(jīng)開始?xì)v史地思考存在的本質(zhì)。

      在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》中，海德格爾通過拆解黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心——個(gè)體意識(shí)認(rèn)識(shí)方式與對象存在方式的相互生成的關(guān)系，將黑格爾的精神的歷史性解構(gòu)為存在的歷史性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描繪了自然意識(shí)通過檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)（知識(shí)）和對象之間是否相互符合，最后實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)與對象的合一，以及個(gè)體意識(shí)和存在整體（精神）統(tǒng)一的整個(gè)過程。在檢驗(yàn)過程中，最初級(jí)的認(rèn)識(shí)方式被提升為絕對知識(shí)，而最直接的存在方式也被證實(shí)必須以存在整體為根據(jù)，從黑格爾體系的角度來看，《精神現(xiàn)象學(xué)》充當(dāng)了《邏輯學(xué)》的導(dǎo)論，《精神現(xiàn)象學(xué)》的終點(diǎn)構(gòu)成了《邏輯學(xué)》的起點(diǎn)。在黑格爾看來，個(gè)體意識(shí)的本性決定了認(rèn)識(shí)與對象的關(guān)系，意識(shí)作為一種自我區(qū)分的活動(dòng)，它總是需要設(shè)定一個(gè)對象，意識(shí)與對象的關(guān)聯(lián)的一面被稱為認(rèn)識(shí)，而區(qū)分的一面則被稱為對象，因而認(rèn)識(shí)與對象的雙重結(jié)構(gòu)統(tǒng)一于意識(shí)自身之中，如此一來，在檢驗(yàn)過程出現(xiàn)的二者的不相符合都會(huì)導(dǎo)致新的對象從之前的關(guān)聯(lián)結(jié)果中出現(xiàn)，這種新的對象從舊的認(rèn)識(shí)中的涌現(xiàn)，就是黑格爾意義上的經(jīng)驗(yàn)(die Erfahrung)。黑格爾的經(jīng)驗(yàn)包含了兩個(gè)維度，既有對象存在方式的改變，又有個(gè)體認(rèn)識(shí)方式的改變，認(rèn)識(shí)方式的提升會(huì)使對象逐漸發(fā)展為整體，而對象逐漸發(fā)展為整體也會(huì)使個(gè)體領(lǐng)會(huì)到存在整體乃是認(rèn)識(shí)的根據(jù)。個(gè)體意識(shí)會(huì)在歷史性的過程中不斷否定自己的個(gè)體性，而返回自己的內(nèi)核和根據(jù)——存在整體。海德格爾非常重視黑格爾歷史性概念中否定性的因素，卻對“前進(jìn)—回溯”的邏輯必然性不以為然，他將這種邏輯必然性視為近代自我意識(shí)哲學(xué)（或近代主體形而上學(xué)）的遺留物，從而在思想立場上與黑格爾劃清界限。海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構(gòu)是從整體上拆解經(jīng)驗(yàn)概念的結(jié)構(gòu)，以證明存在的辯證結(jié)構(gòu)決定了意識(shí)自我區(qū)分的本性，而非反之，進(jìn)而提出自己存在的歷史的學(xué)說。

      國內(nèi)已經(jīng)有學(xué)者詳盡地分析了海德格爾在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》中對黑格爾辯證法的有意誤讀，在此不再贅述，轉(zhuǎn)而重點(diǎn)考察海德格爾對黑格爾的歷史性概念的解構(gòu)中包含的思想取向的根本轉(zhuǎn)變。首先，海德格爾敏銳地注意到《精神現(xiàn)象學(xué)》中包含的雙重視角，“就它（意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)）是為意識(shí)而言，這種新出現(xiàn)或新發(fā)生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它同時(shí)就是一種形成運(yùn)動(dòng)”，所謂“我們”，在黑格爾那里代表了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)本身的邏輯必然性；而海德格爾將這種結(jié)構(gòu)性的雙重視角合二為一：他將“我們”對意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之考察理解為“絕對之絕對性所意愿的東西是使意識(shí)經(jīng)驗(yàn)自我運(yùn)動(dòng)成為可能的力量，這就將這種在黑格爾那里起著揭示和引導(dǎo)作用的邏輯必然力量的因素解構(gòu)為存在整體的內(nèi)在驅(qū)力。這一拆解賦予了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)本身的自足性，海德格爾將《精神現(xiàn)象學(xué)》原先擬就的標(biāo)題“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”解讀為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，這樣一來，“意識(shí)才是以經(jīng)驗(yàn)方式存在的主體。而經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸强茖W(xué)的主體（主語)”，而黑格爾歷史性概念所包含的邏輯必然性就為經(jīng)驗(yàn)（存在整體）無目的的往返性所取代，由此《精神現(xiàn)象學(xué)》就不再是《邏輯學(xué)》的導(dǎo)論，《邏輯學(xué)》對黑格爾整個(gè)體系的支柱作用被瓦解。其次，海德格爾將這種經(jīng)驗(yàn)往返性稱為辯證，并指出黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來思考辯證法。海德格爾將意識(shí)規(guī)定為經(jīng)驗(yàn)本身的顯現(xiàn)，在取消黑格爾歷史性概念中邏輯必然性的維度的同時(shí)，建立起意識(shí)經(jīng)驗(yàn)作為存在本身的絕對優(yōu)先性。最后海德格爾亮出了底牌，將經(jīng)驗(yàn)的辯證性稱為存在歷史性的原初表達(dá)，“經(jīng)驗(yàn)是絕對者的在場(Parusie)。經(jīng)驗(yàn)是絕對之絕對性，是絕對在徹底的自行顯現(xiàn)中的顯現(xiàn)”，這一表述無疑可以與《哲學(xué)論稿》相互啟發(fā)，由此，海德格爾在解構(gòu)黑格爾歷史性概念的基礎(chǔ)上證成了作為源初歷史的存在的歷史。

      海德格爾在《哲學(xué)論稿》有如下表述，“存有的本質(zhì)現(xiàn)身乃是歷史性地被把握”，乍看起來存在歷史的提法和黑格爾歷史性概念揭示的“精神的歷史”非常類似。黑格爾的“精神的歷史”指的就是歷史性概念中歷史性和邏輯性之間互為條件的整體關(guān)系，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)或存在整體內(nèi)在發(fā)展和邏輯進(jìn)程的必然性不可相互替代，存在整體的發(fā)展需要一個(gè)合乎邏輯的進(jìn)程以證成自身，邏輯必然性亦必須體現(xiàn)為存在整體的發(fā)展；缺了邏輯必然性一環(huán)，存在整體的發(fā)展無法被理解，而缺了存在整體發(fā)展，邏輯的必然性也就淪為哲學(xué)家主觀的設(shè)想。而海德格爾恰好是將邏輯性理解為哲學(xué)家獨(dú)斷或主體性的僭越，他強(qiáng)調(diào)他的存在的歷史并不是描述邏輯范疇之間的相互過渡，它不是歷史邏輯或思維原則組成的嚴(yán)密體系，而是存在本身的發(fā)生，是對存在者整體的揭示。為了避免和黑格爾歷史性概念中包含的邏輯必然性相混淆，海德格爾用“存在的命運(yùn)”(das Geschick des Seins)來表達(dá)存在的歷史。海德格爾認(rèn)為黑格爾歷史性概念包含了思維或邏輯對原初存在的遮蔽，在海德格爾梳理的形而上學(xué)譜系中，黑格爾處在非常矛盾的地位，海德格爾一方面認(rèn)為黑格爾業(yè)已突破傳統(tǒng)的實(shí)體形而上學(xué)，即肯定了黑格爾從形而上學(xué)框架下將歷史把握為存在整體的自我塑造和自我表達(dá)的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，黑格爾歷史性概念已包含了發(fā)展成為存在的歷史的基本要素；但另一方面又厭惡黑格爾將存在整體的發(fā)生貶低為邏輯范疇的中介、將思維規(guī)定為存在本身的意義之源的做法。故此，海德格爾認(rèn)為黑格爾的精神歷史依然隸屬于形而上學(xué)的傳統(tǒng)，它代表了近代的主體形而上學(xué)：任何一種具體的思想形式或文化雖然是為歷史所中介的，但只有在絕對精神自我認(rèn)識(shí)或邏輯必然性的支配下，才能界定諸如國家、藝術(shù)、宗教乃至具體的思想究竟發(fā)展到了哪個(gè)環(huán)節(jié)，才能達(dá)到歷史本身的透明性。

      從強(qiáng)調(diào)歷史的整體性和內(nèi)在性方面來看，海德格爾對黑格爾的歷史性概念有所繼承，珀格勒據(jù)此將海德格爾的歷史觀歸入到黑格爾歷史性概念的效果史之中，但按上述分析及珀格勒的后續(xù)梳理，海德格爾建構(gòu)存在的歷史同時(shí)即是對黑格爾精神歷史的解構(gòu)，這種存在歷史在索?？死账购秃蔂柕铝肿髌分械谋憩F(xiàn)便是命運(yùn)，因而后期海德格爾的關(guān)注點(diǎn)不再是作為此在（人）存在方式的理解，而是傾聽和領(lǐng)會(huì)存在的歷史，他據(jù)此主張藝術(shù)比哲學(xué)更具有優(yōu)先性，而闡釋學(xué)的任務(wù)也轉(zhuǎn)變?yōu)椤皫砀Ｒ艉拖ⅰ?。海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構(gòu)一方面應(yīng)和自身思想的轉(zhuǎn)向，正如美國學(xué)者帕爾默所言，“海德格爾思想的詮釋學(xué)特征，在其后期著作中呈現(xiàn)在其他維度上，但它是變得更多而非更少詮釋學(xué)的”，另一方面通過改造黑格爾的歷史性思想，西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的任務(wù)變得更為明晰：存在本身的歷史性如何得到揭示。伽達(dá)默爾認(rèn)為，海德格爾“沒有要求以哲學(xué)思維來把握這種歷史必然性。然而，當(dāng)他將形而上學(xué)思想視為統(tǒng)一的存在遺忘史，并在技術(shù)時(shí)代看出它的極端尖銳化的作用時(shí)，他恰好就把一種內(nèi)在的連續(xù)性賦予了歷史……這種歷史意識(shí)的廣博性并不亞于黑格爾的絕對哲學(xué)”。

      在海德格爾完成對黑格爾主體形而上學(xué)的徹底批判后，伽達(dá)默爾認(rèn)為已具備了足夠的歷史間距來對黑格爾思想做更進(jìn)一步的吸納。他以海德格爾前期思想為出發(fā)點(diǎn)，懸置起黑格爾歷史性概念中邏輯性維度；但他卻并不像海德格爾后期那樣賦予藝術(shù)對哲學(xué)的優(yōu)先性，故而他更依賴黑格爾歷史性概念包含的整體性維度，肯定認(rèn)識(shí)與對象之間的相互生成，從而將歷史與主體之間的關(guān)系創(chuàng)造性地理解為相互規(guī)定。伽達(dá)默爾認(rèn)為黑格爾在主體形而上學(xué)的框架下已然把握住了理解和歷史的內(nèi)在關(guān)系，即“與現(xiàn)實(shí)生命思維性溝通”，他在這個(gè)方面追隨了黑格爾而非海德格爾，將歷史規(guī)定為人自我理解的條件和根據(jù)，這就是伽達(dá)默爾的“效果歷史意識(shí)學(xué)說”。當(dāng)代法國闡釋學(xué)大師保羅·利科認(rèn)為效果歷史意識(shí)“標(biāo)志著伽達(dá)默爾對‘精神科學(xué)'基礎(chǔ)進(jìn)行思考的最高成就”。效果歷史意識(shí)也可被視為伽達(dá)默爾對黑格爾和海德格爾兩種相互對峙思想進(jìn)行綜合的結(jié)果，正如讓·格朗丹(Jean Grondin)所言，伽達(dá)默爾從“存在之為歷史”這一方案中獲得了意識(shí)通過理解歷史完成自我理解的洞見。

      同海德格爾一樣，伽達(dá)默爾也對黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念情有獨(dú)鐘，并將其作為重構(gòu)歷史性概念的入手處，與海德格爾在宏觀層面重構(gòu)經(jīng)驗(yàn)概念的進(jìn)路不同，伽達(dá)默爾更側(cè)重從黑格爾經(jīng)驗(yàn)概念內(nèi)部的關(guān)鍵點(diǎn)入手，而這個(gè)內(nèi)部的關(guān)鍵點(diǎn)就是經(jīng)驗(yàn)之為意識(shí)之顛倒(Umkehrung des Bewusstseins)。黑格爾通過對意識(shí)自身結(jié)構(gòu)的分析，勾勒了認(rèn)識(shí)與對象如何相互檢驗(yàn)，“意識(shí)現(xiàn)在有了兩種對象，一種對象是第一個(gè)自在，另一種是這個(gè)自在的為意識(shí)的存在……前一種對象在運(yùn)動(dòng)中改變了自己；它不復(fù)是自在，它已被意識(shí)到它是一種只為意識(shí)的自在……這個(gè)新的對象包含著對第一種對象的否定；新對象乃是關(guān)于第一種對象的經(jīng)驗(yàn)”。這個(gè)檢驗(yàn)過程具體有以下幾個(gè)步驟：首先，意識(shí)認(rèn)為對象是區(qū)別于自身、獨(dú)立于自身的，因而被設(shè)定為自在的和本質(zhì)的，是真實(shí)者，而認(rèn)識(shí)是意識(shí)與對象的關(guān)聯(lián)，它是為意識(shí)的。其次，在對象和認(rèn)識(shí)的相互檢驗(yàn)中，意識(shí)發(fā)現(xiàn)對象獨(dú)立于自身其實(shí)是自己的設(shè)定，這種獨(dú)立性實(shí)質(zhì)上是意識(shí)所建構(gòu)的，因而對象也是為意識(shí)的。這樣一來，認(rèn)識(shí)揭示了對象是為意識(shí)的，認(rèn)識(shí)成了對象的對象性，因而認(rèn)識(shí)才是真實(shí)者，換言之，原先關(guān)于對象的認(rèn)識(shí)變成了意識(shí)的第二個(gè)對象。最后，黑格爾得出結(jié)論：新的對象的出現(xiàn)乃是通過意識(shí)本身的顛倒實(shí)現(xiàn)的。顛倒意味著：意識(shí)只能把握到新的對象的出現(xiàn)，卻無法洞見新的對象之所以出現(xiàn)是由于意識(shí)改變了認(rèn)識(shí)與對象的關(guān)系，而在作為旁觀者的“我們”看來，伴隨新的對象的出現(xiàn)，意識(shí)自身發(fā)生了變化，在整個(gè)意識(shí)發(fā)展的歷史之中出現(xiàn)了一種新的形態(tài)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中賦予顛倒以雙重含義：從意識(shí)的角度來看，新的對象是對舊對象的認(rèn)識(shí)，是認(rèn)識(shí)與對象關(guān)系的顛倒；從作為旁觀者的“我們”的角度來看，新的對象的出現(xiàn)意味著認(rèn)識(shí)對象方式的變化，新的意識(shí)形態(tài)是舊的意識(shí)形態(tài)自身結(jié)構(gòu)的顛倒，意識(shí)本身具有歷史的連續(xù)性。伽達(dá)默爾在顛倒概念中透顯出了經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)——否定性、對象和認(rèn)識(shí)之間整體的關(guān)聯(lián)性，而否定性也是吸引海德格爾的關(guān)鍵點(diǎn)。但與海德格爾將否定性解讀為辯證性不同，伽達(dá)默爾注意到黑格爾在討論經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)做的一個(gè)重要論斷，“但我們在這里的情況，也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關(guān)系時(shí)所說的是同一個(gè)情況”，伽達(dá)默爾進(jìn)而把經(jīng)驗(yàn)概念的否定性與懷疑主義相聯(lián)系，“黑格爾把經(jīng)驗(yàn)設(shè)想為正在行動(dòng)的懷疑論(sich vollbringenden Skeptizismus，即懷疑主義)”。伽達(dá)默爾將否定性與懷疑主義聯(lián)系起來，是為了強(qiáng)調(diào)對象和認(rèn)識(shí)之間的整體關(guān)聯(lián)是一個(gè)歷史展開的連續(xù)過程、無限過程，他創(chuàng)造性地將之發(fā)揮為理解活動(dòng)的根本特征，經(jīng)驗(yàn)無限性或歷史的多元性保證了理解的開放性。

      以經(jīng)驗(yàn)的無限性為核心的闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是伽達(dá)默爾對黑格爾歷史性概念重構(gòu)最核心的地方，改造體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，伽達(dá)默爾引證的懷疑主義并不同于黑格爾意義上的懷疑主義。黑格爾認(rèn)為，懷疑主義和意識(shí)自身的顛倒一樣，都是為了趨向于真理這一目標(biāo)，因而帶有邏輯的必然性，懷疑“是對于結(jié)果之所自出的那種東西的虛無（或否定）……它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一種內(nèi)容”。作為意識(shí)自我檢驗(yàn)的懷疑實(shí)質(zhì)上是一種作為規(guī)定的否定，換言之，懷疑主義雖然是一種純粹的、絕對的否定性，但卻在具體的懷疑行動(dòng)中確證了所謂的無規(guī)定也是一種規(guī)定性，正如沒有目標(biāo)實(shí)際上也是一種目標(biāo)。但伽達(dá)默爾認(rèn)為這種作為規(guī)定的否定作為歷史的邏輯性，其運(yùn)作方式實(shí)質(zhì)仍是一種獨(dú)斷論，他的效果歷史意識(shí)所構(gòu)建的是哲學(xué)闡釋學(xué)意義上的否定，即“對象本身并不堅(jiān)守住。新的對象包含關(guān)于舊的對象的真理”。其次，伽達(dá)默爾認(rèn)為顛倒的結(jié)果并非指向知識(shí)、對象乃至知識(shí)和對象相互規(guī)定的關(guān)聯(lián)體的最終確定性，而是三者的開放性。黑格爾構(gòu)造的意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)是直接的認(rèn)識(shí)形式提升為絕對知識(shí)、個(gè)體意識(shí)返回到作為自身存在根據(jù)的存在整體的歷史道路。這一歷史的道路兼具了認(rèn)識(shí)和對象相互關(guān)聯(lián)、互相成就的整體性和前進(jìn)發(fā)展的必然性。伽達(dá)默爾部分接受了黑格爾的洞見：對象的改變意味著認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的擴(kuò)大和認(rèn)識(shí)方式的提升；但他同時(shí)又認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對于經(jīng)驗(yàn)的開放性”，伽達(dá)默爾批評黑格爾忽視了此在的有限性，換言之，從此在有限性的角度來看，理解活動(dòng)不會(huì)最終完成，而只能像經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢訜o限開放，那種要求歷史絕對透明性的要求只是主體形而上學(xué)一廂情愿的想法。最后，伽達(dá)默爾將黑格爾歷史性概念中整體性維度提升為經(jīng)驗(yàn)所揭示的自我知識(shí)的加深和對象知識(shí)的擴(kuò)大的一面，并將之作為理解的原初條件。

      近代自然科學(xué)所要求的客觀的經(jīng)驗(yàn)必須排除任何歷史性的因素，以此實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)和真理的等同。黑格爾和伽達(dá)默爾則與之相反，他們都同意經(jīng)驗(yàn)的歷史性，超歷史的真理是虛妄的，真理是一個(gè)過程。但如果落實(shí)到“理解究竟何以可能”這一問題上，伽達(dá)默爾認(rèn)為黑格爾以歷史的邏輯性掩蓋了歷史的多樣性，伽達(dá)默爾非常幽默地稱自己是“惡的無限性的辯護(hù)人”，并因此和黑格爾處在對立之中。在黑格爾那里，惡的無限指的是與有限相互對立的、永遠(yuǎn)向外擴(kuò)展、不能自我實(shí)現(xiàn)的無限，具體可能表現(xiàn)為數(shù)學(xué)意義上的無限或者費(fèi)希特的“無限進(jìn)展”或施萊格爾的“反諷”。黑格爾主張一種真無限，即有限與無限的統(tǒng)一，一種理性的自我滿足和必然進(jìn)展。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解本身是一個(gè)不會(huì)完結(jié)的過程，為黑格爾所批判的惡的無限恰好真正體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。他雖然肯定闡釋學(xué)的理解必須以黑格爾歷史性概念中的整體性為條件，但卻堅(jiān)持必須在一種新的情景下去界定理解的主體。黑格爾的主體是超出個(gè)體的普遍者、存在整體，因而歷史是存在整體自我實(shí)現(xiàn)的必然歷程。伽達(dá)默爾所構(gòu)建的理解的主體性是個(gè)體的自我意識(shí)，歷史支配著個(gè)體。兩位思想家都注意到個(gè)人不是歷史的主體，反而是屬于歷史的，歷史是理解的根據(jù)。在追問理解之根本條件的過程中，伽達(dá)默爾堅(jiān)持了此在有限性的立場，對在黑格爾那里使歷史過程完全透明的邏輯必然性抱有警惕。他通過重構(gòu)黑格爾的歷史性概念提出了效果歷史意識(shí)，將否定性視為理解無限開放性的源泉，以此對抗黑格爾歷史的邏輯性。效果歷史意識(shí)無非是理解歷史和自我理解之間的循環(huán)整體，它既規(guī)定了個(gè)體意識(shí)，又決定了其有限性。

      歷史中是否具有理性，是否具有邏輯？毫無疑問，黑格爾和西方現(xiàn)代闡釋學(xué)都承認(rèn)歷史本身的整體性和內(nèi)在性，但以海德格爾和伽達(dá)默爾為代表的闡釋學(xué)哲學(xué)家對歷史中具有理性的觀點(diǎn)無疑抱有存而不論的態(tài)度，更不會(huì)承認(rèn)歷史具有邏輯性。但是假如我們嘗試拋開西方現(xiàn)代闡釋學(xué)對有限性立場的偏愛，而站在黑格爾的立場上再次同情之理解地考察其歷史性概念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)對黑格爾而言，歷史和邏輯本身就是一回事，并不存在誰支配誰的問題。黑格爾絕不是淺薄地主張歷史會(huì)按照邏輯范疇的規(guī)劃發(fā)展，相反，上文已多次強(qiáng)調(diào)黑格爾意義上的邏輯無非就是歷史或世界本身的可理解性，從這個(gè)角度來看，黑格爾始終是闡釋性地看待歷史，歷史不是關(guān)于過去的知識(shí)，而是意義本身的展開。因而可以說這種歷史的邏輯性并不是窮盡了所有關(guān)于過去、現(xiàn)在和未來的知識(shí)，而是對意義的生成機(jī)制和意義本身層次的透徹掌握，由此才可能依據(jù)歷史性去考察歷史的特定階段是否真正實(shí)現(xiàn)了這一階段的歷史原則。而西方現(xiàn)代闡釋學(xué)不會(huì)否定歷史本身的可理解性和對意義生成機(jī)制的把握，在這一點(diǎn)上，黑格爾和西方現(xiàn)代闡釋學(xué)或許可以達(dá)成一致，黑格爾從來沒有否定歷史現(xiàn)象的多樣性和無限性，他只是認(rèn)為這些多元的意義需要依據(jù)意義生成的機(jī)制和意義本身的層次加以理解。我們或許大方地承認(rèn)黑格爾意義上的歷史的邏輯性不再有新意，但卻不能批評這一洞見毫無意義。黑格爾對西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的意義可能正在于，堅(jiān)守有限性或個(gè)體性的立場和堅(jiān)持真無限的立場都有其局限，我們既不應(yīng)該站在黑格爾的立場上否定理解多樣性和歷史多元性的意義，也不應(yīng)該固守現(xiàn)代對近代主體形而上學(xué)超越的立場去狹隘化黑格爾思想的全貌，更合適的做法是將近代思想境遇和現(xiàn)代思想境遇納入一個(gè)真正的歷史關(guān)聯(lián)體之中，為闡釋學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型找到新的思想生長點(diǎn)。

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