|
《禮記·禮運(yùn)》中有一段著名的論斷：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……是謂大同。”“大同”，代表古人對理想社會(huì)的最高憧憬，表達(dá)了一種對人與人、人與社會(huì)、人與萬物和諧共生的追求。此一憧憬和追求，歷數(shù)千年，始終是中華傳統(tǒng)思想的主流，具有重要的價(jià)值。 古典情境下對理想社會(huì)的憧憬 作為“大同”思想核心的“和諧共生”具體指什么，或者經(jīng)由何種路徑才能達(dá)至呢？古人給出了答案，這就是《中庸》所云的：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！奔词钦f和諧共生的大同分為四個(gè)層次，或者從四個(gè)方面逐次遞進(jìn)。 和諧共生，要求自我安身立命，強(qiáng)調(diào)自身的道德修養(yǎng)。儒家所謂凡事皆以修身為本，修身而后齊家，而后治國平天下。道德修養(yǎng)最淺的層次，自然是“窮則獨(dú)善其身”，最高的層次，則是“達(dá)則兼濟(jì)天下”，最終要像堯舜那樣成德成圣，到了堯舜之境，人的主體自覺性完全發(fā)揮，也必將把社會(huì)帶到至善的領(lǐng)域。 推己及人。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。較之于個(gè)人的修身，這更強(qiáng)調(diào)人對社會(huì)的責(zé)任。承擔(dān)責(zé)任的路徑，就是孟子所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”由自己推演開去，尊重他人的生命與人格尊嚴(yán)。儒家所云的“生道”，并不僅僅是滿足口腹之欲等基本的生存，還有受尊重的需求。孟子甚至指出“以生道殺民，雖死不怨殺者”。也就是說如果給予他人人道的對待，即便身死而無怨。毫無疑問，這是實(shí)現(xiàn)人與人之間和諧的必由之路。 “民胞物與”。強(qiáng)調(diào)人與其他生靈的和諧相處。這是一種更為開闊的思想境界，北宋大思想家張載說過，“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。在張載看來，因?yàn)槿伺c萬物的形體和性情，都是由天地之氣塑造而成的，所以天下的人都是我的同胞兄弟，天地間的人和物都是我的同伴朋友，所以，我們對他人均應(yīng)像兄弟一樣去對待，對萬物也應(yīng)像對人一樣去關(guān)愛。這無疑是孔子“泛愛眾而親仁”思想在宇宙領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)一步發(fā)揮。人與萬物，共生共榮，萬物凋敝，人何以堪？關(guān)愛萬物，實(shí)際上是滋養(yǎng)人類本身，民胞物與，方能臻于“大同”之境。 “與天地參”，亦即古人所謂的“保合太和”。這實(shí)則是一種終極的“天人合一”思想。莊子稱：“與人和者，謂之人樂，與天和者，謂之天樂。”很顯然，單純“人樂”，還不是最高層次，最高的和諧，在于人與自然的“天樂”。這昭示了古人對于我們所處的自然、所處的生態(tài)環(huán)境的一種關(guān)注。儒家所謂的“與天地參”，亦是“天樂”的另一種表達(dá)。 古人追求的“大同”之境，是一個(gè)和諧共生的理想社會(huì)。和諧要求普遍和合，由自己開始，經(jīng)由他人、社會(huì)、萬物乃至最終“與天地合其德”，鑄就一個(gè)充滿生機(jī)的共同體。 傳統(tǒng)社會(huì)追求“大同”的實(shí)踐舉措 《禮記·禮運(yùn)》中所述“大同”，無疑是一種價(jià)值判斷而非事實(shí)描述。如湯一介先生所云，這一理想社會(huì)，包含著許多空想成分，且建立在道德修養(yǎng)提高的基礎(chǔ)上，無疑是片面且難做到的。但是，做不到不代表不去做。事實(shí)上，在傳統(tǒng)社會(huì)中，歷朝歷代都不乏趨向“大同”的實(shí)踐舉措，舉其要者有三。 “別夷夏”與“進(jìn)夷狄”的施政路徑。夷夏之別，本就不是從血緣或種族上來區(qū)別，而是從文化或者文明的角度上而言。如果夷狄文化上有所進(jìn)步，即便身處四裔，諸夏也不會(huì)復(fù)以夷狄視之，而如果諸夏文明不再，那么也會(huì)淪為夷狄之境。孔子面對中原禮崩樂壞的局面，就感慨“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。意指夷狄都能講君臣之道，而作為禮儀之邦的諸夏反而喪失了。所謂的“夷夏之別”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。東漢何休在《春秋公羊經(jīng)傳解詁·隱公元年》中更是指出“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。這就是以一種文明發(fā)展論的眼光來看待華夷之別。理想的狀態(tài)，是通過文化的傳播和認(rèn)同，最終使得原先文明落后的夷狄，達(dá)至先進(jìn)的領(lǐng)域，即所謂“進(jìn)于爵”。歷代統(tǒng)治者所宣揚(yáng)的“王者無外”，實(shí)則表達(dá)的也是同樣的意思，王化即文化，化民成俗，將之逐步納入王化當(dāng)中。正如孔子所說的“近者悅，遠(yuǎn)者來”，最終通向大同之路。而別夷夏與進(jìn)夷狄，所遵循的路徑恰恰就是孟子所云的“老吾老以及人之老”的這樣一個(gè)漸進(jìn)的步驟。 “和而不同”的文化態(tài)度。中國雖然追求和諧共生的“大同”社會(huì)，但并不希冀用武力或者宗教，強(qiáng)行將不同民族或者種族歸入“王化”之內(nèi)，而是倡導(dǎo)“和而不同”的理念，對于他者的文化與制度，中國往往能夠給予相應(yīng)的理解和尊重。中國從未以文化或者宗教之名，對外發(fā)動(dòng)過戰(zhàn)爭。恰恰相反，中國自古主張通過對話促進(jìn)相互間的理解和尊重，傳統(tǒng)思想主流也主張“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。在這一思想的指導(dǎo)下，傳統(tǒng)王朝絕大多數(shù)時(shí)候能以一種包容和平的態(tài)度對待外來文化或者文明。當(dāng)然，外來文化或文明能否在中華大地上生根發(fā)芽，則得視其適應(yīng)程度。譬如在唐代，西方的佛教、景教、祆教諸文化紛至沓來，但最后只有佛教發(fā)揚(yáng)光大，這并不是中國政治勢力扶植或者打壓的結(jié)果，而是文化本身之張力的滲透所致。對于唐王朝而言，始終是立足本民族文化而對外來文明持尊重和寬容態(tài)度的。最經(jīng)典的例子是唐律在處理“化外人相犯”時(shí)規(guī)定：“諸化外人同類相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論?！痹摋l律文的“疏議”解釋為：“‘化外人’，謂蕃夷之國，別立長君者，各有風(fēng)俗，制法不同。其有同類自相犯者，須問本國之制，依其俗法斷之?！碧坡墒钱?dāng)時(shí)世界上最先進(jìn)的法律，但是唐王朝并不因之驕矜自許，必使在唐之化外人強(qiáng)行之，而是尊重各化外人本俗。只有當(dāng)雙方并非同一文化者，方才適用屬地管轄，以唐律斷之。這充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)大國各美其美且美人之美的氣度。正所謂和而不同，方能天下大同。 “四海一家”的民族和外交政策。中國歷史上，有開拓精神和政治理想的王朝，在民族和外交政策上，無不奉行“四海一家”的政策，而不是以鄰為壑，自設(shè)藩籬。奉行四海一家者，也收到了良好的治理效果，四周民族或者國家，最終成為中華的屏藩。唐太宗在對待夷狄問題上秉持著開明的精神，指出，“夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家”。正是有這樣高遠(yuǎn)的民族和外交見解，使得唐王朝成為歷史上最開放、最包容的王朝之一，周邊原本不在中華文化圈內(nèi)的民族，也紛紛內(nèi)附于唐，尊奉太宗為“天可汗”。無獨(dú)有偶，后來的努爾哈赤，亦針對民族區(qū)分說過：“天降大國之君，宜為天下共主，豈獨(dú)吾一身之主？”此可見歷史上大國領(lǐng)袖的擔(dān)當(dāng)與見識(shí)。而康熙針對臣下請其修長城防邊患的問題，更直接提到：“帝王治天下，自由本原，不專恃險(xiǎn)阻……可見守國之道，惟在修德安民，民心悅，則邦本得，而邊境自固，所謂眾志成城是也?！贝嗽捝畹每鬃咏鼝傔h(yuǎn)來之道。偉大的治理者，善于化除民族的畛域，使四海團(tuán)結(jié)為一家。既然內(nèi)在的藩籬得以消解，則邊境自固，天下自穩(wěn)。這同樣是漸至“大同”的治理之道。 “大同”理想的歷史評(píng)價(jià) 傳統(tǒng)“大同”理想及其路徑，主要是文化核心通過文化涵攝的方式，逐步將夷狄納入王化的過程，最終實(shí)現(xiàn)天下“大同”。中國古人很早就突破了地域和種族的局限性，他們關(guān)注的，不是一城一地、一族一姓的興亡得失，而始終著眼于“天下”的福祉。這種超越時(shí)空的“大氣”，也使得中國文化從來不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭或者政局的動(dòng)蕩而喪失生命力。我們可以這樣說，“大同”思想，是中國貢獻(xiàn)給世界最為寶貴的精神財(cái)富之一，它像一個(gè)黏合劑一樣，將中華民族牢牢地黏合在一起，即便只是作為一種文化理想，也使得人類同呼吸、共命運(yùn)有了一個(gè)文化的基礎(chǔ)。它從血緣上的聯(lián)系入手，慢慢擴(kuò)展及異姓異族，最終“夷狄進(jìn)至于爵”，從而“天下一體”“王者無外”。如此看來，“大同”理想實(shí)在是理解中國歷史乃至人類命運(yùn)的一把最重要的鑰匙。 |
|
|
