知行關(guān)系是宋明理學(xué)研究的一重要內(nèi)容,也是中國古代哲學(xué)豐富內(nèi)涵的一重要組成部分.明代中期,王守仁(又稱 王陽明先生)針對時弊提出了以'知行合一'為代表的唯心主義的知行觀;至明清之際,王夫之對以前的知行觀,尤其是朱熹和王守仁的知行觀進(jìn)行了批判和總結(jié),建立了新的唯物主義的知行觀.

王夫之的哲學(xué)思想主要是承襲自宋以來的理學(xué)傳統(tǒng)，他的卓越之處在于通過對程朱理學(xué)的客觀唯心主義的揚棄將中國古代唯物主義發(fā)展到最高峰。盡管由于個人因素和時代背景的制約，王夫之尚未達(dá)到辯證唯物主義的高度，而是仍停留在樸素唯物主義階段，但是，他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)所做的貢獻(xiàn)仍是無可比擬的。

王夫之學(xué)識淵博，包羅萬象，涉獵極廣，他一方面很好地繼承了自張載而下的各理學(xué)家的正統(tǒng)，另一方面又通過對《周易》、老莊等思想中的辯證法的吸收，最終建立了自己的哲學(xué)體系，總結(jié)并終結(jié)了中古獨斷哲學(xué)。他的貢獻(xiàn)可從本體論、辯證法、認(rèn)識論、人性論和歷史觀五個方面加以說明。

一、“理依于氣”的元氣本體論

王夫之繼承并發(fā)展了張載的氣一元論，對理氣關(guān)系進(jìn)行深入分析，批判了宋明的理本體論。

王夫之在前人基礎(chǔ)上提出“太虛即氣”的觀點。他有兩個重要命題：一曰“太虛，實者也”，一曰“太虛者，氣也”。在他看來，“氣”與“實者”等同，賦予“氣”以客觀實在的屬性。王夫之的“氣”較之自荀況而來的“氣”其進(jìn)步之處在于擺脫了“氣”的具體物質(zhì)形態(tài)的局限，而將“氣”上升為物質(zhì)一般水平，并且，王夫之還提出“實有”范疇，把“實有”作為最高的存在，這一范疇較之以往更具有抽象性。

理氣關(guān)系問題一直是理學(xué)的中心問題，在這一問題上，王夫之堅持“理依于氣”的唯物主義觀點，批判了程朱的理本論。程朱將理與氣當(dāng)做兩物，認(rèn)為理是最高本體，理超越氣之上，理生氣，理先氣后。王夫之否定了這種觀點，他把理作為萬物運動變化中穩(wěn)定的必然聯(lián)系，是氣本身固有的屬性，理不在氣外，“氣外更無虛托孤立之理”。理不是虛空之物，不能脫離具體事物的存在。理依于氣，理氣相涵，理與氣互依共存，理與氣無先后之分。

由理氣關(guān)系引申至“道器”關(guān)系。王夫之堅持“天下惟器”，“道在器中”，批評宋明理學(xué)“離氣言道”的傾向，提出“無其器則無其道”，反對“懸道于器外”。王夫之認(rèn)為道與器是統(tǒng)一的，道標(biāo)志事物的共同本質(zhì)或普遍規(guī)律，器標(biāo)志個別的具體事物?！暗勒咂髦?，器者不可謂道之器也”，規(guī)律之道不能脫離具體事物而存在，器體道用。而另一方面，作為本體的道是沒有生滅變化的，“器散而道未嘗息也”，從這一點上說，道體器用。

在本體論上，王夫之已經(jīng)達(dá)到空前的高度，可是他并未能走出氣本論，他提出“實有”、“道”、“器”、“氣”、“理”等范疇，也只是對氣的不同規(guī)定，限于歷史時代的約束，王夫之沒能更進(jìn)一步。實際上，理作為一個獨立的體系，其范圍與現(xiàn)實有交集，但并無覆蓋關(guān)系。理與現(xiàn)實，也并非一對一。比如，物理化學(xué)很多理論先推導(dǎo)出來，然后，若干年以后，這些理論推導(dǎo)的事物，都找到了，而經(jīng)濟(jì)學(xué)有成百上千的理論體系，但是用來預(yù)測經(jīng)濟(jì)發(fā)展，皆不如抽簽算命?？梢娎砼c現(xiàn)實并非一對一的關(guān)系。它們有一對一的部分，也有各自不相干的部分。

二、深刻的辯證法

王夫之通過對《易》的深入研究，繼承張載，批判程朱，豐富發(fā)展了我國古代樸素的唯物辯證法思想。

王夫之在張載“一物兩體”命題的基礎(chǔ)上，論述了“分一為二”和“合二以一”的矛盾法則，他充分肯定了萬事萬物都是“合兩端與一體”的矛盾統(tǒng)一體，任何事物都包含相互矛盾的雙方，矛盾雙方不能孤立存在，但矛盾雙方的地位不是一成不變的。矛盾雙方統(tǒng)一于事物中，是“相倚而不相離”的“合二以一”的矛盾同一關(guān)系。矛盾的雙方既斗爭又相互轉(zhuǎn)化，是事物變化發(fā)展的源泉。

既然事物是矛盾統(tǒng)一體，矛盾雙方的相互作用促使事物變化發(fā)展，那么，萬物都處于絕對運動中，朱熹等人說的絕對靜止是不存在的。王夫之認(rèn)為“方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜”，繼承了王廷相的“動靜互涵”的思想，并把運動分為兩種：“動動”與“靜動”。他說：“靜者靜動，非不動也?！薄皠屿o皆動也，由動之靜，亦動也?！痹诳隙ㄟ\動的絕對性時也承認(rèn)相對靜止，揭示了動靜互涵的辯證關(guān)系。

他還進(jìn)一步闡述了“變化日新”的觀點，把“榮枯代謝而彌見其新”看作宇宙的根本法則，并將日新之化概括為兩類：量的積累與質(zhì)的更新。他把量的變化稱為“內(nèi)成”，特點是“通而自成”；把質(zhì)的更新稱為“外生”，特點是“變而生彼”，這種變化即“推故而別致其新”。這種變化發(fā)展觀很有積極意義。其實對事物的認(rèn)識，辯證法只是一種，而不是凡是用辯證，比如飯可以吃，你非要辯一個飯也有毒出來，就誤事了。而且量子力學(xué)的出現(xiàn)，辯證法并不是事物的本質(zhì)，大多辯證法都是在塑造對立面，干擾思維而已。

三、認(rèn)識論

王夫之通過對“能知”和“所知”的分析，批判了佛教把所知依附于能知，從而否定客觀世界的存在的作法。他繼承了張載的“內(nèi)外之合”的唯物論，同時又拋棄了張載的“德性所知”的唯心論。

王夫之所說的“所”是實有其體，“能”則指實有其用?！八北卦谕舛澳堋痹趦?nèi)?！澳艘再褂谜邽椤瑒t必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’；用，用乎體，則‘能’必副其‘所’?！彼姓J(rèn)“能”因“所”的刺激而被激發(fā)，而“能”可以達(dá)到對“所”的認(rèn)識。人的認(rèn)識來自于客觀世界，只有主觀符合客觀才是正確的認(rèn)識，另外，他還堅持人的認(rèn)識必須是“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)”的觀點，承認(rèn)人在認(rèn)識活動中的主體性和能動性，批判王守仁將客觀對象的存在取決于主觀知覺與否，把認(rèn)識與客觀對象等同的觀點。王夫之也看到了認(rèn)識分為感性和理性兩個階段，闡述了兩者在認(rèn)識過程中的辯證關(guān)系，“博文”而獲得感性認(rèn)識，“約禮”即上升到理性認(rèn)識，認(rèn)為“學(xué)愈得而思愈永”，在“方博方約”過程中做到“日新有得”。王夫之這些，在量子力學(xué)里也都推翻了。

在知行關(guān)系上，王夫之提出“知行相資以為用”的知行合一觀，反對程朱“知先行后”和王陽明“知行合一”的思想。他認(rèn)為知與行既相區(qū)別又相聯(lián)系，知與行是統(tǒng)一的，“知行相資以為用”，但“行可兼知，而知不可兼行”，行是知的基礎(chǔ)，又是知的目的，離開了行，知既無法表現(xiàn)其功效，又得不到實踐的檢驗。

四、人性論

在人性問題上，程朱從理氣二分出發(fā)，區(qū)分了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，引申出“道心”與“人心”，“天理”與“人欲”的對立，提出了“存天理，滅人欲”的理論綱領(lǐng)。王夫之從他的氣一元論的樸素唯物主義宇宙觀出發(fā)，對此進(jìn)行批判，他認(rèn)為沒有離開氣質(zhì)之性的純理的所謂本然之性，也沒有同本然之性相對立的氣質(zhì)之性。他提出“性者生理也”的命題，人性是人的自然屬性與社會道德屬性的統(tǒng)一，并且人性是一個客觀的自然發(fā)展和人的主觀自覺活動相統(tǒng)一的過程?！靶哉呱玻丈粘芍??！彼麖?qiáng)調(diào)“習(xí)與性成”，認(rèn)為人性是一個在習(xí)行中成善成德，不斷提高的過程，人性不是一成不變的。在王夫之看來，人性是通過人們的習(xí)行而不斷“繼善成性”，“成性存存，存之又存，相仍不舍”的發(fā)展過程，所以他強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)不息而“養(yǎng)性”。

在理欲關(guān)系上，王夫之有別于朱熹的“以理治欲”，強(qiáng)調(diào)“欲中見理”，突出欲與理的統(tǒng)一性，并且肯定了人的社會化感性欲求的合理性。

五、歷史觀

王夫之?dāng)喽ā敖駝儆诠拧保瑢?fù)古主義進(jìn)行深刻批判。他根據(jù)自己對文化人類學(xué)的一些知識，大膽提出人類祖先是“植立之獸”的科學(xué)假說，從而推斷社會是不斷向前發(fā)展的，并且這種發(fā)展是有其規(guī)律性的客觀過程，提出了“理依于勢”的人類史觀?！皠荨奔礆v史發(fā)展的必然趨勢，“理”即體現(xiàn)于歷史發(fā)展中的規(guī)律性，理與勢是統(tǒng)一的。一方面，“迨已得理，則自然成勢”，另一方面，“只在勢之必然處見理”，“勢既然不得不然，則即此為理矣”。這樣，就把歷史的發(fā)展的必然趨勢和客觀規(guī)律性統(tǒng)一了起來，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前人關(guān)于人類社會歷史的思想。其實今與古，沒什么不同。今勝古是柏拉圖的理念論所致，但是理念論自帶原教旨主義傾向，人類為證明進(jìn)步，改造所謂的落后，付出了多少戰(zhàn)爭和鮮血。

王陽明的思想：

心外無理： 王守仁秉承陸九淵的學(xué)說，使陸的思想得以發(fā)揚光大，因此他們被稱為“陸王學(xué)派”。陸九淵從“心即理”說出發(fā)，認(rèn)為格物的下手處，就是體認(rèn)本心。王守仁并不滿意陸九淵的解釋，他說：陸象山之學(xué)，“其學(xué)問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。 王守仁反對程頤朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內(nèi)心中去尋找“理”，認(rèn)為“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。 正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”則明“天理”。故王守仁強(qiáng)調(diào)：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教?！?知行合一： 在知與行的關(guān)系上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發(fā)，他反對朱熹的“先知后行”之說。王守仁認(rèn)為既然知道這個道理，就要去實行這個道理。如果只是自稱為知道，而不去實行，那就不能稱之為真正的知道，真正的知識是離不開實踐的。比如，當(dāng)知道孝順這個道理的時候，就已經(jīng)對父母非常的孝順和關(guān)心；知道仁愛的時候，就已經(jīng)采用仁愛的方式對待周圍的朋友，真正的知行合一在于確實的按照所知在行動，知和行是同時發(fā)生的。他的目的在于“發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。 對于朱熹的“先知后行”等分裂知與行的理論，王守仁在他學(xué)生編著的《傳習(xí)錄》中是這樣理解的，古代的圣賢在看到很多人把大量的時間和精力花費在知上，而忽略了行，認(rèn)為這樣下去會造成浮夸的風(fēng)氣，于是開始強(qiáng)調(diào)要知，更要行，而后世的人就理解為要先知而后行，這就錯誤的理解了圣賢的意思。北京交通大學(xué)、東北大學(xué)、北京航空航天大學(xué)把它作為校訓(xùn)的一部分。 致良知： 王守仁經(jīng)歷過百死千難的人生體驗，在五十歲時提出猶如畫龍點睛般的學(xué)說宗旨“致良知”：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負(fù)此知耳！” 唯求其是： 王陽明倡“君子之學(xué)，唯求其是”的“求是”學(xué)風(fēng)，并多有闡發(fā)。時至今日，“求是”精神仍然十分重要。浙江大學(xué)把它作為校訓(xùn)的一部分。 士農(nóng)工商： 顧炎武《日知錄》卷七中提出，“士農(nóng)工商謂之四民，其說始于管子（管仲）?！蓖蹶柮髡J(rèn)為士、農(nóng)、工、商“其歸要在于有益于生人之道，則一而已”，且進(jìn)一步說明“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一也”的觀點，他把傳統(tǒng)觀念中一直被視作“賤業(yè)”的工商擺到與士同等的水平。（《節(jié)庵公墓表》）王陽明《傳習(xí)錄拾遺》說：“雖經(jīng)日作買賣，不害其為圣為賢”。此說被稱為“新四民論”。 四句教： “四句教”是王陽明晚年對自己哲學(xué)思想的全面概括，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句。