就本體論而言，理學(xué)家中有三種觀點：一是張載的氣本論，一 是稈朱的理本論，一是陸王的心本論。在十一世紀至十七世紀的 以往六百年間，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的內(nèi)在邏輯已經(jīng)完全展開，程 朱學(xué)派于明中葉漸趨衰落?陸王心學(xué)于明末流為“狂禪”，被譏為 “曲學(xué)誤國'尚未充分展開內(nèi)在邏輯的氣本論能否補偏救弊1重 振理學(xué)呢？

王夫之對理學(xué)各派的態(tài)度是不同的。他以張載思想為正學(xué), 對周（惇頤)、程(顥、頤)、朱(熹陸(九淵）、王（守仁> 各家學(xué)說皆 持批評態(tài)度，其中對周、程、朱尚存禮敬，而對陸、王則以“異端”看 待，幾乎無一是處。他的主觀意圖是淸楚的，即要以張載恝想為基 礎(chǔ)，批判地吸收程、朱關(guān)于性命道德論述的合理成分，創(chuàng)造一種別 開生面的哲學(xué)體系，樹立以氣本、主動、珍生、日新為原則的時代風 氣D從形式宥，王夫之哲學(xué)表現(xiàn)為對張載思想的繼承和發(fā)揚，面從 其實質(zhì)看，則C越出了理學(xué)思想的樊籬。

在張載那里，氣本論與其理學(xué)體系是矛盾的。他的理學(xué)思想 不是基于氣本論而是對氣本論的背離。程、朱吸收了他的理學(xué)思 想，揚棄了氣本論。而王夫之發(fā)展了他的氣本論，批評了他的理 學(xué)，使氣本論的內(nèi)在邏輯得到充分M開。

第一節(jié)王夫之對張載氣本論的繼承和發(fā)展

王夫之(公元1619—1692年）字而農(nóng)，號姜齋，學(xué)者稱船山先 生。他從四歲起讀書，七歲讀完了十三經(jīng)。十四歲考中秀才，二 十一歲與管嗣裘等人組織“匡社”。二十四歲中湖廣鄉(xiāng)試舉人。明 王朝覆亡后，他曾參與發(fā)動衡山起義.阻擊清軍南下，兵敗后逃往 肇慶，投奔南明永歷政權(quán)，被任命為行人司行人介子。后為奸黨王 化澄等人讒害，逐歸湖南，伏處瑤人之中，過著流亡生活。晚年屈衡 陽石船山，致力于學(xué)術(shù)思想的總結(jié)。王夫之的父親王朝聘“根極理 要，宗濂、洛正傳'是尊尚程朱理學(xué)的學(xué)者。王夫之幼承家學(xué)，受其 影響很深。而在救亡圖存的抗清斗爭中，他的思想自覺傾向唯物 論，而以張載之學(xué)為依歸。他曾預(yù)撰墓銘，表達他一生為之奮斗的 兩大志愿：“抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學(xué)而力不 能企％他一生著述宏富，主要哲學(xué)著作有:《張子正蒙注》、《周易 外傳》、《尚書引義》、《詩廣傳:K《讀四書大全說》、《思問錄>、《讀通 鑒論》等等。

王夫之繼承了張載的氣本論思想f認為“氣”是宇畝的本質(zhì)。他 對“氣”的闡釋分成若干層次。他的理論是從張載開始的。

佛、道二氏視“虛空”為空無，并以空無為世界根本，認為“有生 子無”。唯物主義哲學(xué)家要破除怫1道二氏的空無世界觀，駁倒這種 隱蔽的、潛在的創(chuàng)世說，就必須賦予“虛空”以物質(zhì)的意義。張載 說:“知虛空即氣，則無無?！?<正蒙·太和篇>)王夫之發(fā)揮了這一思想， 說凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有;散則隱，隱則人謂之 無& 張于正蒙注)“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵 氣,氣充虛，無有所謂無者。'同上)他以為世界本無所謂無,無是對 具體事物的一種限定，如龜無毛1兔無角，無依有而#在。就“氣” 而言.所謂有無，不過是“氣”的聚散狀態(tài),“氣”聚則肉眼可見，“氣” 散則肉眼無睹?！皻狻笔怯行闻c無形、虛空與實體的統(tǒng)一。王夫之 又說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙Z天之象，地 之形，皆其所范圍也，(同上)這段話有兩層意思：一是表述了 "氣” 是一種獼漫性的存在，是沒有“間暸”的，如果承認有“間隙'也就 等于承認宇宙存在著空無；二是強調(diào)了“氣”在空間存在的普遍性， 小至塵埃纖芥，大至天地皆其所范圍也。”這里沒有精神性主宰 立足的余地&

人有生死，物有成毀，而作為物質(zhì)的“氣”有無生滅呢？如有生 滅，當其未生之先、既滅之后，宇宙豈不是一片空無嗎？王夫之在 強調(diào)“氣”在空間存在的普遍性的同時，又強調(diào)了“氣”在時間上的 永恒性和常住性。他說車薪之火，一烈已盡，而為焰，為煙、為 燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一 甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸I若庵蓋嚴密，則郁而不散6 汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況且緬緹不可 象者乎!……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅，(同 上)這里，他樸素而出色地論證了物質(zhì)不滅原理，也就等于論證了物 質(zhì)在時間上的永恒性和常住性。

對于“氣”的描述涉及對宇宙的理解。人們可否將宇宙者作盛 “氣”的容器，如把宇宙看作容器，這容器之外是什么呢？宇宙有無 始終，如有始終，它在肇始之前、終結(jié)之后又是如何？換言之，宇宙 在空間和時間上是有限的，還是無限的？王夫之回答說：

上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然莫為之郛郭也。惟 奮郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉I 寧宙者r積而成乎久大者也，K思問錄，內(nèi)筲

天地之終，不可得而測也3以理求之，天地始者今日也， 天地終者今日也E其始也，人不見其始；其終也，人不見其 終。其不見也，遂以謂邃占之前，有一物初生之始!將來之口， 有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！（《周易外傳>卷西）

他認為，宇宙無論從時間還是從空間說都是無限的。這樣，他就在 時空問題上排除了精神性主宰的位置。

但是，僅在時空上排除精神性主宰，還不能完全杜絕創(chuàng)世說。 唯心主義者可以把精神性主宰宣布為超絕時空的，繞開時空觀，而 以動諍觀作為突破口，為創(chuàng)世說開辟道路。唯心論者井不一般地 否認運動的存在，他們往往以下列方式提出問題:物質(zhì)運動的動力 是來自物質(zhì)世界的外部呢，還是來自物質(zhì)世界的內(nèi)部？若說來自 物質(zhì)世界外部，就會直接引出創(chuàng)世說；若說來自物質(zhì)世界內(nèi)部，那 么這種動力是從來就有的，還是由所謂最初寂然不動的“靜”轉(zhuǎn)化 來的？如果承認寂然‘靜”能夠轉(zhuǎn)為運動，則將間接引出創(chuàng)世說。

王夫之認為，運動是“氣”的固有屬性。他說太虛者，本動者 也。動以入動，不息不滯，(《周易外似卷六)“虛空即氣，氣則動者 也?！?< 張子正蒙注》卷一)所謂“動以入動”，即是說物質(zhì)可以由此時的 運動轉(zhuǎn)入彼時的運動，運動是絕對的，而相對的諍止不過是運動的 一種特殊狀態(tài)，動諍皆動也，由動之靜，亦動也。”(《讀四書大全說>卷 十)“靜者靜動，非不動也思問錄.內(nèi)篇>)王夫之的“太虛本動”思 想包含這樣兩層意思* 一是說運動是物質(zhì)世界的自己運動，不是來 自外在力量的推動;二是說運動與物質(zhì)均具有永恒性，物質(zhì)世界從 來就是運動的。由于它是“本動”,所以無所謂最初的寂然之靜I由 于“動以入動，不息不滯”，所以也無所謂最終的息止之靜。

這種“太虛本動”論點是難能可貴的。但若停步于此，不去具 體闡明物質(zhì)世界本自根的化生機制，那“太虛木動”論點必然峽

乏理論力量，不能制勝創(chuàng)世說。

王夫之把物質(zhì)世界的化生機制歸結(jié)于陰陽二氣的相互作用， 認為陰陽二氣的對立統(tǒng)一是宇宙的根本規(guī)律。他的進一步探究， 從以下三個方面論及物質(zhì)世界的結(jié)構(gòu)。

一、 陰陽是關(guān)于事物矛盾性的抽象。王夫之以為，這種矛盾n 是普遍存在的。它存在于“氣”的原始狀態(tài)中，“絪縊之中，陰陽具 足v張于正蒙注 > 卷一 )！存在于變化過程中，“一氣之中，二端既肇，摩 之蕩之，而變化無窮'同上存在于大千世界的萬物萬事中，“物物 有靱陽，事亦如之”c同上卷三宇宙沒有無陰陽的事物，也沒有純 陰.純陽的事物。陰陽的名義是相對的，不是絕對的，“凡陰陽之名 義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物終不相雜之謂”(問上 卷―)。即使具有陰、陽特質(zhì)的事物，也是“陽中有陰，陰中有陽”。由 此說明萬事萬物都體現(xiàn)陰陽并存的矛盾普遍性。

二、 陰與陽是對立統(tǒng)一的。根據(jù)王夫之的意見，陰陽關(guān)系具有 兩重性:一方面“相反相仇”，表現(xiàn)為互相對立、互相斗爭的性質(zhì)，另 —方面又“互以相成”，表現(xiàn)為互相依存、互相滲透的性質(zhì)^王夫之 說:“以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛?cè)?、寒溫、生殺，必?反面相為仇;乃其究也，互以相成，無終相敵之理?！薄稄堊诱勺?gt; 卷一 > 由“相反相仇”轉(zhuǎn)化為“互以相成”，對立是怎么變成同一的？王夫 之認為，“反者有不反者存，而非積重難回，以孤行一徑矣，_場外 傳>卷七)陰陽雙方并非各走根端，絕對排斥，而是“反者有不反者 存”，“相反而固會其通同上)。這里，王夫之以《易》理揭示了事物 矛盾運動的情況。

三、 陰陽相互作用是運動的源泉和物質(zhì)多樣性的原因。王夫 之把陰陽相互作用稱作“感％以為陰陽交感所以能產(chǎn)生運動。 他說：“動靜者f陰陽交感之幾也。動者，陰陽之動；靜者，陰

陽之靜也。'硐易內(nèi)似卷JD陰陽二氣是運動的主體，有陰陽就冇交 感，有交感就有運動。因此，運動成為“氣”的根本屬性。王夫之 還認為，陰陽交感的矛盾運動是產(chǎn)生物質(zhì)多樣性的原因。他說： “二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。張子正孽注>卷一)天 下萬物“不相肖而備成形色”，都是由陰陽相互作用產(chǎn)生的。一本 何以能產(chǎn)生萬殊？王夫之引出“主持”和“分劑”兩個概念予以解 釋。他說，《易》固曰：‘一陰一陽之謂道?！恢恢普?，蓋以言 夫主持而分劑之也，(m易外傳》卷五)所謂“主持”，是指“道”即體現(xiàn) 在陰陽中的對立統(tǒng)一規(guī)律所起的作用；所謂“分劑”指的是陰陽在 統(tǒng)一體中所處的位置和數(shù)量上的比例關(guān)系。在陰陽互相作用的矛 盾運動中，由于有“主持”和“分劑”,所以產(chǎn)生了世界上形形色色的 事物3

從以上論述可以看出，王夫之在自然觀上已經(jīng)完全堵塞了可 能產(chǎn)生創(chuàng)世說的漏洞&

宇宙不存在精神性主宰，但存在著精神現(xiàn)象。理論的徹底性 要求解答：精神對于物質(zhì)世界的關(guān)系如何，它在宇宙占據(jù)什么位 置。張載過份強調(diào)“萬物一體”，忽視了物性與人性的差別，錯誤 地認為，萬物也具有類似人的精神的東西：“性者，萬物之一源，非 有我之得私也?！?a正蒙*誠明篇》)這就落入了理學(xué)唯心主義的泥潭a 章太炎批評張栽“淫于神教”是有一定道理的。

王夫之的《張子正蒙注》對此一面曲為說解，一而又巧離批評， 極盡委婉之能事。他以為，“性”是不能泛言的，人之性異于禽獸之 性，如泛言之，那“盡性”豈不是要盡禽獸之性嗎？“我之得私”的 “性"不能成為“萬物之一滬”廣得與人而共”的是“命”，要強調(diào)人 與萬物同源，只能歸結(jié)于“天命'時不應(yīng)歸結(jié)于“性' if卩在王夫之 那里，“天命”不過是“氣化”過程，“天命，太和絪組之"C，屈仲而成

萬化，氣至而神至，神至而理存者也張子正蒙注 >卷節(jié)

氣本論的發(fā)展，要求解決好人與自然界的關(guān)系問題。張載在 這一H題上出現(xiàn)了膨脹主體情神的錯誤。張載說：“天性在人，正 猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也。'《正蒙·誠明篇》)主夫之以為，人 性有其具體的內(nèi)容，不能把它推擴于天，“人物有性，天地非有 性，……性存而后仁、義、禮、智之實章焉，以仁、義，禮、智言天，不

可也”(《周易外傳 > 卷五)〇

《周易》有這樣一段話，一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者 性也?！蓖醴蛑畵?jù)此演繹成一套“繼善成性”理論。他以思辨形式闡 發(fā)這一理論，困惑了不少現(xiàn)代學(xué)者。如果撇開這些思辨形式，其道 理也不難明白。

王夫之以為，人性井不是蒼蒼之天所賦予的，所謂“天命之謂 性”的“天”相當于今日所謂的客觀條件和钚境，這里有先天的遺傳 因素，也有后天钚境影響的閃素?！案改刚撸ひ?，即以命人之性 者也；師友交游者，臭味也，即以發(fā)人之情者也；見聞行習者，造化 也，即以移人之氣體者也?！?《讀通鑒渺卷十三)而父母配天地以施生， 所體現(xiàn)的即是“一陰一陽之道”。

所謂“繼善”，于人為“繼志”，亍天為“繼道”，“所謂肖子者，安 能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天 與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”尚書引義>卷一)。在主夫之哲學(xué) 中/志”與“道”屬于一種歷史發(fā)展的觀念，從“道”的方面言，“洪荒 無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，M今日無他年之 道者多矣”(碉島外傳》卷五)。“道”不是既定的一成不變的，它是隨自 然史和人類史的發(fā)展而發(fā)展的，所以“繼天之道”會隨時代進程而 有所損益3從“志”的方面言中國之天r，軒轅以前，其猶夷狄 乎！太吳以上，其猶禽獸乎！”思問果.外篇》)人類是一步步進化的,

文明是一代代積累起來的，所以“繼父之志”就應(yīng)袞現(xiàn)為繼承并發(fā) 展父輩文化，而不應(yīng)“父步亦步，父趨亦趨”。所以介“繼天之道”與 “繼父之志”來看“繼善”，就可以達到這樣的認識高度:即把“善”看 作人類文明的歷史積淀。

所謂“成性”，就是實現(xiàn)道德的U我完善/“性者，生理也，日生 則日成也”(《尚書引義>卷五>。“性”不成側(cè)于枋生之頃，而是“日生日 成”的。人性的形成，與其所處的社會環(huán)境有直接關(guān)系&客觀世界是 變化發(fā)展的，因而人性也會隨之發(fā)展而不斷豐富(“命日新而性富 有”)。王夫之把人性看作人類實踐的歷史產(chǎn)物，這就否定了張載 “性者，萬物之一源”的理學(xué)唯心主義錯誤，發(fā)展了張載的氣本論思 想。

第二節(jié)王夫之對理學(xué)唯心主義的批判

理學(xué)討論了理氣，道器，能所.知行、理欲、動靜等范疇a這些 氣 討論圍繞一個中心，即論證

理 仁、義、禮、智不僅是心性的

I 本體，也是宇宙的本體。哲

學(xué)在理學(xué)家那里尚未成為一 門獨立的學(xué)科，而僅僅是論 證儒家倫理的理論工具。這 樣，他們對許多哲學(xué)間題的 回答，就形成一種思想模式: 在理氣關(guān)系上，理在氣先；在 道器關(guān)系上，道在器上！在能 所關(guān)系上，以能作所;在知行

關(guān)系上，知先行后；在理欲關(guān)系上，存理滅欲；在動諍關(guān)系上，靜主 動客，如此等等。而凡是在一對范疇中起主導(dǎo)作用的方面，一定與 仁、義*禮、智有著直接或間接的聯(lián)系。

王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移 開，把它送回道德領(lǐng)域。這樣，在本體論、認識論領(lǐng)域中，哲學(xué)范疇 不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發(fā)自身的真理了。

(一)理氣問題&這是宋明時期哲學(xué)斗爭的中心論題，斗爭的 焦點在于：世界的本質(zhì)是精神性的，還是物質(zhì)性的？程朱理學(xué)以 “理”作為其哲學(xué)的最高范疇，朱熹以“天地之心'“無心之心”形容 之，即意謂一種客觀精神，一種無人身的理性。朱熹首先將理、氣 分析為二物，由此展開了多層次的理氣關(guān)系：就分合而言，理氣“各 為一物胃與氣，it決是二朱文公文集》卷四十六<答劉叔文>)。就 先后而言，“有是理，后生是氣”a朱子語類》卷-^ “未有天地之先，畢 竟先有此理”(同上)。就本末而言氣是依傍這理行”（同上“有是 理，便有是氣，但理是本”c同上^就內(nèi)外而言/理在氣中”，“太極 生陰陽，理生氣也；陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也'《周 子全說>卷一￡集說就主從而言，4‘理為氣之主”(<朱子語類>卷九四)，“氣 之所以能動靜者，理為之宰也”(<太極圖說·聿句就常變而言，氣 有未生散盡之時，而理則恒存不變/萬一山河大地都陷了，畢竟理 只在這里\<朱子語類》卷-總面言之，理是第一性的，氣是第二性 的。朱熹的理本論體系是完整的，前后一貫的。在朱熹那里，“理 在氣中”并不意味著理依賴于氣而存在，而是說理生氣之后，即以 氣為臨時寓所。這里，理仍遒主宰者，而不是服從者<> 朱?的結(jié)論 是：“宇宙之間，一理而已/a朱文公文集 > 卷七十 < 讀大記世界的根本是 精神性的。

王夫之認;^秩序條理是物質(zhì)世界的固有屬性，不是構(gòu)成物質(zhì) 世界的“先設(shè)之定理'他注《正蒙》“天之生物也有序”說其序之 也亦無先設(shè)之定理，而序之在天者即為理，《張予正蒙注》卷三)因而 理氣關(guān)系不是存在與所以存在的關(guān)系，而長存在與存在方式的關(guān) 系。兩者區(qū)別在于:前者是一種隱蔽的目的論，現(xiàn)實世界的秩序被 說成“理"的具體體現(xiàn)，而凡不合目的的事物，則被說成“失理”；而 后者認為，“理”是關(guān)于“氣”的多方面的規(guī)定性，它所反映的是事物 的自然形態(tài)，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規(guī)律性與非規(guī) 律性的統(tǒng)一,“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也?”<《讀四書大全 說》卷七）

把“理”絕對化，是從分離理、氣開始的a王夫之批判理本論也 首先是從反對分離理、氣著手的a他說：“理與氣元不可分作兩截”， “理與氣不相離。”(同上卷九言氣即離理不得”(同上卷十“理”不長 獨立之物，作為存在方式，它只能通過物質(zhì)存在得以體現(xiàn)，“天下 豈別有所謂‘理％氣得其理之謂（浬’也”(同上卷九“氣原長有理 底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”(同上卷十>。

理與氣同時并存，沒有存在方式的存在和沒有存在的存在方 式部長不可設(shè)想的，因而理與氣也就無先后之分。但是，“氣”有 實體理"依附“氣”而存在,所以“理”與“氣”仍有主從之分。“理， 即是氣之理。氣當?shù)萌绱?，便是理。理不先而氣不?amp;…+ + .若淪 氣，本然之體，……惟本此一實之體，自然成理。”(同上卷十)天下只 有隨事而見的“理”，沒有一成不變的“定理”，所以立一“定理”以范 圍天下的思想方法也長不可取的，“有即事以窮理，無立理以限事”。 (《綠春秋左氏傳博議> 卷下）

“理”在朱熹本體論中，長一種神化秩序，一種絕對的客體精 神，而在王夫之的本體論中理”則是一種物化秩序，它已沒有楕 神性的意義。對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然 不N的結(jié)論:“若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非 氣，通一無二者也。其聚而出為人物則形，故而入于太虛則不

形^〈《張子止蒙注 > 卷一)“天人之蘊，一氣而已” K讀四爺大全說 > 卷十1lt

界的根本是物質(zhì)n的。這就彼壞了程朱理學(xué)的理論基石。

(二)道器問題。在朱熹那里，這一問題是與理氣問題相混同 的，他說:“理也者，形而上之道也，物之本也；氣也者，形而下之器 也，竺物之具也朱文公文集 > 卷五十八?黃過失》朱熹把形而上、下之 分解釋為無形、宥形之分，并以此證明“理”（或“道”）先于“氣”（或 “器”)而生?！靶味险撸瑹o形無影，是此理”(《朱子語類純九五)，“白形 而上、下言，豈無先后？ 同上卷一〉

王夫之針對這種觀點，指出：“形而上者，非無形之謂；既有形 矣，有形而后有形而上，無形之上，亙古今、通萬變、窮天窮地、窮人 窮鈞，皆未有者也?！缙渖岽硕笾T未有器之先，亙古今、通 萬變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎?”ajM 易外傳》卷五)所謂“形而上”，是指抽象的思維形式，有形象才能進行 抽象，有器物而后才有名相，經(jīng)過“亙古今、通萬變、窮天窮地、窮人 窮物”的抽象過程,才有“道”的概念。

清中葉的戴震說古人言道，恒該理氣，理乃專屬不易之則， 不該道之實體。而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜；……或道 主統(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。”(伽⑶上)王夫之對“道”與“理” 的區(qū)分雖然沒有這樣明晰，但也有相近似的看法。在王夫之甜學(xué) 中，“道”范疇的使用，在本體論和認識論上內(nèi)涵有所不同。

在本體論上/‘道”是對陰陽二氣運動變化(氣化）的整休概括， “道生于有，備于大繁e有皆實而速行不息，太極之函乎五行二殊， 固然如斯也”<c周沒外f於卷七“道”包蘊物質(zhì)性和運動性，物質(zhì)和 運動都是永恒不滅的。這是本體之“道”的內(nèi)涵；而“器”是氣 聚成形的特殊形態(tài)a在這種意義上，“道”與“器”的關(guān)系近似 于整體與個別的關(guān)系，器物有成毀，個別會有時不存，但作為 整體的物質(zhì)運動不會就此停止聚散變化，而其本體不為之損 益”h從歷史的長河看，"道”意味著“氣化”的生生不已，而“器”只 是氣的“暫聚”狀態(tài)，是“氣化”的環(huán)節(jié)和小過程。因而王夫之說：“道 體器用”、“道本器末'“器敝而道未嘗息《張子正蒙注，卷一)，“無恒 器而有恒道”a思H錄.外但是“道”并非抽象的存在，它通過無 數(shù)具體的“器”體現(xiàn)出來，“盈天地間皆器”，一器之毀不足以息 “道％也正因為“群有之器，皆與道為體《周島外傳》卷二)。

在認識論上，“器”指體現(xiàn)人類實踐活動的具體事物，“道”指這 種具體事物的規(guī)律，是認識所追求的目標。道器關(guān)系對應(yīng)著知行 關(guān)系，只不過前者是就客體而言，后者是就主體而言，

人們在長期的生產(chǎn)實踐中懂得，要制作一件器物或從事一項 活動，應(yīng)先了解關(guān)于該種器物或活動的規(guī)律，可是，這種了解并 不總是獲得成功，除了主現(xiàn)原因外，也有客現(xiàn)原因，于是問題以哲 學(xué)形式提了出來:“道”與“器”的關(guān)系是怎樣的？

道家C以及理學(xué))唯心主義利用人們對道”的重視懸道于器 外以用器”，把“道”神化為先于形器而存在的客體精神，世界上的 萬事萬物都是由它外化生成的。道器關(guān)系猶之母與子的關(guān)系，“器” 永遠處于“道”的派生物的地位。

王夫之以為，從認識論的角度來看道器關(guān)系，“器”是根本， “道1f作為具體事物的規(guī)律，只能依存于“器”。他提出“無其器則無 其道”的命題，由之引出許多有價值的論斷。

首先，他認為，“道”不是懸空獨立的，它體現(xiàn)在形器之中。求 “道”必當于“器”上求，而不應(yīng)“遙空索去”，求之于無何苻之鄉(xiāng)a“據(jù) 器W道存，離器而道毀”(■晶外傳>卷二“據(jù)器”是認識的先& 條件。這是因為“器”是人生產(chǎn)1生活所遇到的直接現(xiàn)實的對象， “天下唯器而已矣”，舉凡自然界的品匯萬殊，社會的名物制度，人 文歷史都是“器”。由于時空的限制，即使多大圣人也不能閱盡天 下古今事物。而對于一般規(guī)律的“道'就連匹夫E婦也是可以“與 知號能”的。因此，王夫之說“盡器難矣'"圣人之所不知不能者， 器也。夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣(《思問錄.內(nèi)篇>) 他反對人們將認識停留在關(guān)于一般規(guī)律的條文上，鼓勵人們廣泛 接觸具體事物，認識事物的差別性和特殊性，他說‘勇于德，則 道凝，勇于道，則道為天下病矣?！?《思問錄■內(nèi)篇>)所謂“德”即是對 于“器”的認識。真理是具體的，存條件的，只奮把握了具體事物的 特殊性，才有可能將特殊性綜合成嵆遍性。反之，如從一般原則出 發(fā)，不顧具體條件去劃齊事物，就會削足適屨，造成天下的病痛。程 朱宣揚“理一分殊％把本體之“理”與萬物之“理”的關(guān)系比作“月印 萬川”，抹煞了具體事物的差別性和特殊性。王夫之反對“勇于道' “執(zhí)道以強物附托于道而不知德”的思想方法就是針對程朱理 學(xué)的。

其次，王夫之指出，“無其器則無其道”并不是消極的觀照論, 因為人“治器作器”的實踐已經(jīng)體規(guī)出認識的能動作用。他說: 成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事 之究竟，豈生生之大始乎？有木而后有車，有土而后有器，車、 器生于木、土，為所生者之始.揉之斫之，埏之埴之，車、器乃 成，而后人乃得之。u周易外傳>卷-〉

人的創(chuàng)造活動需要客觀條件，無土之條件不能成器，無木之條件不 能成車。但光有這神客觀條件，沒有人“揉之斫之，埏之埴之”的創(chuàng) 造活動，木、土也不會變成車、器。人利用客觀條件參與生化，“象 日生而為載道之器”，不獨推美于“生生之大始”，更應(yīng)彰顯“人事之

究竟”，所以“述器”的內(nèi)容不只是自然生化史，也是人類創(chuàng)造史。

復(fù)次，王夫之指出，“器”隨時間推移而變化，“道”也必然發(fā)生 相應(yīng)的變化。他說:“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無 今[3之道，則今E無他年之道者多矣?！?《周易外傳》卷五k這段話與朱 熹下而一段話形成鮮明的對比：“道只是這個道，豈有三代、漢、唐 之別! ”朱文公文集>卷三）朱熹的道器觀體現(xiàn)了一種復(fù)古保守思想。 與之相反，王夫之的道器觀則是…種發(fā)展的觀點，鼓勵人們在社會 生活實踐屮“趨時更新”，“與時偕行'這種道器觀為后來資產(chǎn)階 級維新派宣傳變法維新所援用。

(三〕能所問題。這是討論主、客觀關(guān)系問題& —切唯心主義 者都在主、客觀關(guān)系向題上作文章，釋氏如此，理學(xué)家也不例外。

“能”與“所”原是佛學(xué)范疇，“能”即“能知”，指認識能力，“所” 即“所知”，指認識對象?！跋匀肽?，而謂能為所”，是俾學(xué)的能 所觀。

呂祖謙是南宋時期與朱熹齊名的理學(xué)家，他把《尚書·無逸》 中“若子所其無逸”解釋為“沿了以無逸為所”。朱熹的髙弟蔡沈附 會其說，又把《尚書·召誥》“王敬作所不可不敬德”斷句為“王敬作 所' “無逸”和“敏”都是主觀的活動，以“無逸”和“敬”為“所'以 主觀代替客觀，當是受了佛教唯心主義能所觀的影響。因而王夫 之揭露說:“釋氏凡三變，而以‘能’為‘所，之說成，而呂、蔡何是之 從也？‘敬’、‘無逸‘能’也所’也明甚，而以為‘所％豈非釋氏 之言乎？ ”(<尚書引義》卷五）

王夫之從唯物主義觀點出發(fā)，對“能' “所”重新加以界說，并 利用它來解決主體與客體的關(guān)系問題。

首先，王夫之嚴格區(qū)分了“能”和“所”的*義，指出：“所”是有 待于主體作用的客觀對象，“能”是作用于客體而有功效的主體。 “所”的主要特征是客觀實在性，“能”的主要特征是主觀能動性。他 說境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者R‘能\……乃以 俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為‘能’，則 必實有其用?！?同上）

然后，他指出：認識對象存在于自然現(xiàn)象和社會關(guān)系之中，不 在人的主觀意識之內(nèi)（“所不在內(nèi)”)；而認識能力則存在于主體之 中，不在主體之外（“能不在外”)。由此引申出人在認識活動中所 應(yīng)持的正確態(tài)度:一方面，人應(yīng)虛己觀物，以客觀的態(tài)度對待外部 世界;另一方而，人應(yīng)調(diào)動主觀能動性，積極去把握并利用客觀規(guī) 律?！啊谌藗愇锢碇?，‘能’取諸耳目心思之用a ‘所’不在 內(nèi)，故心如太虛，有感而宵應(yīng)& ‘能’不在外，故為仁由己，反己而必

誠?！?同上）

他指出，客觀對象是主觀意識所由形成的決定者，“閌所以發(fā) 能' 主觀意識只有符合客觀實際，才能發(fā)揮其作用，“能必副其 所'他說:“體俟用，則因所以發(fā)其能;用，用乎體，則能必副其所， (同上 >“能”不因“所”而發(fā)，就必然以心為法，師心自用，其結(jié)果必然 導(dǎo)致政治上不關(guān)心國家存亡和人民疾苦的錯誤。王夫之批評這種 主觀唯心論說:“今曰‘以敬作所％抑曰‘以無逸作所％天下固無有 ‘所％而惟吾心之能作者為丨聽’。吾心之能作者為‘所、則吾心未 作而天下本無有‘所是民砦之可畏，小民之所依，耳茍未聞，目茍 未見，心茍未慮，皆將捐之，謂天F之固無此乎?”(同上)這種批評擊 中了呂、蔡等理學(xué)家以主觀代替客觀的要害。

(四）知行問題。這是理學(xué)史上的重要論題。程朱理學(xué)把社會 道徳規(guī)范說成是人的天賦理性的外化，以為懦家的貴任就在于體 認并發(fā)用這種天陚理性，井且以為只存先“明體”，而后才能“達 用”=為此，程、朱在認識論上提出“知先行后”的觀點。

王夫之反對“知先行;5”說，指出程、朱以“明體達用”作為“知 先行后”的口實，他們對體用的理解并未越出怫、老體用學(xué)說的范 圍。他說：

怫、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既

也，體不立而一因乎用，莊生所謂￡寓渚庸、釋氏所謂;行起解

滅’是也。君子不廢用以^體，則致曲有誠。誠立而用自行。

逮其用也，左右逄原而皆其真休。故‘知先行后’之說，非所敢

信也。（《思問錄-內(nèi)篇>)

在王夫之肴來，怫、老創(chuàng)說之初，島言本體而廢詘作用，作用既廢， 其“體”也等于無有，不足以成立。怫、老學(xué)說進一步發(fā)展，出現(xiàn)了另 —極端，“體不立而一因乎用”，莊子講“不用而寓諸用”(<莊子■齊物 論 >)，禪僧講“運水搬柴無菲妙道”,表面上他們都在講“用”,實際是 應(yīng)感無心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段（“行起解滅”）， 因而王夫之稱其“銷行以歸知，終始于知'程朱學(xué)者不明其故，提 出“知先行后”說，以反對莊子、禪僧有用無體之論，結(jié)果正墮入其 “先知以廢行"的套數(shù)之中。

王夫之以為，“知先行后”說的要害棊在知行之間“立一劃然之 次序”C<尚書引義》卷H)，割裂二者的有機聯(lián)系?；\統(tǒng)地看，可以把知行 分別為“講求義理”的認識過程和“應(yīng)事接物”的實踐過程。二者都 是屬于主體的活動，兩者的區(qū)別在于：前者不與外間事物直接接 觸，是主體的單純行為，后者與外間事物直接接觸，體現(xiàn)人與外物 相互作用的關(guān)系。細而言之，認識過程和實踐過程都存在“知”與 "行”的間題，因為無論認識過程和實踐過程都需要人的手腦配合， 身心并用，方能奏效&自其身體力行而言屑于"冇”，自其心計審慮 而離，則厲于“知'他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講 求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則 亦有行矣。應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終 不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而 馬^行，行而^^知0 ”〔《讀四書大全說>卷三）

王夫之也明確反對“知行合一”說，以為這是一種“詭秘”的“知 先行后”說，容易使人誤入迷途。他指出：“若夫陸子睜1楊慈湖、王 伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知， 而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也^ 行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也&以知為行，則以 不行為行，而人之倫、物之理，若咸見之，+以身心嘗試焉， (<尚書引義>卷三〉王守仁提倡“知行合一”，他所謂的“知”即先驗 的“良知”，“良知之外，別無知矣。《王文成公全書>卷二《答歐陽崇一>) “行”也不是通常所說的習行，而是一種克服雜念的意識活動。王 夫之正確指出這種知行觀是“以知為行銷行歸知'

在王夫之看來，朱學(xué)與王學(xué)在知行觀上走了兩個極端。朱學(xué)在 知，行之間“立一劃然之次序”，以為“知常為先、王學(xué)則混淆知、行 二者的界限,取消先后次序，結(jié)果一個“離行以為知”，一個“銷行以 歸知’’，殊途而同歸。

在批判“知先行后”說和“知行合一”說的過程中，王夫之提出 了自己的知行觀。他說：

知也者，固以行為功者也;行也者，不以知為功者也a行焉 可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之 學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精1語之詳，是知必以行為功也。 行于君民、親友、喜怒、裒樂之間，得而信，央而疑，道乃益明， 是行可有知之效也其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志 壹動氣，惟無審慮卻顧，而后徳_"r據(jù)，是行不以知為功也。冥心 而思，觀物而辨，時未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而

926 第三編明未荷初對理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹

行乃為功，是卸不得奮行之效也。行M兼知，而知不可兼行。

下學(xué)而上達，豈達焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也

必矣。Cffi書]|義》卷

他以為，“知”是在“行”中產(chǎn)生的，“行”是“知”的前提和手段?！爸?的形成過程也即“格物窮理”的過程，沒右“勉勉孜孜”、苦求力索的 功夫焐不會有“知”的，這種功夫?qū)嵓词恰靶小?，由此蚜證“知必以行 為功、在“行”中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗“知”的真 仇收到“知”的效果，由此可證“行可有知之效”；從“知”的消極方 面言，忠得患失、瞻前顧后、憂慮重蛩，都會對“行”起到妨礙作用， 由此可證“行不以知為功”;從“知”的積極方面言，即使對事物獲得 了正確的認識，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實行，由此可 證“鉑不得有行之效'根據(jù)上述論證，五大之得出了“行可兼知，而 知不可兼行”的結(jié)論。

￡夫之強調(diào)“知”應(yīng)以“行”為基礎(chǔ)，同時也承認“知”有預(yù)見、指 導(dǎo)的作用，應(yīng)該說這是吸收了 “知先行后”說的合埋內(nèi)核察事物 所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行 焉而無不利?！盿張子正蒙注》卷二:他認為知、行可以互為先后，“由知 而知所行，山行而行則知之，亦可云并進而有功。” a讀四書大全說》卷 咖知、行互相推動，相與為功，由此促進認識由低級向高級不斷發(fā)

(五)理欲問題。這是涉及人生觀的問題D理學(xué)以“存天理，滅 人欲’為宗旨，成為近代人集矢的箭垛3

E夫之有兩種理欲觀：一種是人牛論的理欲觀,著重解決人欲 對于人生的意義。這是理欲問題的本來意義。一種是認識論的理 欲觀，這是借理欲何題來討論認識直理的:t觀前提。我們討論王 夫之的埋欲觀應(yīng)重點闡發(fā)其本來意義，而對其認誤論上的理欲觀

也適當加以說明。

在王夫之人生論中，欲有兩個jg次。在第一層次上，“欲”指生 存與發(fā)M的凸然：要（“飲食男女”），而“理”則是協(xié)調(diào)個體相互關(guān) 系的準則和規(guī)范，其目標在于保障群體利益。個體之“欲”與群體 利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消滅了“欲”， “理也不復(fù)存在了。“有欲斯有理” a周易外傳> 卷二)?！岸Y雖純?yōu)樘炖?之節(jié)文，而必寓于人欲以見（自注:飲食，貨；男女，色夂雖居靜而 為感通之則，然因乎變合以章其用（自注:飲食變之用，男女合之 用入唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也'《讀pq書大全 說>卷八乂人的愿望各異，需求不一，只有充分發(fā)M個性，各遂其愿， 方能達到平衡。這是動態(tài)發(fā)M中的平衡。只有在卨度發(fā)展的群體 中，個體之間的差距才能縮小，因而王夫之說：“人欲之各得，即天 理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！?同上卷四)人都有對美好生 活的向往和追求，不但要求生存，而且更求發(fā)展，王夫之甚至把 “欲”當作積極用世的動力和杠桿，他說;“吾懼夫薄于欲之亦薄于 理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！薄对姀V傳 > 卷二)朱熹以 “耍求美味”為“人欲”，要人“去欲'“滅欲'向最低水平看齊，就其 主觀愿望而言，充其量不過求得錚態(tài)平衡3王夫之批評說：“甘食 悅色，天地之化機也?！熘谷烁适硱偵?，天之仁也?！?a思問錄· 內(nèi)篇“斷甘食悅色以為禽獸，撩草疏闊，便自矜操岸，則從古無此 茍簡徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹下一宿而 后可矣?！薄?lt; 讀四書大全說 > 卷九)在生活實際中，因為存理滅欲之說不合 人情，所以也就難以實行。富貴者有“美味”而不舍，貧賤者求“飲食” 而不得，結(jié)果“存理滅欲”之說在富貴者那里是偽言欺世，在貧賤者 那里則如桎梏加身。有些學(xué)者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是 針對統(tǒng)治者，以此論證其有進步性。殊不知儒學(xué)很多說教開始都

是針對統(tǒng)洽階層的，而后不久，這些說教就轉(zhuǎn)嫁到廣大人民頭上。 不了解此點，就不能理解中國封建主義。所以評判“存天理，滅人 欲”一類說教，不能單憑說教者的動機，而應(yīng)看其理論是否合乎實 際，并且尤應(yīng)看其理論在社會歷史中的實際效果。

“欲”的第二層次涉及人生目標和人生意義的重要問題。它所 討淪的問題是：人生目標及由之決定的活動方式應(yīng)該眼從什么樣 的價值準則。

王夫之認為，人生活在人倫關(guān)系之中，應(yīng)該盡其在人倫關(guān)系中 的責任和義務(wù)，并從中實現(xiàn)道德的自我完善。在這種意義上，“欲” 與“志”是等值的。他說:“孔子曰^吾其為東周乎’，抑豈不有大欲 焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾?！?c同上卷八）人的價值體現(xiàn)在對他人的關(guān)系中，人應(yīng)該以天下為己 任。由此觀念出發(fā)，他得出一個區(qū)分“天理'“人欲”的重要原則： “天理、人欲，只爭公私誠偽，（同上卷六）他突出公私標準來區(qū)分 “天理人欲”，為公即把我安置在人倫關(guān)系之中，使之遵循人倫 關(guān)系的道德準則；為私即把我安置在人倫關(guān)系之上_之外，專從自 家軀殼上起意。由于公私標準從動機立論，容易弄虛作假，因而王 夫之又提出誠偽標準作為公私標準的補充。

有兩種人生目標和活動方式是王夫之所堅決反對的：一種是 儒者中間的單純功利主張，一種是?，老的空虛寂滅主張;前者把 我安置在人愴關(guān)系之上，后者把我安a在人倫關(guān)系之外，兩者都是 出于私計，不合圣人大公至正之規(guī)矩。

對第一種表現(xiàn)，他批評說:“蓋凡聲色、貨利、杈勢、事功之可欲 而我欲之者，皆謂之欲。”“三代以下，忠節(jié)之士，功名之流，磨拳擦 掌，在燈窗下要如何與圍家出力，十九不成，便成也不足以致主安 民，只為他將天理邊事以人欲行之耳(同上卷六)他以為，對這類 “人欲”應(yīng)加以引導(dǎo)，而不應(yīng)簡黽采取滅盡的辦法，“行天理于人欲 之內(nèi)，而欲皆從理”（同上)，“欲非巳濫不可得而窒易外傳 > 卷三）

對笫二種表現(xiàn)，他批評說：“莊子說許多汗漫道理，顯與禮忭， 而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不 過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便悶?zāi)沁呌?去，而據(jù)之以為私。故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活 動。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎？”(同上卷六)“乃朱子 抑奮‘合下連根鏟去’之說，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連 根，正釋氏所謂;折服現(xiàn)行煩惱'‘斷盡根本煩惱’之別爾。欲得一 刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏‘白骨微塵觀法％無已，則亦所謂‘本 來無一物，何處惹塵埃’而極矣,圣學(xué)中原不作此商量，(同上)他把 朱熹與莊、釋聯(lián)系起來批判，指出：莊子“瀟灑活泛，到處討便宜”， 釋氏“煩惱斷盡，即是菩提'朱熹倡“無欲”、“滅欲”之說，都是落 入一個“私”宇，一個“機” < 機偽)字。這種人生g標和活動方式是 與圣人之學(xué)根本違背的。

圣人之學(xué)是“珍生”的，“既已有是人矣，則不得不珍其生、<周 易外傳>卷二“珍生”就應(yīng)該對“人欲”加以重視，而不應(yīng)該輕賤它、 抹殺它，“孔顏之學(xué)，見子六經(jīng)、四書者，大要在存天理，何曾只把這 人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段f千死千體? ”(《讀四書大全說 > 卷 五)五夫之反對過分壓抑“人欲”，認為這樣不合人性，同時也反對 過分膨脹“人欲”，認為這樣可能與他人利害發(fā)生沖突，“倘以盡己 之理壓 1伏艽欲，則于天下多有所不通。若只推其欲，不盡乎理T則 人己利害，勢相捍格”〈同上接五)。他提出“盡己”和“推己”兩個原則， 主張二者合而用之，“盡己”是就性、理上說，“推己”是就情、欲上 說;既要充分調(diào)動自已的知能，發(fā)揮主觀能動性，又要推己及人，使 人們的欲望得到普遍均衡的發(fā)展。

如前所言，王夫之還有一種認識論上的理欲觀。在人生論上， 王夫之主張“理在欲屮”，而在認識論上他卻主張“人欲凈盡'因為 在認識論上，“欲”的意義不是一般的欲望，而是指主觀好惡1先入 為主的偏狹成見，以及個人的嗜好和癖愛=王夫之以為，這種 “欲”有“蔽”的作用，妨礙對于“理”的認識，但這只是少數(shù)心理變態(tài) 者的“私1”，并不具旮普遍性，“欲之害理，善人、信人幾于無矣。唯 意徇聞見，倚于理而執(zhí)之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從 之，異我者違之，則意即欲矣”(《張子正蒙注》卷二)。王夫之對“人欲之 蔽”作過細致的分析和論證，他以為，心“得天園運不息之靈”，具有 “察微盡變之大用”，若耽于嗜欲、執(zhí)于成見，“縱血氣以用物％就會 壅塞靈府，使知見_‘困于自信之K字”，對于其所熱衷的東西缺乏清 蕺的認識，“即有乍見之清光，亦淺矣'而由于其迷于一往，不知 所止，因而對于其他事物視而不見，聽而不聞，等于關(guān)閉了認識外 界的窗戶，所以王夫之認為，“縱欲”怡成“遏欲”，“縱其目于一色， 而天下之群色隱，況其未私色者乎I縱其耳于一聲，而天下之群聲 闥，況其未有聲者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，馳而不 反，萸知其鄉(xiāng)，皆唯艽遏之也”(《詩廣傳>卷叩。反之，對這種嗜欲、成 見加以滌除，就能使“人欲”全面發(fā)戚，“無所不合，感之周遍'在這 樣的意義上，王夫之強調(diào)“人欲凈盡，天理流行'

〔六)動靜問題在中國思想史上，老、莊之學(xué)與怫學(xué)都是主諍 的。北宋時儒、釋1道并用^周惇頤應(yīng)運開創(chuàng)理學(xué)，立旨“主諍”，于 是“主靜”說即成為爾后理學(xué)的論旨所在^

壬夫之對“主靜”說的枇判是從以下三個方而展開的3 第一，否定“主靜”說的本體論根據(jù)。老子強調(diào)致虛守諍功夫 的必要，因而掛本Q然,認為“虛靜”是自然界的本性，夫物蕓蕓， 各復(fù)歸其根，歸根^1靜_’。理學(xué)家“主靜”，N樣推本自然，如朱慮說,

“靜者為主，而動者為客，此天地陰R自然之理，不可以寂滅之嫌廢 之也?！?a朱文公文糶> 卷五十m答徐彥韋》)“動有資于靜，而靜無資千動。” (同上卷四十二《答胡廣仲>)他把靜止視A本原，而運動不過是靜止的一 種特殊形式。

王夫之反對“主諍”說，自然要首先否定“歸根曰靜'“靜主動 客”的虛假前提3他說：“天地之氣，恒生于動，而不生于靜?！?讀四書大全說>卷十廣動者不藉于靜”（《周設(shè)外傳》卷四“太極動而生 陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而諍，陰惡從生哉！ 一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜， 則是息矣。思問錄*內(nèi)篇W

第二，反對離開人的實踐活動談道德修養(yǎng)^理學(xué)將道德意識 與主體的欲念活動和實踐活動對立起來，認為只有排除欲念活動 和外物干擾，才能體認道德意識的本質(zhì)。周惇頤說：“圣人定之以中 正仁義，而主靜，立人極焉。”他的這一思想被后世理學(xué)家稱為發(fā)千 古之秘的大貢獻3在理學(xué)家中，張載主張以諍修德，“始學(xué)者亦要 諍以入德，至成德亦只是靜經(jīng)學(xué)理窟■學(xué)大原>下>程、朱鑒于周淳頤 “主靜”說涉嫌佛、老，恐人差入二氏之學(xué)，因而提出“主敬”，以為 “敬”字該攝動靜。但程、朱對養(yǎng)靜之功仍十分重視。程頤見人靜 坐便嘆其善學(xué)。朱熹主張“半日諍坐，半日讀書”，并且明確指出在 動靜二者中，靜是根本，“敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本”0￡朱

文公文集>卷三十二《答張欽夫

王夫之反對離開人的實踐活動來談道德修養(yǎng)，也反對以道德 修養(yǎng)為借口來“禁天下之動”。他以為，社會活動會造就有志君 而社會發(fā)展又有賴有志君子的創(chuàng)造活動，有志君子在以身任天下 的適程中，會完善自身的道德品格。他說：“大卜H動，iM君fH 生，天下日生，而君子日動。動者，道之樞，徳之牖也/’c《周易外傳》卷

第三編明末淸初對理卞的總結(jié)及理學(xué)的哀頹

六>他揭露“禁動”主張出自一種咎由“動”生的畏懼心理，批評說: “‘吉兇悔吝生于動’，艮兇、悔、齊而始戒心于動，求其坦蕩蕩也，能 乎哉!’’(<思問錄+內(nèi)篇>)他指出“主靜”說流F釋、老，以“幽謐闃寂”為 “靜”，“委其身心，如山林之畏隹，大木之穴竅，而心死矣”(同上)&而 主敬”說名為“靜以待動”，實際是動、諍分途，諍而不動，仍流為 釋、老?！叭粼拼嬲\主敬，養(yǎng)之于靜以待動，夫所謂養(yǎng)之于靜者，初 非謂待動計也。此處一差，則亦老子所謂‘執(zhí)大象，天下往％ ‘沖， 而用之或不盈’之邪說，而賊道甚矣，(《讀四書大全說》卷三)“敬、肆之 分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪同上卷七）

第三，批判“主靜”說的消極處世態(tài)度。王夫之以為，人是離不 開物質(zhì)生活的，“主靜”者也做不到不食人間姻火。物質(zhì)文明的創(chuàng)造 和生活資料的取得依靠于“動”而不依靠于“靜”，沒有“動”,就不能 安然從事于“諍”。因此王夫之說:“與其專言靜也，無寧言動?！?天下之不能動者，未有能靜者也?！耸氯丈籑了御矣，不勤 胡成？不獲其志，欲忘而不能，惡乎靜？不勤失時，弗能豫而必遽 圖之，早者崇朝f救其后者經(jīng)旬彌月而不逮，惡乎靜？不勤而姑待， 姑待而事又生，補前綴耵，情分才散，智者不逮愚者之半，煩冤以永 日，惡乎靜?是故天下之能諍者，未初不自動得者也詩廣傳》卷一) 王夫之沒有完全否棄M主靜”思想，而是把它改造成為一種“因時而 動”的理論&他總結(jié)歷史上由妄動所造成的危害，認為其原因在于 違反事物的發(fā)展規(guī)律，因而提出“主靜，以言乎其時也”<<思問錄■內(nèi) 篇>)，反對犯先時以動*揠苗助長的錯誤。

以上論述了王夫之在理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜諸范 疇上對理學(xué)的批判。這些范疇分別涉及本體訟*認識訟、人生論的 根本N題，可以說，他對理學(xué)的批判是全面的。

第三節(jié)王夫之對理學(xué)一些基本觀念的保留

王夫之對理學(xué)基本觀念的保留，主要表現(xiàn)在倫理思想方面。王 夫之學(xué)自程、朱入，也受心學(xué)影響，因而在其思想中仍然保留著理 學(xué)唯心主義的殘余。這突出表現(xiàn)在以下兩點：

一是對"心具理”觀念的保留。王夫之的“心具理”觀念有如下 一挫論述：他說，蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此 理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現(xiàn)矣&”(<讀四書大全說》卷十） 這就是所謂“心以具理”。又說：“萬事萬物之理無非吾心之所固 有書訓(xùn)義>卷八)又說：“不與物交，則心具此理，而名不能言 (<張子正蒙注》卷一)又說：41物之有象，理即在焉，公有其理，取象而證 之，無不通矣?！倍瓷暇硭?王夫之的這些論述，表明他的思想的主觀 唯心主義本質(zhì)。心具理，此理也即物理。而此理“無非吾心之所固 有'即使不與物交，而心也具此理。這與陸九淵的思想沒有不同。

二是對“道心'"仁義之心'“德性之知”等觀念的保留。王夫 之根據(jù)十六字心傳，將“心”分為“道心”、“人心"?！叭柿x之心'“德 性之知”之類的迫德意識為“道心”；“知覺運動“聞見之知”等一 般認識活動為“人心'他以為，人之所以能認識“天理”，是由于 “道心”，而不是由于“人心”?！暗佬摹奔词恰靶?它是“天理”在“人心” 上的投影。唯其有“道心”，人們才能在思想上相互理解和交流p而 “人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心靈,就會見理不明。他 說:“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。” (同上)理只是一個理·人人各逞臆見，各行其是，思想就不會得到交 流和溝通。甶此他證明“迫心”比“人心”更根豐。人和動物都有知 覺，能運動，但動物只是憑其自然本能行動，而人卻要靠理性思考 來指導(dǎo)行動，遇事就要考虛合理不合理、適宜不適宜，這就是“仁義 之心％因而王夫之說:“夭與人以‘仁義之心％只在心里面。唯其 苻仁義之心，是以有其思之能。不然，則但解知覺運動而已（自注： 犬牛有此四心，伹不能思）。此仁義為本而生乎思也。'< 讀四書大全 說>卷十)由此他證明“仁義之心”比“知覺運動”更為根本。要認識事 物，意有所屬，否則見如不見，聞如不聞。他說:“輿薪過前，群言雜 至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明 矣。張子正蒙注>卷內(nèi)）光是耳冃感受，還不就是真的私1見0

王夫之所謂的“道心TV‘仁義之心”、“德性之知”，與“心具理” 相通，是其道德認識論的重要命題，人生活在一定的歷史文化條 件下，生下來就受到潛移默化的薰陶。王夫之所謂的“心具理”與 “道心"，當郾指這種文化的熏陶，而他卻錯誤地認為“吾心固有' 這就陷入道德是先天臬賦的傳統(tǒng)見解之中。

當然，我們評價王夫之的思想，不應(yīng)停留在它的理論形式上， 而應(yīng)透過它的理論形式看到它所反映的時代精神。隨著明中葉以 后資本主義萌芽的出現(xiàn)和人性的覺醒，理學(xué)的禁欲主義受到了沖 擊。而明清之際的“天崩地解”形勢又滌蕩著理學(xué)家靜敬修養(yǎng)的積 習。更有“質(zhì)測之學(xué)"的出現(xiàn)，則兆示著理學(xué)的思辨體系將被科學(xué) 的思想體系所代替。王夫之對文化遺產(chǎn)的批判總結(jié)，正是為了送 舊迎新。噩夢將醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色欲盡，晨曦在 望，必將出現(xiàn)這樣的前景:“破塊啟蒙，燦然皆有‘有而日新”，“機 不容止” 周易外傳> 卷二）