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關(guān)于王夫之的學(xué)術(shù)思想體系，《清儒學(xué)案·船山學(xué)案》中稱：“平生為學(xué)，神契橫渠，羽翼朱子,力辟陸、王。于《易》根柢最深。凡說經(jīng)必征諸實，寧鑿毋陋。囊括百家，立言胥關(guān)于人心世道。在清初諸大儒中，與亭林、梨洲號為鼎足?！笨磥?，王夫之的思想主要是繼承了張載的觀念。雖然張載是位理學(xué)大家，但他的本體論既不同于程、朱，也不同于陸九淵，對于這一點，侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》在王夫之一章中，首先做了這樣的梳理：“就本體論而言，理學(xué)家中有三種觀點：一是張載的氣本論，一是程朱的理本論，一是陸王的心本論。在十一世紀(jì)至七十世紀(jì)的以往六百年間，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的內(nèi)在邏輯已經(jīng)完全展開，程朱學(xué)派于明中葉漸趨衰落；陸王心學(xué)于明末流為‘狂禪’，被譏為‘曲學(xué)誤國’。尚未充分展開內(nèi)在邏輯的氣本論能否補偏救弊、重振理學(xué)呢？”該部專著將理學(xué)分為了三個體系，除了程、朱和陸、王，與之為三的就是張載的氣本論。該文中又稱，程、朱學(xué)派到了明中期漸漸衰落，而后陸王心學(xué)興起，可是這一派到了明末又被世人視之為狂禪，唯有張載的觀念未曾得以繼承和發(fā)揚，而正在此刻出了一位王夫之，他就是以張載的氣學(xué)為主體，而后展延出了自己獨特的理學(xué)觀。對此，《宋明理學(xué)史》給予了這樣的評價：“王夫之對理學(xué)各派的態(tài)度是不同的。他以張載思想為正學(xué)，對周、程、朱、陸、王各家學(xué)說皆持批評態(tài)度，其中對周、程、朱尚存禮敬，而對陸、王則以‘異端’看待，幾乎無一是處。他的主觀意圖是清楚的，即要以張載思想為基礎(chǔ)，批判地吸收程、朱關(guān)于性命道德論述的合理成分，創(chuàng)造一種別開生面的哲學(xué)體系，樹立以氣本、主動、珍生、日新為原則的時代風(fēng)氣。從形式看，王夫之哲學(xué)表現(xiàn)為對張載思想的繼承和發(fā)揚，而從其實質(zhì)看，則已越出了理學(xué)思想的樊籬?！?/span> 
王夫之撰《船山遺書》清同治四年曾國荃金陵刻本，王夫之像 王夫之對張載極其看重，他在《張子正蒙注序論》中稱：“而張子言無非《易》，立天、立地、立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！嗚呼！孟子之功不在禹下，張子之功又豈非疏洚水之歧流，引萬派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦道哉！”王夫之在這里夸贊張載簡直是一個頂天立地的英雄，他拿張載跟孟子相比，因為孟子被后人夸贊為“功不在禹下”。而王夫之認(rèn)為張載對理學(xué)的貢獻(xiàn)也不在孟子之下，他在該書中又說：“張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！蓖醴蛑f張載的學(xué)問可以與孔孟思想相承接，其貢獻(xiàn)之大無人可以匹敵。由這些評價可知，王夫之把張載視之為宋代理學(xué)大家中最重要的人物之一，也正因如此，王夫之的本體論觀念都是從氣著手，他認(rèn)為氣充滿了整個宇宙，同時構(gòu)成了天下萬物：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。”王夫之撰《船山遺書》清同治四年曾國荃金陵刻本，書牌 
王夫之撰《船山遺書》清同治四年曾國荃金陵刻本，卷首王夫之說，看不到的虛空充滿的全是氣，當(dāng)這些氣聚在一起時，就變成了物體，而這個物體就能被人看見；當(dāng)氣散開時，人們就看不到氣，所以人們就說沒有。而他的這個觀念則是來自于張載所說的“知虛空即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》）。而張載的這句話則是針對佛、道兩家認(rèn)為虛空就是空無。要想反駁這種觀念，那就必須要說明虛空不是空無，這就是張載上面那句話的意義，而王夫之也繼承了張載的這個觀念。既然虛空不是空無的，那這里有什么呢？王夫之認(rèn)為：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也。”（《張子正蒙注》卷一）王夫之認(rèn)為，在看不到的太虛之中充滿了陰陽二氣，這二氣涵蓋了天下的一切，并且沒有任何的間隙。既然如此，自然界的正常死亡也是從生到滅，那么陰陽二氣構(gòu)成了天下萬物，這兩氣是不是也同樣如它的構(gòu)成那樣，會有生有死呢？王夫之說：“車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若庵蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況且絪缊不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅?！保ā稄堊诱勺ⅰ肪硪唬?/span>王夫之說，一車的干柴，如果將其點燃，它會變成火焰、煙以及剩下的灰燼，那么這一車干柴去了哪里呢？他認(rèn)為變成了木和土。同樣，在做飯時，鍋中冒出的熱氣也必有所歸至處，而這一切都構(gòu)成了往來和聚散，以及看到和看不到，但不能說因為這些東西看不到了，就是滅亡了，因為它們只是轉(zhuǎn)化成了另一種形式。他的這個說法顯然就是唯物主義者所強調(diào)的物質(zhì)不滅定律，因此，《宋明理學(xué)史》贊譽他說：“他樸素而出色地論證了物質(zhì)不滅原理，也就等于論證了物質(zhì)在時間上的永恒性和常住性。”王夫之撰《讀通鑒論》三十卷末一卷，清光緒二十四年安徽娘嬛閣木活字印本，書牌 
王夫之撰《讀通鑒論》三十卷末一卷，清光緒二十四年安徽娘嬛閣木活字印本，卷首 而王夫之這段論述的重要之處，乃是要說明作為宇宙間無所不在的氣是沒有生死的，它只是有形式上的轉(zhuǎn)換，而沒有誕生和滅亡的問題。除了這個問題之外，他還要解決宇宙究竟是怎樣的形狀？它有沒有邊緣？雖然說這個問題直到了二十一世紀(jì)的今天，科學(xué)家們也沒找到答案，但為了觀念上的周嚴(yán)，所以三百年前的王夫之也要做出能夠自圓其說的解釋，于是他在《思問錄·內(nèi)篇》中說：“上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也?！?/span>王夫之的宇宙觀很先進(jìn)，他說就用傳統(tǒng)的方式來解釋何為宇宙，他說從空間角度來說叫作宇，從時間角度來說叫作宙，而這兩者都是無限的。既然如此，那天地有沒有死亡的那一天呢？王夫之認(rèn)為沒有：“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！”（《周易外傳》卷四）他認(rèn)為天地的終結(jié)無法預(yù)測的出，如果以理來推，每一天都可以視之為天地的開始與終結(jié)，因為人不可能看到它的開始，也不可能看到它的終結(jié)。雖然說王夫之的思想主要是繼承了程、朱觀念，但他既然更多的得自于張載的氣本論，那他必然對程、朱學(xué)說有一定的修正。關(guān)于理和氣的關(guān)系問題，他在讀《四書大全說》卷十中說過這樣的話：“理，即是氣之理。氣當(dāng)?shù)萌绱?，便是理。理不先而氣不后?！粽摎?，本然之體，……惟本此一實之體，自然成理。”王夫之認(rèn)為，氣跟理不能相離，而理就是氣的理，并且理跟氣沒有先后問題。他的這番話是糾正了朱子所認(rèn)定的“理在氣先”的觀念，既然是這樣，那王夫之認(rèn)為理在氣的哪里呢？他在《張子正蒙注》卷一中稱：“若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一無二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形?！?/span>原來他也堅持“理在氣中”的觀念，他的這番論述很重要，侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》對此評價到：“‘理’在朱熹本體論中，是一種神化秩序，一種絕對的客體精神，而在王夫之的本體論中，‘理’則是一種物化秩序，它已沒有精神性的意義。對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然不同的結(jié)論?！?/span>這個結(jié)論為什么如此重要呢？該書給出的結(jié)論是：“世界的根本是物質(zhì)性的。這就破壞了程朱理學(xué)的理論基石?！?/span>關(guān)于道與器的關(guān)系，王夫之也同樣有著詳細(xì)的論述，他在《周易外傳》卷五中說：“盈天地之間皆器矣。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？君子之所不知，而圣人知之。圣人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳?！?/span>王夫之認(rèn)為，天地間一切事物都是器，而道也不過是器的道。但這句話不能反過來說，因此說，時間的每一器物都有它的道在。而他同時又說，道是有變化的，比如遠(yuǎn)古時期的那些道到了今天就不再實用，于是就發(fā)生了變化，因為古代的有些器物已經(jīng)不存在了，所以那些道也就變得沒有了用處，因此那些道也就無法流傳到今天，所以他的結(jié)論是：這個器皿不存在時，關(guān)于這個器的道也就不存在了。王夫之的這個歷史發(fā)展觀也跟朱熹的相應(yīng)論述不同，朱子說：“道只是這個道，豈有三代、漢、唐之別！”（《朱文公文集》卷三）朱子認(rèn)為，道是亙古不變的，不可能隨著時代的發(fā)展而有區(qū)別，而王夫之則認(rèn)為要從歷史的發(fā)展角度來看道和器的關(guān)系，這也正是他觀念先進(jìn)的地方。在知和行的關(guān)系上，朱子強調(diào)先知后行，王夫之也反對這種說法，他在《讀四書大全》卷三中稱：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣。應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！?/span>王夫之認(rèn)為，從大的角度來說，不應(yīng)當(dāng)把知和行分開論述。如此說來，那他不等于贊同王陽明的“知行合一”嗎？然而王夫之也同樣反對“知行合一”這個說法，因為王陽明所說的知，乃是指人先天所具有者，而他所說的行，也不是通常所說的行動，而是指一種克服雜念的內(nèi)心活動。
王夫之撰《禮記章句》四十九卷，清光緒十一年山西濬文書局刻本 如此說來，王夫之既反對朱子的“先知后行”，又反對王陽明的“知行合一”，那他認(rèn)為怎樣才是正確的呢？他在《尚書引義》卷三中說了這樣一段話：“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據(jù)，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。”王夫之認(rèn)為，“知”得自于“行”，因此“行”是“知”的先決條件，也同樣是獲得“知”的手段，因此“知”的形成過程也就是朱子所強調(diào)的“格物窮理”，他認(rèn)為“行”的過程就是探求“知”的過程，如果沒有這種探求就不會有“知”，所以他強調(diào)在“行”中可以兼得“知”，而“知”卻不可能兼得“行”，他在《讀四書大全》卷一中又稱：“由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進(jìn)而有功?！?/span>王夫之強調(diào)，“知”和“行”是相互推進(jìn)者，也就是說，理論與實踐是在具體的過程中相互促進(jìn)的，通過實踐產(chǎn)生了理論，而理論反過來又指導(dǎo)實踐向更高層次發(fā)展。
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