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對(duì)于吐蕃“剖尸”、“大葬”習(xí)俗，褚俊杰先生在《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》一文中通過(guò)對(duì)《敦煌文書(shū)》P.T. 1024的翻譯，作了細(xì)致研究，得出了有益的結(jié)論。本文擬就吐蕃這一習(xí)俗與青海遠(yuǎn)古文化中的“二次擾亂葬”習(xí)俗間的關(guān)系作進(jìn)一步的探討。 “二次擾亂葬”是青海新石器時(shí)代、青銅時(shí)代乃至漢代時(shí)期一種主要的葬式。對(duì)于“二次擾亂葬”的最早認(rèn)識(shí)始于20世紀(jì)80年代對(duì)大通上孫家寨和湟中下西河潘家梁卡約墓地的發(fā)掘。盧耀光先生和李國(guó)林先生對(duì)這種埋葬方式進(jìn)行了詳細(xì)分析： “這部分墓葬，總的特點(diǎn)是‘亂’；但是亂的部位、亂的程度是大不相同的。有的大部分骨架完 整，部分散亂；有的骨架則全部零亂不整，或堆放墓室一角，或高低不一、散見(jiàn)墓室各處和填土之中。亂的部分以上肢為多，一般從頭部開(kāi)始。具體擾亂部位的分布情況是這樣：肩部以下完整的20 座；腰部以下完整的29座；股骨以下完整的96座；脛骨以下完整的125座。以上分布數(shù)字可以看出，從頭到腳數(shù)碼是加大的，以下肢完整者居多。骨架‘全’亂的有400多座，所占的比例最大。就在這所謂‘亂骨’一堆中，如果仔細(xì)觀察，仍然可以找出相當(dāng)數(shù)量一小部分骨架仍在原來(lái)部位未加擾動(dòng)的情況。如果要把它們都分別統(tǒng)計(jì)羅列的話，那就顯得有些多余。因?yàn)檫@些局部幸存的骨架， 只是當(dāng)時(shí)‘?dāng)_亂者’手下留情的偶然產(chǎn)物。此外，‘?dāng)_亂’的主要對(duì)象似乎還集中于頭骨、髖骨、骶 骨、肩胛骨和四肢骨這些較大的骨骼?！?/span> “在這里，‘二次擾亂葬’的含義是指死者埋葬后一個(gè)時(shí)期，當(dāng)尸體基本腐爛之時(shí)，二次將墓挖開(kāi)，把尸體的部分骨架或全部骨架給以擾動(dòng)后，原坑重新埋葬。這與一般意義的二次葬的區(qū)別是二次將墓挖開(kāi)，擾亂一番；和遷葬墓的不同是除個(gè)別遷葬外，絕大部分原坑重新埋葬?！盵1] 青海省湟中縣下西河村潘家梁卡約文化墓地“二次擾亂后的情形大致歸納有* 1.全部尸體被扯亂；2.雙足未擾動(dòng)；3.左膝以下未擾動(dòng)；4.雙膝以下未擾動(dòng)；5.左骨盆及右膝以下未擾動(dòng)；6.盆骨以下未擾動(dòng)；7.左臂及盆骨以下未擾動(dòng)；8.左臂及軀干未擾動(dòng)；9.雙臂被擾動(dòng)；10頭骨被扯下；11.未被擾動(dòng)?！?“除上述各種姿態(tài)外，這里還流行將頭骨砸碎及截取手指或腳趾的習(xí)俗，被砸碎頭骨 及截取手指或腳趾的人骨架，約占總數(shù)的40%左右。在被砸碎頭骨的墓葬中往往發(fā)現(xiàn)有天然的河卵 石，這些河卵石顯然是敲砸頭骨的工具?！盵2]潘家梁墓地中被擾亂的10類墓中，有9類墓的頭部都未能幸免，軀干以上被擾亂的占7種。 卡約文化是青海地區(qū)特有的一種考古學(xué)文化，其分布范圍主要集中于河湟流域川谷地區(qū)和青海湖周圍，分布地域包括現(xiàn)在青海的西寧、海東、海南、黃南、海北地區(qū)?？s文化存在的相對(duì)時(shí)間是齊家文化之后，漢代之前，處于青銅時(shí)代，絕對(duì)年代距今3500年至2000年。已經(jīng)發(fā)掘的重要地點(diǎn)有大通縣上孫家寨，湟中縣卡約和下西河潘家梁，循化縣脫龍都和蘇志，湟源縣大華中莊，共和縣合洛寺，貴南縣達(dá)玉臺(tái)和加土乎臺(tái)等地。在已發(fā)掘的千余座卡約文化墓葬中，墓中人架完整或基本完 整的、明確屬于仰身直肢葬的（包括個(gè)別仰身屈肢葬）墓葬不到墓葬總數(shù)的三分之一，占墓葬總數(shù)三分之二以上的都是“二次擾亂葬”。 “這種葬俗在同一地點(diǎn)的大通上孫家寨墓地的馬家窯類型和齊家文化墓葬中已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)。在貴南縣尕馬臺(tái)齊家文化的墓葬中同樣存在。”[3]宗日遺址是青海地區(qū)已發(fā)掘的時(shí)代最早的新石器時(shí)代遺址之一，據(jù)14C測(cè)定該遺址絕對(duì)年代的上限為距今5800年左右，它也是青海已發(fā)掘的最西端的新石器時(shí)代遺址。遺址中既有馬家窯文化馬家窯類型、半山類型和齊家文化器物的存在，又有大量當(dāng)?shù)靥赜械男缕魑?，如乳白色陶上飾紫紅彩、變形鳥(niǎo)紋、折線三角紋和多道連續(xù)折線紋等等，根據(jù)宗日遺址 的文化因素，發(fā)掘者將該類文化遺存定名為“宗日文化”?！皺z視宗日墓地，一次葬者約119座，約占總數(shù)34.6% ;二次擾亂葬約51座，約占總數(shù)15R ;無(wú)人骨的墓約116座，占34R ;僅有幾段趾骨、指骨者約22座，占6.4%。無(wú)人骨及僅存幾段小骨者，也許屬于遷出葬，或者屬于二次擾亂葬?！薄岸翁幚淼哪康脑谟谄茐墓羌艿脑姓４涡颍茐闹蟮脑俅温袢氡泔@得簡(jiǎn)單而隨意，因而填土中含有雜亂的碎骨。破壞徹底的表現(xiàn)在全部骨骼散亂，不徹底的則是僅有部分骨骼位置錯(cuò)動(dòng)。也許頭部及腹部是人體最重要的部分的原因，所以這兩處被擾亂的比例最大，而相當(dāng)多的經(jīng)擾亂墓中肢骨仍保留了原有狀況。同時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，二次擾亂行動(dòng)并不是針對(duì)單一墓葬，而是多座墓同時(shí)擾亂，因此某些墓中人骨嚴(yán)重缺失，相應(yīng)地某些墓中便有亂骨增多的現(xiàn)象?！盵4] 青海遠(yuǎn)古文化中，對(duì)于尸體的處理方式，總的說(shuō)來(lái)可以分為土葬和火葬兩種，土葬又可分為一次性埋葬和“二次擾亂葬”兩種。“二次擾亂葬”的比例在新石器時(shí)代諸文化類型中，所占比例較少，以地域分布劃分，有越往西所占比例越大、越往東所占比例越少的趨勢(shì)。在宗日墓地中能確認(rèn)為二次擾亂葬的墓約占墓葬總數(shù)的15%，加上有可能屬于二次擾亂葬的無(wú)人骨墓和僅有少量骨骼的墓，能占到墓葬總數(shù)的65%左右。進(jìn)入青銅時(shí)代后，“二次擾亂”之風(fēng)愈刮愈烈，在絕大多數(shù)卡約文化墓地中占到65%以上，在部分墓地中可占到80%以上，成為在卡約文化中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的埋葬習(xí)俗。這種習(xí)俗在青海青銅時(shí)代的發(fā)展擴(kuò)大趨勢(shì)，與當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)萎縮、畜牧業(yè)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)類型的轉(zhuǎn)變有直接的關(guān)系。一般說(shuō)來(lái)，農(nóng)業(yè)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，所占比例較少；而在狩獵業(yè)、畜牧業(yè)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，所占比例就比較高。 西漢勢(shì)力進(jìn)入青海地區(qū)后，漢文化對(duì)河湟地區(qū)產(chǎn)生了重要影響，但是，在一些土著人，甚至是一些漢人中這種習(xí)俗仍然頑強(qiáng)地保留著。在大通上孫家寨漢晉墓中，“有一種特殊的二次擾亂葬引人注目，共有五例……如M127,系單人葬，頭北足南，四肢、盆骨呈仰身直肢式，但頭骨卻放在下肢骨之間，脊椎、頸椎骨、肋骨則凌亂散置，鎖骨、肩胛骨保持原位，距離棺木僅5毫米。這種現(xiàn)象表明，最初應(yīng)實(shí)行一種割體葬，當(dāng)死者尸體放入墓室時(shí)，已割下死者的頭煩將其放在下肢間，而脊椎骨、肋骨的零亂情況，是因二次擾亂造成的?！盵5]人死后，先埋葬一段時(shí)間，然后將墓重新挖開(kāi)，對(duì)尸體進(jìn)行“二次擾亂”后再重新埋葬的習(xí)俗，在青海地區(qū)從新石器時(shí)代的宗日遺址開(kāi)始到漢代時(shí)期， 至少延續(xù)了 4000年之久。 我們可以看出，二次擾亂的過(guò)程也實(shí)際上就是“剖尸”過(guò)程，是“抉其腦、剖其五臟、肢解尸體、搗碎尸骨”的過(guò)程?！皵_亂”尸骨時(shí)，尸體還沒(méi)有完全腐爛，“我們的解釋是當(dāng)二次擾亂發(fā)生時(shí)， 筋骨尚未完全腐爛，尚能承擔(dān)一定引力牽動(dòng)，但已腐爛到不足以承受拉力的程度，故發(fā)生一定的位移，中途產(chǎn)生脫落而產(chǎn)生的結(jié)果?！盵6]擾動(dòng)和損毀的對(duì)象主要是頭骨和腹：（五臟），由于尸體沒(méi)有完全腐爛，扯動(dòng)頭骨及腹腔時(shí)，勢(shì)必牽動(dòng)周圍的肌肉和骨骼，這也就是在這些墓葬中，絕大多數(shù)尸體 的頭骨和骨盆以上部位被擾亂，而下肢保存比較完好，且墓葬中留下被砸碎的頭骨和河卵石的原因?，F(xiàn)在，將這種葬式稱之為“二次擾亂葬”，是因?yàn)榭脊殴ぷ髡咄陂_(kāi)墓葬時(shí)，看到的僅僅是被扯亂、擾亂的尸骨，視點(diǎn)主要集中在紛亂的尸骨上，故有尸骨被擾亂的先入印象。而在當(dāng)時(shí)，尸肉還沒(méi)有完 全腐， 式從一中頭骨腐的五臟出， 們下的肯定不會(huì)是骨頭，而是模糊稀爛的尸肉，視點(diǎn)自然就在女卩何處理這些尸肉上，“剖尸”就是需要首先解決的問(wèn)題。所以，現(xiàn)在所謂的“二次擾亂”在當(dāng)時(shí)叫作“剖尸”可能更為準(zhǔn)確，兩種不同的說(shuō) 法是在兩種不同的視覺(jué)環(huán)境中形成的對(duì)同一事物的看法。 在青海新石器時(shí)代、青銅時(shí)代文化中，尸體在埋葬之前是否存在從尸體上抉腦、剝皮的習(xí)俗， 因皮膚容易腐爛，不能保存至今，墓葬經(jīng)過(guò)二次擾亂，現(xiàn)在已無(wú)法確認(rèn)，不過(guò)這種可能性也不能完全排除。大通上孫家寨漢墓的編寫(xiě)者就認(rèn)為“最初應(yīng)實(shí)行一種割體葬，當(dāng)死者尸體放入墓室時(shí)，已割下死者的頭煩將其放在下肢間”[7]。在潘家梁墓地上，考古工作者發(fā)現(xiàn)有大量體形較大的腹耳罐。這類罐應(yīng)該不是用作祭祀的祭器，在腹耳罐周圍沒(méi)有發(fā)現(xiàn)煙熏火燒的祭祀痕跡，在罐內(nèi)也沒(méi)有看到 動(dòng)物骨骼和谷類等祭祀用品和灰燼等祭祀遺物。但它們顯然又是被用做盛放東西的盛具，我們雖不 能排除里邊原來(lái)盛放有水和不含有骨骼的動(dòng)物肉的祭品，但根據(jù)女國(guó)有“以其皮納于鐵器埋之”的，不能排中放皮的可能。 敦煌古藏文寫(xiě)卷P. T. 1042是一份長(zhǎng)達(dá)145行的記載吐蕃苯教喪葬儀軌的文書(shū)，褚俊杰先生翻譯了全文，由于全文較長(zhǎng)，不宜全文錄用，為了說(shuō)明問(wèn)題，本文將相關(guān)內(nèi)容按原次序收錄于下： ....... 5.們致禮后，在墳場(chǎng)上排列開(kāi)，此后....... ....... 39.其后兩個(gè)大剖解者把寶馬和能犁地的牦牛和香牦牛等， 40.牽到貴人衣冠代用品前，/J、供獻(xiàn)本波將尸體、尸像和供食搬到 41.墓室門口。斷火巫師和大力巫師（？）選擇魂主， 42.此后魂、尸相結(jié)合：將給尸體的供食和給靈魂的供食、尸像和魂像相互碰 43. 三次（表示尸、魂相合），獻(xiàn)上一瓢“相合酒”。此后尸主留于此地， 44.魂主向左轉(zhuǎn)著走來(lái)，一共轉(zhuǎn)三圈，在這期間每轉(zhuǎn)一圈都要致禮，并供上一瓢酒。....... 59. 念誦。（次日）上午的儀軌：清晨，吹第一遍螺號(hào)時(shí)，御用辛、供獻(xiàn)本波、賴本 60.波、處理尸體者及兩廚師等人以蒿和艾薰香，對(duì)棺材 61.施禮，此后處理尸體者揭去魂像、尸像和“溫洛”上的覆蓋物，用手拍打尸體，御用 62. 辛、供獻(xiàn)辛祈請(qǐng)（尸體）立起（還陽(yáng)術(shù)）。又供燈盞，供食再次拿過(guò)來(lái)供上，方劑 63.配料和主藥再次獻(xiàn)新后投入酒菜中，供上一瓢。 64.天邊灰蒙蒙時(shí)吹奏第二遍螺號(hào)。舅臣內(nèi)侍官、死者親朋們對(duì)死者施禮，....... B1.要在望日供上藥團(tuán)、肉、骨及精血。大葬要在死后 82.三年的時(shí)候舉行，舉行的日期要根據(jù)月亮和行星相結(jié)合的天象而定。上弦月不行， 83.下弦月不行，元月才行。仲冬月里，石頭凍了，舉行葬禮 84.不吉利，仲夏月里，石頭上長(zhǎng)了草，要拔掉草，也不吉利。季秋 85.月二十三日以后到孟冬月三日以前的十天里下葬 86. 送靈的話（是吉利的），但在夜幕降落時(shí)下葬，對(duì)死者也是不利的。再晚則肯定有害....... 93. 要算在總數(shù)內(nèi)。對(duì)于所有死者來(lái)說(shuō)，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴，等等。 94.朝下拋填土至多只能三次。馬、牦牛以下都按大小先后獻(xiàn)上，不可錯(cuò)亂。 97. 就過(guò)分，再少就不夠，都不行。舉行大葬時(shí)，別的儀軌與獻(xiàn)大食子（的儀軌） 98.—'樣，用作招魂贖品的羊C 一'只 99.香附子十三株、赤小豆（十三粒）等。地方神靈主宰、父祖母祖 100.及一切的福祿要通過(guò)大剖尸者剖解一塊塊尸肉來(lái)增大，而眷屬們的福祿要通過(guò)（殉葬的) 后頸毛豎直的白蹄馬 101.和灰白的牛來(lái)增大。葬儀中大王分定權(quán)勢(shì)，厭勝術(shù)士....... 138.的食物置入食袋里，將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。 139.到墓穴后，三個(gè)御用辛指派（人員）施行“墓穴厭勝”法術(shù)。此后騎士備上 140.“快跑玉鞍”徑直穿越墳場(chǎng)。一個(gè)舅臣在多麥主持吊喪儀式 從這段記載可以清楚地看出該王埋葬時(shí)經(jīng)歷了埋葬、挖開(kāi)墓葬、剖尸、大葬四個(gè)過(guò)程。尸體先被送入墓穴中埋葬，“小供獻(xiàn)本波將尸體、尸像和供食搬到墓室門口”，“此后尸主留于此地”。三年后舉行大葬，大葬時(shí)要挖開(kāi)墓葬，“對(duì)于所有死者來(lái)說(shuō)，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴”。大葬時(shí)，由大剖尸者剖解一塊塊尸肉，“地方神靈主宰、父祖母祖及一切的福祿要通過(guò)大剖尸者剖解一塊 塊尸肉來(lái)增大”，然后“將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放回墓穴里”。最后是“朝下拋填土至多 只能三次。馬、牦牛以下都按大小先后獻(xiàn)上，不可錯(cuò)亂?！保ㄔ摱斡涊d位于挖墓穴之后，大葬之前， 應(yīng)該是為了記述方便的緣故。填土應(yīng)該是大葬的最后一道工序。）褚俊杰先生認(rèn)為吐蕃贊普和王室成員喪儀分為“死”、“停厝”、“剖尸”和“大葬”四個(gè)階段。在古代，青藏高原上普遍流行“停盾”、“剖尸”喪儀?！巴Ｘ取笔窃谡铰裨?，即“大葬”前暫時(shí) 存放尸體的一種方法，應(yīng)該有兩種形式：一種是在地面建筑內(nèi)暫時(shí)停放尸體，《敦煌紀(jì)年》28、29和 6中提到的“在巴拉木停厝贊普父王之尸”和“在梅卡靈堂停厝父王之尸”，《北史》、《隋書(shū)》記載 的附國(guó)“有死者，無(wú)服制，置尸高床上……死后一年（《北史》記載為一年，《隋書(shū)》記載為十年） 方始大葬”，屬于這類停厝方式。第二種是在墓中停厝尸體，就是將尸體直接埋入墓中，雖然已經(jīng)下 葬，但不是最終埋葬，而是將尸體暫時(shí)掩埋，等待最終的大葬，這種處理尸體的方式可以稱之為 “埋厝”，即暫時(shí)埋放尸體?！抖鼗臀臅?shū)》P.T. 1042記載的就是這種“埋厝”方式，從第40段到第80 段完整地記載了尸體被放入墓室、尸魂相合、對(duì)死者施禮的全過(guò)程。 對(duì)于“剖尸”，史書(shū)中有兩種記載，一種是在人死后立即抉腦剝皮、剖去五臟、肢解尸體、搗碎 骨骼?！锻ǖ洹返扔涊d的大羊同“其酋豪死，抉去其腦，實(shí)以珠玉，剖其五臟，易以黃金，假造金 鼻，銀齒，以人為殉'(8)。《隋書(shū)》等記載的女國(guó)“貴人死，剝?nèi)∑?，以金屑和骨肉置于瓶?jī)?nèi)而埋之， 經(jīng)一年，又以其皮內(nèi)于鐵器埋之”[9]。《敦煌傳記》：“今后無(wú)論何時(shí)，贊普夫婦一旦亡故，則結(jié)辮子 頂髻，涂丹朱于臉龐，剖解尸體，搗碎贊普尸體，不讓它滯留人間，令其吃喝（即向尸體獻(xiàn)食 物）?！盵10]《五部遺教·國(guó)王遺教》：“大王止貢贊普之時(shí)，請(qǐng)來(lái)達(dá)瑟、阿夏的本波，（他們）用兩構(gòu)黑 石同（肢解了的）肉體和成一團(tuán)，將死人皮從灰白色的魂之所依（指尸體）上裁割下來(lái)?！薄紝龠@一。 第二種是在人死了一段時(shí)間后才“剖尸”?！抖鼗图o(jì)年》記載芒松忙贊鼠年（676年），“冬…… 赤芒倫歸天”，虎年（678年），“冬季下半期……為父王施行‘剖尸’儀”?！抖鼗臀臅?shū)》P.T. 1042 記載三年后舉行大葬，“舉行大葬時(shí)……要通過(guò)大剖尸者剖解一塊塊尸肉”。這類“剖尸”實(shí)際上和 第一類“剖尸”有很大不同，在第一類“剖尸”過(guò)程中必須用刀等利器進(jìn)行手術(shù)式肢解，可以從[11] 死人尸體上剝下皮來(lái)，而第二類“剖尸”過(guò)程就可能簡(jiǎn)單得多。尸體停厝了一兩年之后必然腐爛， 無(wú)須用刀就可以將尸肉與骨骼分解開(kāi)來(lái)，這時(shí)人皮肯定也已經(jīng)腐爛，已無(wú)法剝?nèi)?，不存在將“死?皮從灰白色的魂之所依上再割下來(lái)”的可能。當(dāng)然這個(gè)過(guò)程中，也存在將頭骨及胸腔部位取出，將 骨 搗 的 。 吐蕃墓葬發(fā)掘不多，而清理過(guò)的墓葬大多數(shù)都有被后期挖掘過(guò)的現(xiàn)象，西藏考古工作者曾在乃 東縣普努溝清理了六座墓葬，其中豎穴石砌單棺墓四座，二組7號(hào)墓北端石塊經(jīng)擾亂破壞。棺內(nèi)骨架 零亂殘缺，似為兩具。葬于南側(cè)的骨架頭向東，骨盆在西，股骨在頭骨與骨盆之間，殘骨計(jì)有頭蓋 骨、下領(lǐng)骨、股骨、脛骨、指骨等；葬于北側(cè)的骨架頭蓋骨、下領(lǐng)骨在西部，正好與南側(cè)骨架相反，其余殘骨還有尺骨、肋骨等。石棺中出土了陶罐、小銅缽和陶三聯(lián)罐各一件，從骨架零亂、器物殘 破、石棺北端石砌邊破壞的情況看，該墓早期曾被盜。其他三座豎穴單棺墓中的人骨架保存現(xiàn)狀更 差。豎穴石砌多棺墓一座，三個(gè)棺室均無(wú)完整骨架，僅存少量凌亂的殘人骨。豎穴石片墓一座，棺 頂原蓋有石片，已被揭至旁側(cè)。棺內(nèi)無(wú)隨葬品，僅存少量經(jīng)火化的骨片、骨渣。尸骨系火化后葬入， 墓早期曾被盜[12]。乃東縣紅山墓群、加賽山墓群、切龍則木墓群、扎囊縣斯孔村墓群、康佳村墓群 等都發(fā)現(xiàn) 從 部 的 。我們不排除這些墓葬在后來(lái)被盜掘的情況，但也不能排除有些墓葬是在當(dāng)時(shí)被二次挖開(kāi)擾動(dòng)的可能。斯孔村墓群5號(hào)墓的墓室和耳室都經(jīng)過(guò)盜掘，“墓室內(nèi)現(xiàn)已被擾得凌亂不堪，人骨架和亂石摻 雜在一起。人骨有頭蓋骨、下領(lǐng)骨、盆骨、肱骨及白齒等”。但墓“穴內(nèi)主要填有大小石塊，尤以大 石塊為多，與較少的土沙相摻雜，所填石塊沒(méi)有一點(diǎn)規(guī)律，十分零亂。同時(shí)，在石塊中還摻雜有少許人指骨、肋骨、肱骨及陶片等”[13]。這些填在墓穴內(nèi)的人骨少而小，顯然不是用來(lái)殉葬的人骨，是 墓主人骨骼的可能性較大。在切龍則木墓群中有兩座殉馬坑，兩座坑均遭不同程度的擾動(dòng)。一號(hào)坑“南部有一擾坑，面積約7. 5平方米，最深處約0.65米。北部亦有一擾坑，面積約3. 5平方米，深 0.25~0.88米。位于此坑范圍內(nèi)的馬骨已被翻動(dòng)，頸椎扭曲，前肢骨朝上伸出原坑壁面0?米，然 而骨骼聯(lián)結(jié)，相對(duì)位置如初，表明擾動(dòng)時(shí)尸骨尚未完全腐化”[14]。這座殉葬坑被擾動(dòng)時(shí)馬骨還沒(méi)有腐 化，是“剖尸”性擾動(dòng)的可能性極大。 關(guān)于“停厝”的時(shí)間，即對(duì)于死亡與大葬之間的間隔時(shí)間，各種書(shū)籍說(shuō)法不一，有一年之說(shuō)， 如《北史》對(duì)附國(guó)的記載；有三年之說(shuō)，如《敦煌文書(shū)》；也有十年之說(shuō)，如《隋書(shū)》對(duì)附國(guó)的記 載。大葬與死亡的時(shí)間，可能因人因地因時(shí)而異，也可能要經(jīng)過(guò)巫師的推算，根據(jù)具體情況決定。 對(duì)比P.T. 1042記載的吐蕃“剖尸”、“大葬”與青海地區(qū)新石器時(shí)代宗日文化、青銅時(shí)代卡約文 化二次擾亂葬的過(guò)程，我們可以看到兩者之間非常相似?！巴Ｘ取辈皇窃诘厣?，而是在地下；大葬時(shí) 要挖開(kāi)墳?zāi)?，拿出尸肉，而不僅僅只是移動(dòng)棺材；剖尸不是嚴(yán)格意義上的剝皮割肉，而是起到分離 尸肉的作用。“大葬”的目的不是為了異地遷葬，也不是為了聚尸合葬，而只是要使部分骨肉分離， 重點(diǎn)是讓頭骨、腹腔與尸體其他部位分開(kāi)，然后將部分骨肉重新埋入原有墓穴。 P.T. 1042記載大王的大葬儀式完成后，“騎士備上‘快跑玉鞍’徑直穿越墳場(chǎng)。一個(gè)舅臣在多 麥主持吊喪儀式?！贝笸醯拇笤峤Y(jié)束后，騎士要向多麥舅臣報(bào)告，并有舅臣在多麥主持吊喪儀式。該 寫(xiě)卷還在13、14、16、17等多處提到母舅，說(shuō)明母舅在此次儀式中受到很高禮遇，對(duì)儀式儀軌應(yīng)該 有一定影響。多麥?zhǔn)侵赴捕嘞虏康貐^(qū)，地域?yàn)榻袂嗪＞硟?nèi)青海湖西南和黃河流域一帶。這一帶正是 青海遠(yuǎn)古文化的主要分布區(qū)域?？梢哉f(shuō)P. T. 1042記載的喪葬儀軌繼承了青海新石器時(shí)代、青銅時(shí) 代、漢代時(shí)期“二次擾亂葬”傳統(tǒng)，至少是受了 “二次擾亂葬”的很大影響。青海新石器時(shí)代、青 銅時(shí)代諸文化是先羌文化及羌文化，藏文化受羌文化影響的程度可以從此窺見(jiàn)一斑。 在青海遠(yuǎn)古文化中，對(duì)尸體的處理方式多種多樣，除“二次擾亂葬”外，還有一次性的埋葬、 火葬等，各種葬式反映的靈魂觀念可能也不盡相同。人類的靈魂觀總的說(shuō)來(lái)大體可以分為兩種：一種是有靈論，一種是無(wú)靈論。有靈論又可以大致分為三類：第一類是靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)。認(rèn)為靈魂是永存的，肉體（生物體）是短暫的。一個(gè)生物體死亡后，靈魂出竅，可以轉(zhuǎn)移到其他生物體體內(nèi)。認(rèn)為靈魂可以在不同物種的個(gè)體間轉(zhuǎn)移，生物體只是靈魂暫時(shí)的居所。其中又衍生出死者的靈魂會(huì)重新出現(xiàn)在晚輩身上，既靈魂可以轉(zhuǎn)世的看法。靈魂轉(zhuǎn)移觀念是世界上最為流行的觀念，靈魂轉(zhuǎn)世觀念 在藏傳佛教中表現(xiàn)得最為突出。第二類是靈魂升天說(shuō)，其中又可以分為即世升天和末日升天兩種。即世升天說(shuō)認(rèn)為，人的靈魂可以在人活著或者在人即將去世時(shí)直接進(jìn)入天堂。末日升天說(shuō)認(rèn)為：人死后靈魂暫時(shí)停止了活動(dòng)，等到世界末日到時(shí)，接受審判，要么進(jìn)入天堂，處于不死不滅的境界; 要么下到地獄，承受無(wú)休無(wú)止的折磨。漢族的神仙觀是即世升天觀的代表，末日升天觀則在基督教、伊斯蘭教等現(xiàn)代宗教中體現(xiàn)得最為充分。第三類我們可以稱之為靈魂永駐說(shuō)。這種說(shuō)法認(rèn)為人死以 后，有靈魂存在，但靈魂就是靈魂，既不會(huì)復(fù)活，也不會(huì)轉(zhuǎn)世，更不會(huì)成神，只是與祖先的靈魂居住在一起。世界上普遍流行的靈魂救度觀念最初只是認(rèn)為人死后靈魂要通過(guò)冥河到達(dá)祖先們居住的場(chǎng)所，與祖先一起在冥界長(zhǎng)期生活，只是到了后來(lái)，冥河觀念才被各種現(xiàn)代宗教繼承吸收，成為進(jìn)入天界，尤其是進(jìn)入地獄的必由之路。漢族的靈魂觀可以說(shuō)是靈魂永駐觀念的代表。漢族人普遍認(rèn)為人死后有靈魂，而且會(huì)和先祖的靈魂聚集在一'起，但對(duì)此后靈魂的去向則不去深究。靈魂轉(zhuǎn)移觀念、靈魂即世升天觀念和靈魂永駐觀念從遠(yuǎn)古時(shí)期就一直困擾著人類，從青海遠(yuǎn)古文化中的埋葬習(xí)俗看， 在同一族群中三種觀念往往同時(shí)存在，不過(guò)在某一時(shí)段某一地域，其中有一種觀念往往處于主導(dǎo)地。 青海遠(yuǎn)古文化中一次性的埋葬，并隨葬大量陶器的做法，可能與“入土為安”的靈魂觀有關(guān); 黃河兩岸馬家窯文化半山類型墓葬中在尸體下隨葬陶器的習(xí)俗，應(yīng)該和“靈魂救渡”觀念息息相關(guān)?；鹪釀t與“登遐”升天、即世升天的理念密不可分。聞一多先生根據(jù)漢文古籍中，“秦之西有義渠之國(guó)者，其親戚死，聚柴薪而焚之，薰上，謂之登遐”?！扒钾抵瘢涮斠?，不憂其系累，而憂其死而不焚也”等記載，認(rèn)為發(fā)端于春秋時(shí)期齊國(guó)的中國(guó)神仙觀源于西部羌戎[15]。此外，在青?？s文化墓葬中，還有一種縛尸葬法。這種葬法是將尸體折疊捆綁起來(lái)，使下肢曲蜷，緊貼腹部，上肢曲折，雙手緊貼在下顎部位，然后埋葬，埋葬后不再擾亂[16]。潘家梁墓地的殉葬者和被祭祀者使用的 就是這種葬式，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)使用這種葬式的人身份地位都比較低下，應(yīng)該是家內(nèi)奴隸或俘虜。這種葬法在吐蕃墓中也比較常見(jiàn)，西藏乃東縣結(jié)桑村石棺墓群2號(hào)墓，骨架“側(cè)身屈肢，雙手舉于面部， 下肢踡曲特甚”[17]。在現(xiàn)代藏族中，這種葬式仍然是火葬前最主要的尸體擺放方式。 對(duì)于“剖尸”大葬的原因，P.T. 1042記載是為了增大地方神靈主宰、父祖母祖及一切神靈的福祿，有些類似于捐軀獻(xiàn)祭、割肉敬神的意味，這是原因之一。原因之二，應(yīng)該是和尸魂分離、靈魂重生觀念密切相關(guān)的?！八^人死，就是靈魂與肉體二者相分離”，尸魂相合儀式是為了靈魂與尸體暫時(shí)相會(huì)，大葬是為了靈魂與肉體徹底分離。對(duì)于這一點(diǎn)，我們也許可以從薩滿的再生經(jīng)過(guò)中得到啟示。 “在成為一個(gè)真正的薩滿巫師之前，未來(lái)的薩滿巫師都要受到‘薩滿病’的折磨。經(jīng)歷‘死亡’ 和隨后的再生。他知道自己要被‘砍碎’，然后裝入一個(gè)大鍋里‘蒸煮’，最后徹底地脫胎換骨，成為一個(gè)‘新人’；為了以后他能夠勝任薩滿的職業(yè)，他也必須進(jìn)行這么一次‘改造重鑄新人’的過(guò) 程。這種儀式酷似由艾利德記錄的西藏所謂‘?dāng)嗌怼膬x式。被施使‘?dāng)嗌怼奈讕熞H眼看見(jiàn)自 己的‘身體’被切割撕分成血肉和骨頭，奉獻(xiàn)給各路神魔。有一位藏族人給筆者講述了他在經(jīng)受 ‘?dāng)嗌怼瘍x式時(shí)的種種感覺(jué)：在舉行儀式時(shí)，主管‘?dāng)嗌硇g(shù)’的他將有一種獲取‘新軀體’的感覺(jué)。這位藏族人所說(shuō)的感覺(jué)與來(lái)底薩羅記錄的雅庫(kù)特人所說(shuō)的感覺(jué)極為相似。雅庫(kù)特人認(rèn)為他們民族的薩滿巫師最初都要在一個(gè)荒涼孤寂之地靜居，并把身體‘切’成幾塊。薩滿巫師自己躲在專為‘切 割’特制的帳篷里，看著自己被‘切’成幾塊，然后那些分散的骨肉又聚合在一處。當(dāng)另外一個(gè)人把他從夢(mèng)中叫醒的時(shí)候，他又重新獲得了‘生命’?！盵18] 薩滿的“斷身”感覺(jué)，是將自己的身體“切割撕分成血肉和骨頭，分獻(xiàn)給各路神魔”，最后徹底地脫胎換骨?！岸螖_亂葬”和“剖尸”的目的無(wú)疑也是為了使靈魂徹底從先前所依的肉體中分離出 來(lái)，達(dá)到尸魂分離、靈魂再生的目的。靈魂再生觀念可以說(shuō)在佛教傳入西藏之前，就已經(jīng)在青藏地區(qū)的居民中占據(jù)主導(dǎo)地位，根深蒂固，傳播了四五千年之久。在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，這種觀念與靈魂即世升天觀念逐漸構(gòu)成了青藏高原遠(yuǎn)古居民靈魂觀的主流，這也就是佛教“六道輪回”觀念在以 后的歲月中能在此地廣泛流行、經(jīng)久不衰的文化、思想根源。 注釋 [1] 李國(guó)林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，$青?？脊艑W(xué)會(huì)會(huì)刊》第$期。青海省考古學(xué)會(huì)、青海省文物考古隊(duì)編印， 1981 年，第38 ~39頁(yè)。 [2] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡約文化墓地》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所《考古學(xué)集刊》第 8集，第37~38頁(yè)。 [3] 李國(guó)林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，《青?？脊艑W(xué)會(huì)會(huì)刊》第3期，1981年，第38~39頁(yè)。 [4] 格桑本、陳洪海：《宗日遺址文物精粹與論述選集》，四川科學(xué)技術(shù)出版社，1999年，第18頁(yè)。 [5] 青海省文物考古研究所：《上孫家寨漢晉墓》，文物出版社，1993年，第218頁(yè)。 [6] 李國(guó)林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，《青?？脊艑W(xué)會(huì)會(huì)刊》第3期，1981年，第40頁(yè)。 [7]褚俊杰：《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》，《中國(guó)藏學(xué)》1989年第3期。 [8]《通典》卷196。 [9]《隋書(shū)》列傳48。 [10] 王堯、陳?ài)`*《敦煌本吐蕃歷史文書(shū)》，民族出版社，1980年。 [11] 參見(jiàn)褚俊杰*《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》，《中國(guó)藏學(xué)》1989年第4期。 [12] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會(huì)，1986年，第89~91頁(yè)。 [13] 索朗旺堆、何周德*《扎囊縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會(huì)，1986年，第165頁(yè)。 [14] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會(huì)，1986年，第108頁(yè)。 [15] 聞一多*《神仙考》，《聞一多全集》第一冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店，1982年，第153 ~ 159頁(yè)。 [16] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡約文化墓地》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所《考古學(xué)集刊》 第8集，第37 ~38頁(yè)。 [17] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會(huì)，1986年，第112頁(yè)。 [18] [意大利]內(nèi)貝斯基著、謝繼勝譯：《關(guān)于西藏薩滿教的幾點(diǎn)注釋》，《國(guó)外藏學(xué)研究譯文集》第4輯，西藏人民 出 ， 1988 年。 （轉(zhuǎn)自西藏考古公眾號(hào)） |
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