斯賓諾莎的《倫理學》這部近代哲學史上最可貴的著作具有幾何學的形式，作者用歐幾里得的方法闡述了自己的思想，但是正是因為這樣，也使它顯得晦澀難懂，每一行都需要加上猶太法典式的注釋才能讀懂。

經(jīng)院哲學家們也曾用這種方法來表達自己的思想，但遠沒有這么簡潔，而且，他們預先得出的結論也使他們的作品更好理解。

笛卡兒說過，哲學必須用數(shù)學方法來表述，否則就會不準確，但他自己卻從未這樣去做，而斯賓諾莎接受了這個建議。對于思維比較散漫的我們來說，這部著作凝練得讓人望而生畏。

為了自我安慰，我們喜歡把這種哲學幾何學貶斥為一種人造的棋局，或者說它是斯賓諾莎發(fā)明的用以消遣的一種單人邏輯象棋。我們不愿意讓思想受到秩序的約束，而寧愿讓想像任意馳騁，寧愿用夢想編織出沒有固定形態(tài)的哲學。

但是，斯賓諾莎只想實現(xiàn)自己的理想——用統(tǒng)一和秩序來取代這個世界令人難以忍受的混亂。他有著北歐人對真理的渴望，卻沒有南歐人對美的癡迷。

對今天的學生來說，斯賓諾莎的哲學術語也許不好理解。斯賓諾莎是用拉丁文寫作的，在那個時代，他不得不用中世紀經(jīng)院哲學的術語來表達他具有現(xiàn)代本質(zhì)的思想，因為這是那個時代惟一的哲學語言。

所以，他的術語與當代的術語有些區(qū)別，他把今天的“現(xiàn)實”或“本質(zhì)”寫成“實體”。把“完全”稱作“完滿”，把“目標”稱作“理想”，把“主觀地”寫成“客觀地”，而他所謂的“形式地”就是我們的“客觀地”，但是，這些障礙只能令弱者害怕，卻會使強者更加努力向前。

總之，斯賓諾莎的著作不是用于閱讀而是用于研究的。我們必須看到，短短的兩百頁記下了他畢生的思想成果，其中沒有任何冗余的內(nèi)容。讀《倫理學》不能一味求快，一次讀完，而要分多次讀，每次只讀一小部分。讀完之后，不要以為你已經(jīng)懂了，要知道這才剛入門。

接著還需要讀一些評論，如波洛克的《斯賓諾莎》和馬蒂諾的《斯賓諾莎研究》。然后再讀一遍《倫理學》，這時你會覺得它是一部全新的著作。當?shù)诙樽x完之后，你就會成為一個終生熱愛哲學的人。

1.自然和上帝

《倫理學》第一頁就把我們卷進了一個形而上學的漩渦。過于現(xiàn)實的現(xiàn)代人，一見到形而上學就不耐煩，但是，形而上學的目的只是嘗試著理解事物的終極意義，從表象中尋找實體的本質(zhì)——或者如斯賓諾莎所說：

尋找本質(zhì)的實體，從而將所有的真理統(tǒng)一起來，達到“最高的概括”。雖然科學往往驕傲地蔑視形而上學，但它自身的每一個思想中都含有形而上學，并且是斯賓諾莎式的形而上學。

在斯賓諾莎的體系中，有三個極為重要的術語：“實體”、“屬性”、“樣式”。為了簡單起見，我們先將“屬性”放在一邊。

“樣式”，指的是任何單個的事物或事件可以有各種各樣的形式，它短暫地存在于現(xiàn)實之中。比如說你的身體、思想、團體、種族、星球等等，都是樣式，是永恒現(xiàn)實的形式。

那么，這個藏在樣式之后的永恒的現(xiàn)實是什么呢？斯賓諾莎稱它為“實體”，字面上理解，也就是真實地存在于各種樣式之的本體。為了這個術語的真實含義，人們用了二百多年的時間，寫了大量的著作進行爭論。

因此，如果我們在這有限的篇幅中無法澄清這個問題也不必沮喪。首先，我們不要錯誤地以為實體就是構成物體的實際材料，比如認為木頭是構成椅子的實體。當我們說“他這番話的實質(zhì)”時，就接近斯賓諾莎的意思了。

斯賓諾莎從經(jīng)院哲學家那里借用了這個詞，它原本是從希臘文“ousia”一詞翻譯過來的。在希臘文中它指的是內(nèi)部的存在或本質(zhì)。因此實體就是永恒不變的存在，其他一切只不過是它的形式。

斯賓諾莎在這里把世界分為實體和樣式，而在《知性改進論》中，則把世界分為由規(guī)律和固定關系構成的永恒秩序和由不斷生滅的事物組成的瞬間秩序。比較一下這兩種區(qū)分，我們就能得出一個結論：

這里的實體就是永恒秩序。我們暫且將永恒秩序當作實體的一個要素，這樣，永恒的秩序也可看成是存在的結構，它是一切事物或事件的基礎，并構成了世界的本質(zhì)。

但是，他又把實體等同于自然或者上帝。這里說的自然，可以有兩種理解，一種是主動的，充滿活力的過程，斯賓諾莎稱之為“生生不息的自然”；另一種是構成自然的材料，如樹木、風雨、山川、田野等種種外在形式。

斯賓諾莎所說的實體與自然或上帝等同，指的是前者，也就是創(chuàng)造性的自然，而不是被動的物質(zhì)的自然。

實體其實是形式而非內(nèi)容。斯賓諾莎書信中的一段文字可以幫助我們理解這個問題：

我關于上帝和自然的觀點，與后期基督徒們所持的觀點完全不同。因為我認為上帝是一切事物內(nèi)在的，而非外部的原因。我認為，一切都在上帝之中存在和運動。我的觀點和使徒保羅是相同的，也許還和每一位先哲相同，雖然在闡述方式上不盡一致。

我甚至敢說，古代希伯來人就持有我這種觀點，如果我們從某些傳說中仔細推理一番，就能看到這一點。但是，傳統(tǒng)已經(jīng)被歪曲了。有些人認為，我的目的是為了證明上帝與自然的統(tǒng)一，但他們所指的自然是有形的物質(zhì)，這就完全錯了，我的本意絕不是這樣的。

他還在《神學政治論》中寫道：“我所說的上帝的幫助，指的是永恒不變的自然秩序?！弊匀坏钠毡橐?guī)律就是上帝的絕對律法?！皬纳系蹮o限的本質(zhì)看，一切事物都遵從同樣的必然性，正如在三角形的永恒本質(zhì)中，三內(nèi)角之和永遠等于兩個直角之和。”

就像正圓形的規(guī)律適用于所有的正圓形，上帝也適用于整個世界。樣式和事物的具體世界之于上帝，如同橋之于它的設計、結構和它的數(shù)學和力學規(guī)律。這些都是橋的基礎，是它的基本條件和實體。同樣，世界也有自身的結構和規(guī)律，那就是上帝之手。

上帝的意志就是自然規(guī)律。所以，一切事件都是永恒規(guī)律的機械運動，而不是天上某個專制君主心血來潮的舉動。笛卡兒曾經(jīng)在物質(zhì)和人體中發(fā)現(xiàn)了這種機械運動，斯賓諾莎則在上帝和精神中發(fā)現(xiàn)了它。這個世界并不根據(jù)任何人的意志運轉。

因為我們是人，我們就以為一切事物都因人而生。但這只是一種以人類為中心的妄想，就像我們的許多不切實際的思想一樣。哲學中之所以有那么多的謬誤，其根源就在于我們將自身的目的、標準和好惡強加在了客觀世界上。因此，我們就有了“惡的問題”。我們總是竭力在人生的苦難與上帝的善之間進行調(diào)和，卻忘記了約伯得到的教訓：

上帝根本不關心人間小小的善惡?！吧啤迸c“惡”只與人類有關，同時還因個人好惡的不同而不同。但是，個人相對宇宙來說渺小如塵埃，他的善惡觀對宇宙毫無影響，甚至整個人類歷史在浩瀚的宇宙中也是轉瞬即逝。

因此，自然中一切在我們看來荒謬或邪惡的事物，都只是我們片面地看待事物所致?？偟膩碚f，我們對自然的秩序和統(tǒng)一性毫不了解，卻總想讓一切事物都按照我們自己的理論運行。其實，我們的理智判定為惡的事物，從大自然規(guī)律的角度看并不是惡，那只是我們以人性的規(guī)律進行判斷的結果。

“善”與“惡”本身并無積極的意義。因為同一事物在同一時間里，既可以是善的，也可以是惡的，還可以是不善不惡的，比如說音樂對郁悶的人是善，對送葬的人是惡，而對于死人，就無所謂善惡了。

善和惡都是永恒的現(xiàn)實不認同的偏見?！爱斎唬澜鐟擉w現(xiàn)出無窮事物的豐富本質(zhì)，而不是僅僅顯示人類獨特的理想”。和善惡一樣，美丑也是人的主觀判斷，字宙是根本不予承認的?！拔乙嵝涯銈?，我并不認為美與丑、整齊與混亂是自然的屬性。只有和我們的想像聯(lián)系起來，事物才有了美與丑、整齊與混亂”。

“比如通過視覺器官感覺到的客體運動，如果有利于健康，我們就認為是美的，反之，我們就會認為是丑的”。在這幾段論述中，斯賓諾莎超出了柏拉圖。柏拉圖認為，他的審美判斷必須是宇宙法則和上帝的絕對意志。

上帝是人嗎？假如按人們對該詞通常的理解，答案就是否定的。斯賓諾莎注意到，“在大眾的信仰中都把上帝描述成男性而非女性”，他還大膽地批駁了這一觀點，認為它只不過反映了人世間婦女依附于男子的狀況。有人曾經(jīng)寫信反對斯賓諾莎將神非人格化，斯賓諾莎則引用古希臘懷疑論者色諾芬尼的觀點回答說：

你說如果我不承認上帝能看、能聽、能觀察、能思維等等，你就不知道我的上帝是何物。可見你不相信除了擁有上述屬性的上帝之外，還有一個更加完美的上帝。我對此并不感到奇怪，因為我相信如果三角形會說話，同樣會說上帝是一個三角形；而圓圈則會說神性是一個出色的圓。這就是說，每一種事物都會把自己的屬性加在上帝身上。

最后需要說明，“理性和意志都不是上帝的本質(zhì)”，而人們通常將這些人類的特性說成神的特性。假如上帝真的有意志，那么，這種意志就是所有原因和所有規(guī)律的總和，而上帝的智慧則是一切精神的總和。

斯賓諾莎認為：“上帝的精神是遍布宇宙的、使世界充滿活力的一切心理過程與意識。”生命或精神是我們所知道的事物的一個方面，而物質(zhì)的廣延或形體是事物的另一個方面，正是通過這兩個方面，我們才能認識到實體或上帝的作用。

從這個意義上講，上帝這個潛伏在大千世界背后的普遍進程和無始無終的現(xiàn)實既有思想又有形體。上帝既不是脫離了物質(zhì)的精神，也不是脫離了精神的物質(zhì)。只有構成世界雙重歷史的精神進程和分子進程，以及它們的種種原因和規(guī)律才是上帝。

2.物質(zhì)與精神

但是，精神為何物？物質(zhì)又是什么？精神是否像一些缺乏想像力的人以為的那樣是由物質(zhì)構成的？物質(zhì)是否像一些想像力過剩的人以為的那樣是觀念的產(chǎn)物？精神進程是大腦活動的原因還是結果？抑或精神和物質(zhì)并無聯(lián)系，只是很偶然地結合在一起？

斯賓諾莎的回答是：精神不是物質(zhì)，物質(zhì)也不是精神；大腦活動不是思維的原因和結果，也不是彼此獨立、平行過程。因為它們并不是兩種過程，也不是兩種實體，它們是同一個過程，從內(nèi)部看是思維，從外部看則是運動：

它們是同一個實體，從內(nèi)部看是精神，從外部看是物質(zhì)，但是在現(xiàn)實中，它們總是形成不可分割的統(tǒng)一體。精神和物質(zhì)并不相互作用，因為兩者是同一的?！吧眢w不能決定精神的思維：精神也不能決定身體的運動或狀態(tài)”，道理很簡單：“因為兩者是一回事。”

整個世界就是這種兩重性的統(tǒng)一。“物質(zhì)”的過程只是實際過程的一個方面，它還包括一個內(nèi)部的過程。內(nèi)部及“精神的”過程在每個階段都與外部及“物質(zhì)的”過程相呼應?！坝^念的秩序和關系就是事物的秩序和關系”?！八季S的實體和廣延的實體同一，只不過人們有時從這個角度來理解它，有時又從另一個角度去理解”。

如果從廣義上把“心靈”看成是神經(jīng)系統(tǒng)。那么，“身體”的每一個變化也伴有“心靈”的一個變化。身體上發(fā)生的一切事情都能被感覺到。只是有的感覺被意識到了，有些沒有被意識到。

人所感受到的情感，只是整體的一部分，而發(fā)生在循環(huán)、呼吸和消化等系統(tǒng)中的變化，才是整體的基礎。同樣，一種觀念也只是復雜的有機過程的一部分，這一過程當然包括了身體的所有變化。

斯賓諾莎在努力消除肉體與精神之間的區(qū)別之后，又進一步把理智與意志的區(qū)別歸結為一個程度問題，人的頭腦并沒有“官能”之分，理智和意志也并非相互獨立的兩種實體，想像和記憶更是無法分離。大腦不是一個處理觀念的裝置，而是處于變化和聯(lián)系中的觀念本身。

“理智”和“意志”都僅僅是抽象概念，“理智、意志與某個具體觀念的關系，就像石頭的硬度與一塊石頭的關系一樣”?？傊?，意志與理智同一，因為一個愿望就是一個觀念，由于豐富的聯(lián)想，這個觀念長時間停留在意識中，并最終轉化為行動。

每一個觀念都會轉變?yōu)樾袆?，除非轉化的過程被另一觀念阻斷。觀念是統(tǒng)一的有機過程的第一階段，外在行動則是這一過程的完成。

決定觀念在意識中停留多久的那種沖動的力量往往被稱為意志，其實稱它為愿望更貼切，它是“人類真正的本質(zhì)”。愿望是我們能意識到的欲求或本能，但是，各種本能并不總是通過有意識的愿望發(fā)揮作用的。

本能背后是各種不明確的自我保存力，斯賓諾莎在人類和其他生物的活動中發(fā)現(xiàn)了這種力，正如后來的叔本華和尼采看到生命意志和權力意志無所不在一樣。

“任何事物，只要它還主宰著自身，就會極力延續(xù)自己的存在，而這種努力就是該事物實際的本質(zhì)?！泵恳环N本能都是大自然保存?zhèn)€體的一種手段?？鞓放c痛苦就是本能的滿足與不滿足。愿望不是快樂的結果，而是其原因；快樂和痛苦都不是愿望的原因，而是其結果。我們要生存，所以才有愿望。

因此，自由意志其實并不存在。是生存條件決定了本能，本能決定了愿望，愿望決定了思維及行動?！按竽X的決定只是某種愿望，而愿望會隨環(huán)境的變化而變化”。“大腦中根本沒有自由意志或絕對意志，大腦的意志取決于一個原因，該原因又取決于另一個原因，原因背后又有原因，環(huán)環(huán)相扣，以致無窮”。

“由于人意識到了自己的意志，就認為自己是自由的，但是他們卻不知道這些意志和愿望是什么原因引起的”。斯賓諾莎把自由意志的幻覺比作一塊石頭的思想，這塊石頭在空中飛行，就以為自己可以決定飛行軌跡和落點。

既然人類的行為遵循幾何定律那樣固定的法則，就應該采取幾何學的形式和數(shù)學的客觀性來研究心理學。

“當我寫到人類時，我會像談論線、面、體一樣”?！拔乙恢北M力做到對人類的行為不嘲諷、不悲嘆、不咒罵，而只求理解。為了達到這一目的，我從不把激情視為人性的缺陷，而只將其視為人的特性，正如熱、冷、風暴、雷電等等都是大氣的特性一樣”。

正是這種不帶任何偏見的研究態(tài)度，使斯賓諾莎關于人性的研究取得了“有史以來倫理哲學家所達到的最全面、最卓越的地位”。

3.智慧與道德

說到底，世上只有三種倫理體系，也就是三種關于理想人格和道德生活的觀點。一種是佛陀和耶穌的倫理，它主張忍讓和平等，主張以德報怨，認為仁慈就是美德，在政治上傾向于不受約束的民主。

另一種是馬基雅維利和尼采的倫理，它提倡征服和統(tǒng)治，認為人生來就不平等，認為權力就是美德，傾向于世襲貴族政治。

第三種是蘇格拉底、柏拉圖和亞星士多德的倫理，它否認博愛和強權的普遍適用性，認為只有成熟的思想才能根據(jù)具體情況作出何時應該用博愛，何時應該用強力來統(tǒng)治的判斷。

因此，它認為智慧就是美德，最好是貴族政治和民主政治相結合。斯賓諾莎倫理學的卓越之處，就在于調(diào)和了這些似乎相互對立的哲學，并將它們?nèi)诤铣梢粋€和諧的統(tǒng)一體，從而創(chuàng)立了自己的倫理體系，它是近代思想的最高成就。

他認為行為的目標是幸福，他將幸福簡單地定義為有快樂和無痛苦。然而，快樂和痛苦是相對的，也是不斷變化的?！翱鞓肪褪侨藦牟煌昝赖臓顟B(tài)向完美的狀態(tài)的轉變”?！翱鞓肪褪橇α康脑鲩L”。

“痛苦是人從較完美的狀態(tài)向較不完美的狀態(tài)轉變。我說轉變，是因為快樂并非完美本身。假如一個人生來就具有他必須經(jīng)過轉變才能得到的完美，那么他將不會感到快樂。與此相反的情形使這個問題顯得更為清楚?！?/p>

一切激情和感情，都是趨向或背離完美的運動。

“我認為情感是身體上的變化，這些變化能使行動的力量增加或減少；同時，情感是代表這些變化的觀念”。一種激情或情感本身并無好壞之分，關鍵要看它是增強還是削弱了我們的力量。“我認為品德和力量是一回事”。

美德就是某種行動的力量?！耙粋€人越有能力保持自己的存在并獲得對他有益的東西，他美德的力量就越大?！彼官e諾莎并不要求一個人為他人的利益而犧牲自己。他認為利己是自我保存本能的必然產(chǎn)物。這在他看來是完全合理的。

“既然理性不主張違反自然，那么它就應該承認，每一個人都應該愛自己，并謀取對自己有益的東西，他應該盡力維護自己的生存?！?/strong>

因此，斯賓諾莎的倫理學不像那些空想改革家那樣建立在利他主義性善論的基礎上，也不像憤世嫉俗的保守派那樣建立在性惡論和自私的基礎上。他的倫理學基礎是不可避免的、正當?shù)睦?。一種使人懦弱的道德觀是完全不可取的。

“道德的基礎就是人類保存自己的努力，人的幸福就在于他有保存自己的力量”。

和尼采一樣，斯賓諾莎也認為謙卑沒什么用處。它不過是陰謀家的偽善或奴仆的怯懦，它意味著力量的匱乏——而斯賓諾莎認為一切美德都是不同形式的才能和力量。因此悔恨也是一種缺點，而不是一種美德。“事后悔恨是加倍的不幸和雙重的懦弱。”

不過他沒有像尼采那樣花太多的時間去攻擊謙卑，因為“謙卑是稀有的品質(zhì)”。正如西塞羅所說，即使是那些為謙卑樹碑立傳的哲學家們，也忘不了在封面上署上自己的名字?！耙粋€最看不起自己的人最接近于一個驕傲的人”，斯賓諾莎說。

盡管斯賓諾莎并不欣賞謙卑，但他敬佩謙虛，并反對狂妄自大。自負的人是令人厭惡的，因為他們“只說自己的優(yōu)點和別人的缺點”。

現(xiàn)在，這位和氣的哲學家向我們提供了一種類似于斯巴達式的倫理觀，但他在其他章節(jié)中又采取了比較溫和的措詞。他感到驚訝的是，世上竟有這么多的嫉妒、指責，甚至仇恨，它們會擾亂人心，使人與人之間出現(xiàn)隔閡。

他認為，如果不消除這些有害的情感，社會的弊端就無法革除。他相信，可以很容易地向人們表明：只有愛，而不是相互仇視，才能克服恨；也許是因為恨本身就是一種離愛很近的情感。如果一個人發(fā)現(xiàn)他所恨的人愛他，他就很難再恨下去。恨別人就等于承認我們的無能和恐懼。當我們自信可以戰(zhàn)勝對手時，就不會恨他的。

“以牙還牙的人會生活在痛苦之中。但是，用愛去對付懷恨的人，卻能愉快而滿懷信心地進行斗爭，并且不需要靠幸運之神的幫助，被他征服的人也會心悅誠服”?！靶撵`只能為偉大的靈魂所征服，而決不會向武力低頭”。

在這里，斯賓諾莎感受到了耶穌基督的光芒。但是從本質(zhì)上講，他的倫理學是古希臘的而非基督教的。我們覺得自己最有激情的時候，就是最有能力自主的時候，而實際上卻是最被動的時候。

我們卷入了某種代代相傳的感情激流之中，不由自主地作出激烈的反應，這種反應只能認識到情況的一部分，因為離開了思維就不可能看清全局。激情是一種“不充分的觀念”，而思維是一種要到問題的每個重要方面都已引起相關反應之后才出現(xiàn)的全面反應，因此它是一種充分的觀念。

本能是強大的動力，也是危險的向導。因為各種本能相互獨立，只尋求自己的滿足而不顧整體利益。比如它的貪婪、好斗、淫欲都會使人備受折磨，并成為自己本能的奴隸。

“每天都刺激我們的那些情感只來自身體的一部分，這一部分所受的刺激大大超過了其他部分。一般來說，情感總是過度的，它會把思想固定在單一目的上，從而失之偏頗”。

但是，由身體某個部分的快感和痛感引起的愿望，對于整體的人來說并沒有什么好處。要保存自我，曾先要完善自我。

這一切，都是古老的哲學對理性和激情的區(qū)分。但是斯賓諾莎給蘇格拉底和斯多葛派的學說增添了很多重要內(nèi)容。他認為，正如沒有理性的激情是盲目的一樣，沒有激情的理性也是死氣沉沉的。

斯賓諾莎并不只是徒勞地把理性和激情對立起來——在兩者的競爭中，根深蒂固的因素通常能占上風；在他的劃分中，一方面是無理性的激情，另一方面是受理性制約的顧全大局的激情。思想不應沒有欲望之熱，欲望也不應沒有思想之光。

“一旦我們對某種激情形成了清楚的認識，這種激情也就不再是激情了。心靈受激情控制的程度，是由頭腦中充分觀念的多少決定的”。只有不充分的觀念引起的欲望才是激情，而“由充分觀念產(chǎn)生的欲望則是美德”。一切理智行為都是道德的行為，總之，德行就是理智。

斯賓諾莎的倫理學源自他的形而上學，在形而上學中，理性意味著從混亂多變的事物中找出規(guī)律；在倫理學中，理性意味著為混亂多變的欲望建立法則。形而上學的理性是觀察，倫理學的理性是“在永恒的形式下”行動。理性就在于根據(jù)對全局的正確認識來采取適當?shù)男袆印?/p>

思維之所以能幫我們更全面地認識事物，是因為它得到了想像的幫助。想像力能使我們預見到當前行動的后果。理智行為的最大障礙，就在于當前的感覺比我們的想像更加鮮活。

“只要心靈按照理智的指導去認識事物，就會對過去、現(xiàn)在和未來的事物產(chǎn)生一致的看法”。我們用理智和想像將經(jīng)驗變成預見，并成為我們未來的創(chuàng)造者，而不再是過去的奴隸。

這樣，我們就能得到惟一可能的自由。激情的被動性是人類的桎梏，理性的主動性才能給人類以自由。自由并不脫離因果法則和過程，而只擺脫了偏執(zhí)的激情。自由并不排斥激情，應該擺脫無節(jié)制的、片面的激情。知識就意味著自由。成為超人，并非不顧社會公正的原則和禮節(jié)，而是要擺脫紛亂的本能。

這種全面性和完善性會給智者帶來寧靜，那并非亞里士多德貴族式的自我陶醉，如不是尼采目空一切的自大，那是一種與人為善的平和與安寧?！耙蚶硇远屏嫉娜恕丛诶硇缘闹笇峦晟谱陨淼娜恕⒉幌氲玫剿麄儾幌胱寗e人得到的東西”。

偉人并非凌駕于他人之上的統(tǒng)治者，而是超越了蒙昧的欲望，能夠駕馭自己的人。

這是一種自由，它比人們稱之為自由意志的自由更加高尚，因為意志并不自由，甚至“意志”可能根本就不存在。然而，誰也不能因為自己不再“自由”，就對自己的行為不再負道德上的責任。

正因為人的行動是由記憶決定的，社會出于自我保護的目的，就會通過希望和恐懼使公民們形成一定程度的社會秩序和人際關系。

一切教育都是以決定論為前提的，它們向年輕人的頭腦里灌進許多禁令，希望以此來決定他們的行為。“邪惡并不因為它的必然性就不值得憂慮：無論我們的行動是否自由，我們的推動力都是希望和恐懼。

因此，不給教訓和克制留余地的說法是不能成立的”。相反，決定論可以改善人的道德生活：它教我們不要蔑視或嘲笑任何人，或對任何人發(fā)火，因為人是“無罪的”，盡管我們會懲罰壞人，但卻不是出于仇恨，我們不恨他們，因為他們不知道自己干了些什么。

最重要的是，決定論使我們能夠以同樣平靜的心情預料和面對好運和厄運，因為我們知道，這一切都是天意。也許決定論還教給我們“上帝理智的愛”，從而使我們愉快地接受自然規(guī)律，并在自然規(guī)律的范圍內(nèi)尋求自我滿足。

相信天命的人雖然也可能反抗，但決不會埋怨，因為他知道，從全局來看，自己的幸運或不幸并不是偶然的，而只是世界永恒序列和結構的必然結果。這樣，他就會將一切事物都看成永恒秩序和過程的要素，從而超越激情所產(chǎn)生的動蕩不定的愉悅，達到平和寧靜的境界。他會以微笑面對死亡，“不管是現(xiàn)在死去，還是再活一千年，他同樣心滿意足”。

柏拉圖曾在《理想國》中用優(yōu)美的語言表達過同樣的觀念：“專注于真實存在的人，無暇過問俗事，也不會因嫉妒和敵意與人爭斗。他的眼睛永遠注視著永恒規(guī)律，他知道這些規(guī)律不會相互損害，而是按照理性的指導有序地運轉著。他要模仿這些規(guī)律，并盡力使自己的行動符合這些規(guī)律。”

尼采說：“必然的事無法觸怒我，因為我的本性就是熱愛命運。”濟慈也說：

平靜地背負起所有赤裸的真理，

直面一切現(xiàn)實：

那就是至高無上的權力。

這種哲學教我們肯定生活，甚至肯定死亡——“一個自由的人無視死亡的存在；他的智慧不是對死、而是對生的思考”。

它用廣闊的視野撫慰我們騷動的自我，它使我們安于受制約。它也許會使人無所作為，像東方人那樣消極和懶散，但它也是一切智慧和力量的必要基礎。

4.宗教與永生

斯賓諾莎是一個被世界拋棄的孤獨者，但他的哲學依然表現(xiàn)出他對這個世界的熱愛。他還像約伯一樣，體現(xiàn)出他那個民族的堅忍。他很想知道，為什么像上帝的選民一樣正直的人，竟會遭到迫害、放逐和孤立。

有一個時期，他將世界視為非人格的過程和永恒規(guī)律，這一觀念給了他一定的安慰。但是，他本性中的宗教精神最終把這個無聲的過程轉化為一種可愛的學說。他努力將自己的愿望融入到事物的普遍秩序中，與大自然融為一體。

“最大的善就是認識到心物合一”。的確，我們作為個體的獨立從某種意義上來說是虛幻的，我們只是規(guī)律和因果的大河中的一滴水，是上帝的一部分。我們只是一個偉大的事物短暫的表現(xiàn)形態(tài)，在我們死后它仍將永存。

我們的肉體只是人類軀體上的細胞，我們的心靈則是永恒的火焰放射出的光輝?！拔覀兊男撵`是一種永恒的思維方式，這種方式是由另一種思維方式?jīng)Q定的，而那一種方式后面又有別的方式，永無止境。這樣，它們就構成了上帝的永恒和無限的智慧”。

在這種泛神論的個體與全體的融合中，我們聽到了來自東方的回聲，一首印度古詩里說：“局部脫離整體就只是幻象，萬物與你有著同一個靈魂?！彼罅_說：“我泛舟瓦爾登湖上時，感到自己停止了生活，卻開始了存在。”

作為整體的一部分，我們都將永生。“人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的一部分將永存”。這就是用永恒的形式認識到的那一部分。我們越是這樣認識事物，我們的思想就越接近于永恒。

這一點，斯賓諾莎闡述得很含糊。對這些文字，不同的人有不同的理解。有人認為他指的是名聲的不朽，即我們思想中最合理、最美好的東西在我們死后還活著，并產(chǎn)生永久的影響。也有人認為斯賓諾莎說的是個體的不朽，這也許是因為他感到自己可能會早逝，于是以人類這種永恒的希望來安慰自己。

不過，他一貫主張把永恒與持久區(qū)別開來，“如果我們留意一下，就會發(fā)現(xiàn)人們都能意識到心靈的永恒性；但是他們往往將永恒與持久混為一談，認為永恒是想像或記憶，人死后想像和記憶依然存在。”但是，像亞里士多德一樣，盡管斯賓諾莎也談論永生，卻否認個人的記憶能夠在死后依然存在。

“心靈一旦離開肉體，就不能想像，也不能回憶任何往事?！彼膊幌嘈庞刑靽馁p賜：“有些人行善是為了獲得上帝的嘉獎，好像上帝是個偉大的奴隸主，好像善行和熱愛上帝并不是幸福和自由。這種道德觀簡直荒謬至極?！?/strong>

斯賓諾莎在該書的最后一個命題中寫道：“幸福不是美德帶來的報酬，而是美德本身。”由此類推，也許可以說永生不是清晰思想帶來的報酬，而是清晰思想本身，因為它將過去帶到現(xiàn)在，并延伸到將來，克服了時間的限制，為千變?nèi)f化的世界捕獲了那個永恒的背景。

這種思想之所以不朽，是因為每條真理都是永恒的創(chuàng)造，是人類永恒的收獲，并將永遠對人類產(chǎn)生影響。

《倫理學》在莊重和充滿希望的語氣中結束了。很少有一本書包含了如此豐富的思想，引發(fā)了這么多的評論，同時它還是相互對立的解釋者們的決斗場。

也許它的形而上學體系并不完美，也許它的心理學還存在著缺陷，也許它的神學不盡如人意，而且晦澀難懂，但所有讀過此書的人，只要提起它的靈魂、精神和本質(zhì)，無不表示崇敬。該書結尾的一段文字放射出質(zhì)樸而雄辯的光芒：

關于征服情感的那種心靈之力，或者心靈自由的含義，我已經(jīng)講完了。從我所說的內(nèi)容中可以清楚地看到，一個智者的天地是多么廣闊，他與受欲望擺布的無知者相比是多么強大。

一介無知的人，除了聽任外部因素的擺布，他永遠也享受不到心靈的真正滿足。他雖然活著，卻幾乎意識不到自己、上帝和萬物的存在。一旦他不再受擺布，他的生命也就停止了。

相反，一個智者在精神上極少有動搖的時候。他憑借一種永恒的必然性意識到自己、上帝和萬物的存在。他的生命永遠不會結束，并始終享受著心靈的滿足。

也許我所指明的通向這個境界的道路過于艱難，但是，它畢竟還是能夠找到的。