1．生平

寫下以上這些字句的人當時還不到三十歲，但是我們能夠從字里行間看得出，他已經(jīng)經(jīng)歷了痛苦的人生命運。我們同樣能夠看得出，他的精神是如此得卓然獨立，他的內(nèi)心是如此得安詳自在，因為他——至少為自己——已經(jīng)尋找到了那個至善！

巴魯赫·德·斯賓諾莎或（按他自己后來的自稱）別涅狄克特·德·斯賓諾莎于1632年出生在阿姆斯特丹的一個猶太人家里，這一家人是從葡萄牙移民過來的。中世紀時，阿拉伯人曾經(jīng)在西班牙占據(jù)統(tǒng)治地位，隨著西班牙人對摩爾人的征服、排擠和驅(qū)逐，猶太民族在西班牙的經(jīng)濟和文化繁榮到了十五世紀末期也已走向衰落，這種繁榮其實也應歸功于中世紀的猶太哲學。猶太人失去了性好寬容的阿拉伯人的保護，他們遭到天主教會和西班牙政府的迫害。他們被迫面臨兩種選擇，要么選擇向基督教世界屈服并接受基督教的洗禮，要么選擇流亡。斯賓諾莎的先輩們和大多數(shù)人一樣，他們選擇了后者。斯賓諾莎出生的時候，猶太教區(qū)文化在阿姆斯特丹相當繁榮。孩童時期的斯賓諾莎就已經(jīng)顯露出了驕人的天賦，因此他的父親決定讓他成為一個猶太教經(jīng)師。少年時期，他就開始學習圣經(jīng)、猶太教法典以及中世紀猶太哲學，當他學會了拉丁文之后，旋即開始學習中世紀經(jīng)院哲學，藉此他轉(zhuǎn)向希臘哲學，最后又轉(zhuǎn)向近代哲學，特別是布魯諾和笛卡爾的哲學。

這種涉獵廣泛的學習使得年輕的斯賓諾莎在此基礎(chǔ)上建立起來的觀念不久之后便與他周圍的猶太信徒的觀念對立起來，這也是毫不奇怪的事情。他還不到二十四歲，而且還沒有發(fā)表自己的文章，但是因為他的口頭言論，因為他散布所謂異端邪說，所以他遭到了指控并被驅(qū)逐出了猶太教區(qū)，就我們從保存下來的資料所知，他受到了最為惡毒的詛咒。對于一個生活在異族中間的猶太人來說，猶太教區(qū)不僅是他的宗教依靠，而且也是他唯一的真正的故鄉(xiāng)，因此，被逐出教會對他來說無疑是一種特別沉重的打擊。雖然斯賓諾莎在絕望中遠遠地離開了他們，但是這個事件所造成的后果卻永遠不可能從他的生活中抹去：一方面，他陷入了無限的孤獨之中，這種孤獨感只是由于后來與一些卓越人物的書信往來才有所緩和；但是另一方面，他的內(nèi)心也因此能夠保持獨立和自由，不帶任何個人成見，在當時只有很少的人才能做到這一點。

關(guān)于斯賓諾莎后來的全部生平，可以說的事情就不那么多了。他在荷蘭各地過著深居簡出的簡樸生活，先是在萊茵斯堡，然后在伏爾堡，最后他定居在海牙。雖然能夠說明他的個人思想的主要著作在他生前只發(fā)表了一部，但是他的聲譽卻傳遍了整個歐洲，這一方面是因為他與朋友們的交往，另一方面是因為他與惠更斯和萊布尼茨這樣的名人的書信往來。1673年，斯賓諾莎甚至收到了海德堡大學的邀請，聘請他到那里講授哲學，但是他婉言拒絕了。年輕時，斯賓諾莎除了學習經(jīng)典之外還學會了磨制光學鏡片，這與猶太傳統(tǒng)也是相符的，因為一個學者也應該掌握一門手藝。他基本上就是以此來維持生計，不過也因為這種工作使他過早地離開了人世。他患有肺結(jié)核病，由于經(jīng)常吸入玻璃粉塵，這無疑使他的病情更為加重。1677年2月21日，年僅四十四歲的斯賓諾莎就被死神奪去了生命。在這四十四年里，他用于磨制鏡片的時間肯定也和今天大部分從事這個行當?shù)娜艘粯佣?，但是除此之外，他還完成了另一項事業(yè)，就其深刻性和完整性而言，哲學史上很少有人能夠望其項背。

2．著作

上面提到的由斯賓諾莎自己（匿名）發(fā)表的著作就是《神學政治論》。在我們今天看來，其中關(guān)于宗教的言論并非過分異端和富于革命性，但是在那個為信仰而斗爭的年代，每一個教派都在滿懷激情地捍衛(wèi)自己的理論和教義，任何異端的言論都可能引發(fā)一場信仰風暴，這使得斯賓諾莎最終失去了繼續(xù)公開發(fā)表著作的興趣，或許這樣也更為現(xiàn)實一些。

斯賓諾莎認為，圣經(jīng)并不是專為少數(shù)幾個上帝的選民而寫的，而是上帝給整個民族或者說是給整個人類的啟示。但是，這也就意味著，圣經(jīng)的語言必須適應占人類大多數(shù)的普通人的理解力。若想讓廣大民眾理解圣經(jīng)，不能僅僅依靠呼喚理性，而是應該激發(fā)他們的想象力。所以，那些先知和使徒們也非常自覺地利用象征、比喻和寓言等較為感人的表述方式，因此，他們也會講述一些奇跡。在斯賓諾莎看來，一個明智的人會認識到，只有遵循宇宙運行的不可改變的偉大規(guī)律，人才能最為透徹地看到上帝的力量和偉大，而普通大眾則會相信，恰恰是在一般的自然規(guī)律被“奇跡”打破的地方，上帝才會顯現(xiàn)自身。

我們必須從兩種意義上來理解和解釋圣經(jīng)。從某種程度上說，它表面上是為大眾準備的，用以滿足普通大眾對帶有幻象和奇跡的宗教的要求，而在這表面的背后，哲學家則會從中發(fā)現(xiàn)各個民族偉大的精神領(lǐng)袖和人類的思想先驅(qū)的深刻和永恒的思想，對哲學家來說，這表面中可能會包含著許多矛盾和錯誤。兩種意義都有其合理之處。

然后斯賓諾莎又談及耶穌的形象以及基督教與猶太教之間的關(guān)系。他指出，必須將耶穌的形象從環(huán)繞著他的種種教條中解放出來，這些教條只會導致矛盾和缺乏寬容之心。斯賓諾莎認為，基督并非上帝之子，但他是全人類中最偉大者和最高貴者。斯賓諾莎相信，如果人類能夠追隨一個在此意義上的救世主及其思想，那么不僅猶太人和基督徒將會聯(lián)合到一起，而且所有的民族或許也會在他的名義下統(tǒng)一起來。

斯賓諾莎的主要著作《倫理學，用幾何學方法加以證明》（Ethica more geometrico demonstrata）直到他去世都一直被他鎖在寫字臺的抽屜里，在他生命的最后幾年里，他一直擔心這本書在他死后可能會遺失。事實上，在他去世的那一年里，朋友們就將這本書出版了，而且產(chǎn)生了不容低估的影響。

對于那些在哲學方面沒有預備知識的初學者來說，《倫理學》不屬于推薦給他們閱讀的書目。如它的標題所顯示的那樣，它是“用幾何學的規(guī)則”寫成的，是按照數(shù)學方式寫成的著作，有預先給出的假設(shè)，有命題、定理、證明、結(jié)論等。在斯賓諾莎的前輩笛卡爾那里，我們就已經(jīng)看到這種對數(shù)學的熱愛，而且他們都堅信，哲學也必須具有數(shù)學思維那樣的精確性和絕對有效性。閱讀這本書的困難一方面來自他的這種方法，另一方面則是因為他過分簡潔的表達方式。眾所周知，一本書的“長度”——也就是讀者為了理解一本書所要走過的道路的長度——與這本書的頁數(shù)并不是一回事。斯賓諾莎嚴格地刪除了他文章里的任何多余的詞句，他用拉丁語將他終生的思想勞動的精華濃縮進了二百頁的書里。因此之故，若想在有限的篇幅內(nèi)傳達它的思想內(nèi)容的大概也是相當困難的。

斯賓諾莎的思想出發(fā)點就是實體（Substanz）這個概念。這個概念的含義并不是我們今天通常所理解的物質(zhì)。如果我們能設(shè)想一下，這個詞在拉丁語中的字面意義就是“位于下面的東西”，這樣我們就可以更接近這個詞的本義了。斯賓諾莎的這個概念指的是太一或無限者，它居于萬物之下或之后，它將一切存在集于一體并包含著一切。實體是永恒的、無限的、自因的。在它之外無物存在。若這樣理解的話，那么實體概念就與上帝概念是同義的了，而且作為一切存在物的總稱，它與自然概念也是可以等同的。因此，斯賓諾莎的思想一開始就表達了這樣一個方程式：

實體=上帝=自然

實體與“樣態(tài)”（Modus）這個概念是相對的?！皹討B(tài)”并非像實體那樣由自身自由而必然（因為必然性和自由在這里是一回事）地組成，也就是說，“樣態(tài)”是一切被其他事物所規(guī)定的東西，我們也可以稱之為廣義的物質(zhì)世界，或（有限的）現(xiàn)象世界，在一般的語言運用中，我們稱這個世界為自然界。斯賓諾莎對此也很清楚，為了避免誤解，他使用了兩個自然的概念：即“創(chuàng)造自然的自然”（natura naturans），系指前述第一種情況下包含一切的自然；“被自然創(chuàng)造的自然”（natura naturata），這是對一切有限事物的總稱。

因為人類的語言并非可與數(shù)學符號世界相比擬的符號語言，而是從未知的遠古時代繼承下來并有機地發(fā)展而來的語言形式，所以，不管我們做出怎樣的概念清晰的定義，每一個詞總會帶有許多未被說出來的意義，它的意義本來就是來自某個詞的過去以及人類的思想遺產(chǎn)。因此，在斯賓諾莎那里也出現(xiàn)了如我們在康德那里看到的情況，他常常并不那么嚴格地遵守他自己確定下來的定義，比如，他稱上帝就是“創(chuàng)造自然的自然”，他稱大自然“就是被自然創(chuàng)造的自然”。

每一個有限物都是被另一個有限物所規(guī)定的。何以如此？斯賓諾莎為了說明他的這個基本概念舉了下面一個例子：設(shè)想將無限的實體呈現(xiàn)到一個無限龐大的平面上，譬如一張適合于將樣態(tài)、個別事物和各種圖形畫到上面去的白紙上。然后我們再把這個平面劃分為許多小方塊，我們把目光投向其中的一個方塊并提出一個問題，即這個小方塊是被什么所限定的？那么回答就會是：它是被四周和它相鄰的方塊所限定的，而不是與之相反，至少它不是間接地被整個平面所限定的。當然，如果事先沒有那個大的平面，小方塊也就無從談起。斯賓諾莎想借此說明一個道理，即每一個有限物總是被另一個有限物所規(guī)定，但是上帝卻不可能是任何有限物的直接原因。

如果有限物不是直接來自上帝，而萬有卻是來自上帝，那么在作為無限實體的上帝與個別樣態(tài)之間必然還存在一個中間環(huán)節(jié)。這個中間環(huán)節(jié)是什么呢？讓我們再回到上面那個例子中去。平面中的某一個特定的正方形是由它四周與之相鄰的正方形所規(guī)定的，如此類推，以至于無窮，所有可能的正方形合在一起就構(gòu)成了無限巨大的無所不包的整體，不管這個平面被分割為多少個別形狀，而整體卻永遠保持不變。斯賓諾莎將這所有樣態(tài)的全部稱為“無限的變態(tài)”，它是直接來自上帝的。這樣我們就獲得了一個三級階梯：無限實體（=上帝）；所有樣態(tài)的全部（=萬有）；個別樣態(tài)。

無限實體（或曰上帝）有兩個屬性（不管怎么說人類心靈只能感知到兩種）：思想和廣延。一方面，上帝是無限的廣延（也就是說上帝沒有形體，因為所有形體都是有限的），另一方面，上帝是無限的思想（也就是說上帝不是某個特定的或有限的思想）。因為萬物都在上帝之中，所以每一個個體都可以從這兩方面加以考察：從思想方面，它顯現(xiàn)為觀念；從廣延方面，它顯現(xiàn)為肉體。盡管只有兩種不同的實體（如笛卡爾所認為的那樣），但是我們從兩個方面考察的卻是一個東西；盡管個體（尤其是人）只是由兩種不同實體即肉體和靈魂組成的，但這兩種實體也只是同一個事物的兩個方面。這個觀點在現(xiàn)代人類學那里又得到了進一步的發(fā)揮。

每個個體都力求維持自己的存在，在斯賓諾莎看來，這與個體的本性是相符的。和每個個體一樣，人在這種努力中必然會與其他個體相遇，一方面，他會通過對對方施加影響而積極行動（主動），另一方面，他會通過接受對方對自己施加影響而消極忍受（被動）。如果他自我保存的欲望得到滿足，那么就會產(chǎn)生快樂；如果這種欲望受到阻礙，那么就會產(chǎn)生悲傷。所有這一切，人的行為和人的痛苦以及人的愛、恨和激情，這些都與人的肉體緊密地聯(lián)結(jié)在一起，它們都帶有自然的必然性和堅定不移的合乎邏輯性。因此，用冷靜的數(shù)學般的實事求是的精神審視和分析人的欲望和激情，這不僅是可能的，而且是必要的，如斯賓諾莎所言，“我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察線、面和體積一樣”。

我們通常所理解的意志自由（選擇的自由）在其中是沒有活動余地的，斯賓諾莎將一個幻想自己能夠自由選擇和自由決定的人比作一塊被拋向空中的石頭，這塊石頭在下落的過程中可能也會徒然幻想自己能夠決定它下落的路線和地點。和所有自然事件一樣，我們的行為也必須遵循同樣的鐵的規(guī)律。

善與惡的普遍有效的概念也并不存在。凡是有利于個體自我保存的東西就被稱為“善”，凡是阻礙個體自我保存的東西就被稱為“惡”。

那么我們不禁要問，在這個世界上究竟還有沒有一種能夠指導人們應該如何行為的普遍有效的倫理學原則呢？如果這個世界上的每個個體都遵循自我保存的原則，如果這個世界上的“自由”也只符合最高級的生命體的利益，那么在這樣一個世界上試圖建立一種倫理學究竟還有什么意義？

斯賓諾莎的回答是，首先，他所說的不存在意志自由并不意味著人對他的行為可以不負責任。由惡行導致的惡果之所以并不那么可怕，是因為它是必然產(chǎn)生的結(jié)果。我們的行動是否自由，這并不重要，因為我們的動機就在于希望和恐懼。因此，如果認為我不再給戒律和命令留出地盤，這種斷言就是錯誤的。

事實上，歷史上已經(jīng)有足夠的例子證明，許多非凡的人物都度過了堪稱模范的一生，盡管他們對人的不自由堅信不疑。但是這個理由仍然不能令我們感到滿意。

每個客體的本性都在于追求自我保存，這個原則同樣也適用于人類?！懊總€人都愛他自己，都尋求自己的利益——尋求對自己真正有利益的東西，并且人人都力求一切足以引導人達到較大圓滿性的東西。并且一般講來每個人都盡最大努力保持他自己的存在。這些全是有必然性的真理，正如全體大于部分這一命題是必然性的真理一樣?！钡滦圆皇莿e的，它無異于人實現(xiàn)他的上述目標的能力。也就是說，德性和權(quán)力并無不同。人的自然權(quán)力也就是他的這種權(quán)力，因為斯賓諾莎說，所謂自然權(quán)力也可以理解為自然法則或自然權(quán)力?！敖^對遵循德性而行，不是別的，只是依照我們固有本性的法則而行。”

那么，人依循其法則而努力追求自我保存和自我完善的固有本性又是什么呢？接下來是關(guān)鍵的一步，它決定了斯賓諾莎思想的發(fā)展方向，他認識到：人就其本性而言是理性動物。如果人在理性的引導下追求自己的利益，那么他也就是依循他的本性而行動，而由于理性努力追求理解，因此“指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基礎(chǔ)”。這讓我們想起蘇格拉底，他也曾經(jīng)將德行與正確的認識聯(lián)系起來。

當然，人也不僅僅是理性動物，此外他還身不由己地受本能、欲望和激情的控制。那么理性和激情的關(guān)系如何呢？斯賓諾莎對人的本性當然可謂了如指掌，因此他對人提出了這樣的要求，即理性必須克制和壓抑激情。而且他了解得更多，“一個情感只有通過一個和它相反的，較強的情感才能克制或消滅”。

那么理性究竟有什么作用？它的作用倒是有幾個。人的個別激情都有一個特性，即它會力求使自己的欲望得到完全滿足，它不顧人的其他情感，也不顧整個人的幸福。在激情中，人會完全沉醉于那一刻之中而忘乎所以，他不顧將來會發(fā)生什么。假如人完全沉醉于其中，這對他個人的真正利益來說并沒有好處。只有當理性能夠超越倏忽而過的當前時刻，能夠看到當下的行為的未來結(jié)果，它才能幫助我們統(tǒng)攬全局并采取正確的行動。作為生命的原動力，欲望是我們不可缺少的。但是理性告訴我們，應該將人身上的各種對抗力量相互協(xié)調(diào)起來，使它們之間達到一種平衡狀態(tài)，這樣才會真正有利于他建立一種和諧的人格。沒有激情，人將不成其為人。但是激情必須經(jīng)過理性的調(diào)整和引導。

理性的能力還不止這些。也就是說，理性本身也可以變成激情，變成感情沖動，并像激情那樣對人產(chǎn)生影響！正因為對善與惡的認識本身就能夠起到一種情緒的作用，所以就存在這樣的可能性，即人能夠使他對善與惡的認識成為他行動的準繩。在這個意義上，斯賓諾莎說：“在我們?yōu)楸粍拥那楦兴鶝Q定而產(chǎn)生的一切行為，也可以不為情感所決定，而為理性所決定?！彼哉f，理性可以通過使自身成為激情從而戰(zhàn)勝激情。

最終，理性會繼續(xù)引領(lǐng)我們走向更高的下一步。讓我們再回到前面舉的那個例子上去，即那個上面畫有各種圖形的無限大的平面。有最簡單的生物，它們是“第一級別的個體”，我們可以設(shè)想用一個正方形來表達它。我們所認識的最為復雜的生物就是人，我們可以設(shè)想用一個非常復雜的圖形來表示它，并把這個圖形畫到平面上去，很明顯，它本身就包含了許多個正方形。但是，它會與其他大量的單獨的正方形相交，而只將一部分包含在自己身上。從廣延的角度看，即將它作為物體來看，那么這樣一個生物將不會完全控制它的各個組成部分的運動，其他物體會對它施加影響并干擾它?；蛘邚乃枷氲慕嵌瓤?，即將它作為精神來看，這樣一個個體會將某些正方形完全包含到自己身上，而另一些則只能是部分地被包含。斯賓諾莎稱這種能夠完全占有精神的理念是適當?shù)睦砟?，而其余的則是不適當?shù)睦砟睢?/p>

在人的欲望和激情中，人會將其他身體作為自己的欲望和激情的對象，因為其他身體同時也會對他產(chǎn)生影響，所以他只能獲得不適當?shù)睦砟?，只能獲得支離破碎和雜亂無章的理念。這也同樣適用于其他身體的感官知覺。

而理性則與此截然不同，特別是它的最高級形式，斯賓諾莎稱之為“直覺”。理性只會幫助人們獲得適當?shù)睦砟?，理性不會提供對孤立狀態(tài)下的事物的雜亂無章的認識，理性會將一切事物放到它們永恒的和必然的聯(lián)系中加以考察。（在此，我們不禁要做幾點說明，即斯賓諾莎在這里的表現(xiàn)足以證明他是那個理性時代的真正兒子。個別思想家或個別人無疑是不假思索地做出的假定，卻具有了劃時代的意義，這無論如何是非常有意思的和富于啟發(fā)意義的事情。斯賓諾莎不相信人的感官和本能。但是，對于理性及其力量他卻深信不疑，他認為，理性能夠幫助人們獲得純凈的認識及其絕對可靠性。）由于理性能夠純粹和適當?shù)匕盐帐挛?，因此理性也就能夠在事物的合乎?guī)律的必然性上來理解事物。人所理解的某種事物是必然的，是因為他認識到，這個事物只能是如此而非其他，而且人也必須肯定它，因此來說，理解也就是肯定，而肯定不是別的，它就是意欲（笛卡爾也已經(jīng)認識到了這一點）。我們毫不懷疑地認識到的東西，我們面對它時就不再覺得，它是一個從外面向我們靠近的東西，或者它不是我們意欲的東西，而毋寧說，它就是我們自己贊同、肯定和意欲的東西。我們面對它時不是感到不自由或痛苦，而是感到自主和自由！因此，人只會借此達到更高的自由，而這也是他能夠達到的唯一自由，并且他通過認清這一點就能夠更大程度上擺脫痛苦。人所認識的一切帶有必然性的東西，他也將會理解它，并肯定它。人所肯定的東西也不再是讓他感到痛苦的東西，相反，他面對它時會感到自主，亦即自由。

由于一切必然的東西皆為上帝的意志（因為上帝的意志和必然之物實際上就是一回事），所以進一步認識和肯定必然之物也就是不斷地增進對上帝的愛，并更加服從上帝的意志。人能夠達到的這個最高境界，斯賓諾莎稱之為“對上帝的精神之愛”（amor Dei intellectualis）。這同時也就是“對不可改變的命運的愛”（amor fati），兩個世紀之后，尼采也試圖教導同一種思想，只不過尼采為此付出的是痛苦的代價，他不像斯賓諾莎那樣恬然自適。人只有不假思索地獻身于必然之物，也就是獻身于上帝的意志，宗教以及永恒的幸福才會成為可能。在這個意義上，正如《倫理學》的末段所言，“幸福不是德行的報酬，而是德行自身”。這就是斯賓諾莎指給我們的道路。最后，讓我們再聽一聽他在回顧自己的著作時所說的一段話：

現(xiàn)在，我已經(jīng)將我要說的所有關(guān)于心靈克制情感的力量，以及關(guān)于心靈的自由的意義充分發(fā)揮了。由此可以明白看到，智人是如何地強而有力，是如何地高超于單純?yōu)榍橛?qū)使的愚人。因為愚人在種種情況下單純?yōu)橥庖蛩?，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。當他一停止被動時，他也就停止存在了。反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且依某種永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且永遠享受著真正的靈魂的滿足。如果我所能指出的足以達到這個目的的道路，好像是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發(fā)現(xiàn)看來，足以表明這條道路誠然是很艱難的。因為如果解救之事易如反掌，可以不勞而獲，那又怎么會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如他們的稀少一樣。

以上我們僅限于就斯賓諾莎的倫理學基本思想作了簡要的討論，并沒有涉及他的政治學思想。但是在此我們至少應該強調(diào)指出他的一個政治觀點，即他對國家提出了精神自由（亦即言論和思想自由）的要求。他仍然從理性出發(fā)為其尋找根據(jù)：當人們結(jié)為國家同盟并將權(quán)力賦予這個同盟之后，作為國家的公民，他們有多少權(quán)力將不再意味著他們就能擁有多少權(quán)利，只要是人與人彼此相處，情況就是如此。為了國家的利益，他們放棄了自己的一部分權(quán)力，因而也就放棄了自己的一部分權(quán)利，但是因此他們也獲得了安全。但是國家本身卻仍然處于一種所謂的自然狀態(tài)中，在這種狀態(tài)下，一切可能的，都是允許的。這個原則適用于國與國之間的關(guān)系。條約在多大程度上能夠約束國家的行為，這要看遵守條約是否對國家有利。這個原則也同樣適用于國家內(nèi)部的權(quán)力，適用于國家與其公民之間的關(guān)系。國家有多大的權(quán)力，它就有多少權(quán)利。國家能夠強制實施的一切都包含在這種權(quán)力之中。但是，因為人的宗教和科學信念不能被強迫，所以，如果國家仍然試圖反其道而行之，那么國家就超越了它的權(quán)力以及權(quán)利范圍，而且那樣做也只能是一種愚蠢的行為。就此而言，賦予公民盡可能多的自由，這對國家來說無疑是明智之舉，因為“人們普通的天性是最容易憤慨把他們相信不錯的意見定為有罪”。斯賓諾莎的這些話至今仍然有其現(xiàn)實意義。我們可以相信，斯賓諾莎所以提出這種思想自由的要求，除了理性方面的因素之外，他的痛苦的個人經(jīng)歷也是其中一個重要的原因。