第二章 “經(jīng)”的由來(lái)

一、佛教典籍結(jié)集概述

為了能讓佛法不走樣地代代傳承下去，每隔一段時(shí)間，短則百余年，長(zhǎng)則千余年，基于不同的因緣，佛教僧侶們就會(huì)集體完整地對(duì)佛典重述和驗(yàn)證一次，這種做法被稱(chēng)為“合誦”、“結(jié)集”。

依照斯里蘭卡佛教的說(shuō)法，佛教典籍的結(jié)集共進(jìn)行了六次（泰國(guó)僧王瓦那拉特《結(jié)集史》稱(chēng)南傳佛教有九次結(jié)集）。

第一次：南傳上座部《律藏·五百（結(jié)集）犍度》和漢譯五部廣律均載，佛陀入滅的當(dāng)年，在摩揭陀國(guó)首都王舍城，五百阿羅漢參與，大迦葉尊者主持，由阿難誦出全部的“法”（即后世所稱(chēng)的“經(jīng)”），優(yōu)波離誦出全部的“律”。

這次結(jié)集被稱(chēng)為“第一結(jié)集”、“五百結(jié)集”、“王舍城結(jié)集”。

本次結(jié)集，佛教的“經(jīng)”和“律”最終確定。

第二次：南傳上座部佛教《律藏·七百（結(jié)集）犍度》載，佛陀入滅百年，印度東部的僧人違反佛陀制定的十條戒律，與嚴(yán)持戒律的西部僧人發(fā)生爭(zhēng)議，耶舍尊者召集了七百位上座比丘，在毗舍離城集合，集體檢討東部僧人是否違戒。最后確定“十事非法”，即違反佛陀制定的戒律。

大眾部《摩訶僧祇律》的第二結(jié)集說(shuō)法與此出入大，其他漢譯廣律與此說(shuō)法基本相同。

這次結(jié)集，被稱(chēng)為“第二結(jié)集”、“七百結(jié)集”、“毗舍離結(jié)集”。

從諸部廣律“七百結(jié)集”的內(nèi)容看，這次結(jié)集并未涉及佛經(jīng)，只是對(duì)律藏中的十條戒律進(jìn)行了比對(duì)，稱(chēng)之為“結(jié)集”并不準(zhǔn)確。南傳佛教有七百結(jié)集是佛教史上經(jīng)、律第二次結(jié)集的說(shuō)法，但并非來(lái)自諸部廣律“七百結(jié)集”這一最重要史料，系訛傳的可能性大。

斯里蘭卡史書(shū)《島王統(tǒng)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《島史》”）第五章載，本次結(jié)集后，不遵守十條戒律的僧人脫離僧團(tuán)，另立山頭，佛教僧團(tuán)形成了兩個(gè)陣營(yíng)，即上座部和大眾部，佛教進(jìn)入“部派佛教”時(shí)期。此一說(shuō)法有諸多證據(jù)佐證，為史實(shí)的可能性大，世友著、玄奘譯《異部宗輪論》說(shuō)佛教第一次分裂的起因是“大天五事”，為史實(shí)的可能性很小。

第三次：《善見(jiàn)律毗婆沙·阿育王品》（《乾隆大藏經(jīng)》第1120部）和斯里蘭卡史書(shū)《大王統(tǒng)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《大史》”）第五章載，由于佛教發(fā)展史上第一護(hù)法王阿育王信奉了佛教，對(duì)佛教僧團(tuán)大加布施，許多異教徒被吸引加入佛教，數(shù)量大大超過(guò)正統(tǒng)僧侶，導(dǎo)致僧團(tuán)戒律松弛。阿育王邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)的高僧目犍連子帝須，集合一千位比丘，在首都華氏城，歷時(shí)九個(gè)月，完成了對(duì)佛教典籍的第三次會(huì)誦。

這次結(jié)集被稱(chēng)為“第三結(jié)集”、“華氏城結(jié)集”、“一千結(jié)集”。這次結(jié)集后，阿育王向遠(yuǎn)至埃及、希臘等多個(gè)國(guó)家派遣佛教的弘法使團(tuán)，為佛教走向世界，成為世界性宗教奠定了基礎(chǔ)。向各地派出弘法使團(tuán)的事件有阿育王石刻法敕為證，是確切的史實(shí)。

第四次：佛陀入滅后，全部佛教典籍都是靠僧侶記憶保存、傳承的，從沒(méi)有書(shū)面的佛教典籍，佛教在阿育王時(shí)期傳入斯里蘭卡后，當(dāng)?shù)厣艘彩侨绱吮４娣鸾痰浼?。公元前一世紀(jì)，斯里蘭卡處于動(dòng)蕩之中，僧人流離失所，能完整、準(zhǔn)確記憶佛教典籍的僧人越來(lái)越少，于是，在公元前29年，由大阿拉漢Maharakkhita和五百位阿拉漢以第一結(jié)集的方式重述和比對(duì)經(jīng)典，將比對(duì)無(wú)誤的全部佛教典籍用當(dāng)?shù)氐纳ち_語(yǔ)的字母刻寫(xiě)在棕櫚科的貝多羅樹(shù)的葉上，這就是后世聞名的“貝葉經(jīng)”的由來(lái)。

上述關(guān)于第四次結(jié)集的說(shuō)法，取自葉均的《錫蘭佛教的傳播及其宗派》，但葉均并未注明這種說(shuō)法的出處，可能來(lái)源于覺(jué)音尊者的著述，《大史》第三十三章對(duì)此次結(jié)集的記述很簡(jiǎn)單：在此之前，具大智慧的比庫(kù)們以口口傳誦三藏圣典及其義注。此時(shí)，見(jiàn)到其在眾生中逐漸失傳之諸比庫(kù)就齊集一處，將圣典及義注書(shū)寫(xiě)記錄成文，使正法久住于世。

這次結(jié)集被稱(chēng)為“第四結(jié)集”。這次結(jié)集使得佛教典籍以書(shū)面形式出現(xiàn)，在佛教發(fā)展史上是一個(gè)重要事件，但是被迫、無(wú)奈之舉。

通常認(rèn)為，書(shū)面典籍出現(xiàn)后，佛教典籍的口耳相傳的傳統(tǒng)就消失了，這是一個(gè)重大誤解，對(duì)此，我們?cè)诘谌?、四章詳述?/span>

第五次：1871年，在緬甸國(guó)王敏東的時(shí)代，地點(diǎn)在曼德勒，為重述、驗(yàn)證佛教經(jīng)典，確保一切無(wú)誤，由三位阿拉漢主領(lǐng)，集合2,400位僧侶，花了五個(gè)月的時(shí)間，對(duì)南傳上座部佛教典籍進(jìn)行了一次全面比對(duì)、合誦，并將確定無(wú)疑的佛教典籍刻寫(xiě)在729塊大理石上。

有趣的是，南傳上座部所有國(guó)家的僧人均使用巴利語(yǔ)，在結(jié)集時(shí)沒(méi)有任何語(yǔ)言障礙，這是保證結(jié)集速度和質(zhì)量的重要條件。

這次結(jié)集被稱(chēng)為“第五結(jié)集”。

畫(huà)面左下角是曼德勒山東南側(cè)的“古道陀”石經(jīng)院，保存第五次結(jié)集佛經(jīng)所刻729塊大理石的白塔群。（圖片引自搜狐網(wǎng)《緬甸神秘古都-曼德勒》）

第六次：1954年5月17日，來(lái)自緬甸、泰國(guó)、柬埔寨、老撾、印度、斯里蘭卡、越南、尼泊爾的2500位佛教僧侶，在緬甸首都，聚集在緬甸政府為此次集會(huì)新建的一處建筑中，以背誦的方式，一問(wèn)一答地重述和驗(yàn)證了全部南傳上座部佛教典籍，歷經(jīng)兩年的時(shí)間，整理、確定出一套被稱(chēng)為有史以來(lái)最正確無(wú)誤的佛教經(jīng)典。這，被南傳上座部佛教國(guó)家稱(chēng)為佛教歷史上的“第六次結(jié)集”。

第六次經(jīng)典結(jié)集場(chǎng)面。（圖片引自新浪博客“阿含學(xué)院”）

以上的說(shuō)法，都出自南傳上座部。

北傳佛教關(guān)于第一和第二結(jié)集的記述與南傳上座部的基本相同，各部廣律都有第一次結(jié)集和第二次結(jié)集的記述，北傳佛教也經(jīng)常提及阿育王時(shí)期的結(jié)集，但這并非來(lái)源于北傳佛教典籍，而是來(lái)源于南傳佛教的《善見(jiàn)律毗婆沙》，此書(shū)為南北朝時(shí)期僧伽跋陀羅翻譯，可能是中國(guó)古代唯一一部漢譯南傳佛教注釋書(shū)。北傳佛教沒(méi)有南傳佛教后三次結(jié)集的說(shuō)法。

漢譯佛典中有所謂“迦濕彌羅結(jié)集”的說(shuō)法——貴霜帝國(guó)迦膩色伽王時(shí)，說(shuō)一切有部在迦濕彌羅進(jìn)行過(guò)一次結(jié)集。據(jù)說(shuō)，玄奘翻譯的二百卷《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》就是此次創(chuàng)作、匯編而成的。按玄奘《大唐西域記》（《乾隆大藏經(jīng)》第1153部）的說(shuō)法，這次所謂的結(jié)集，似乎只是創(chuàng)作、收集、整理經(jīng)、律、論三藏的注釋書(shū)，未涉及佛經(jīng)和律典本身，并非嚴(yán)格意義的佛典結(jié)集。當(dāng)代漢傳佛教界多稱(chēng)之為第四次結(jié)集，但南傳佛教沒(méi)有此說(shuō)法。

無(wú)論是南傳上座部佛教，還是漢傳佛教、藏傳佛教，所說(shuō)的“結(jié)集”都是所謂的“小乘經(jīng)典”的結(jié)集，與大乘典籍、密教典籍無(wú)關(guān)。大乘經(jīng)和密教經(jīng)沒(méi)有結(jié)集的說(shuō)法，它們的來(lái)源一直撲朔迷離。

佛教界和學(xué)術(shù)界有相當(dāng)多的人認(rèn)為，佛教典籍的確立是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，但這可能只在大乘典籍、密教典籍方面成立，在原始佛教典籍（阿含經(jīng)和廣律）方面是不成立的，因?yàn)樵挤鸾痰浼且淮谓Y(jié)集而成的，無(wú)人能夠說(shuō)出第二結(jié)集、第三結(jié)集結(jié)集出了哪部佛陀親說(shuō)的佛經(jīng)。佛陀入滅百年后，即便還有其少量親傳弟子存世，也很難進(jìn)行新佛經(jīng)的結(jié)集了。南傳《律藏·七百（結(jié)集）犍度》和漢譯諸部廣律的統(tǒng)一說(shuō)法是，第二結(jié)集的起因是“十事”之諍，結(jié)集的成果是確定十事非法，并未言及新經(jīng)、律的結(jié)集，《摩訶僧祇律》在第二結(jié)集的記述中也未提及結(jié)集新經(jīng)、律之事，也就是說(shuō)，在對(duì)立的兩大部派的廣律中，都沒(méi)有在第一結(jié)集之后再行結(jié)集新佛經(jīng)的說(shuō)法。再往后的結(jié)集，如南傳的第三至第六次結(jié)集更是從無(wú)結(jié)集新佛經(jīng)的說(shuō)法，北傳的迦濕彌羅結(jié)集也是如此。

雖然現(xiàn)存南傳佛教的經(jīng)和律以及北傳佛教的阿含經(jīng)和廣律有明顯的第一集結(jié)之后的痕跡，但并非第一結(jié)集之后系統(tǒng)、有目的添加、刪改，而是傳承失誤造成的。

二、“經(jīng)”、“律”的形成

雖然佛弟子對(duì)佛法進(jìn)行過(guò)多次結(jié)集，但第一結(jié)集和后續(xù)結(jié)集性質(zhì)不同。第一結(jié)集確定了佛教經(jīng)、律的全部?jī)?nèi)容，后續(xù)結(jié)集只是檢驗(yàn)、比對(duì)傳承百年、千年后的經(jīng)、律的正確性，再未結(jié)集出一部新的經(jīng)、律。因此，真正的結(jié)集只有一次，就是五百結(jié)集，其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后續(xù)的結(jié)集。

1、第一結(jié)集的緣起

《長(zhǎng)阿含·游行經(jīng)》（南傳《長(zhǎng)部·大般涅盤(pán)經(jīng)》）記述，佛陀入滅時(shí)，大迦葉不在佛陀身邊，他看見(jiàn)一個(gè)外道手里拿著曼陀羅花，從佛陀所在的方向而來(lái)，就問(wèn)這個(gè)外道：你見(jiàn)到我的導(dǎo)師了嗎？外道答道：他已于一周前去世，我手里的花就是從祭奠他的地方拿的。大迦葉帶領(lǐng)身邊的弟子趕往佛陀的入滅地，到后，主持佛陀舍利（遺體）的荼毗（火化）儀式。

南傳《律藏·五百〔結(jié)集〕犍度》：諸友！時(shí)，老年出家者須跋陀羅告彼諸比丘，言：『諸友！勿憂！勿愁！我等得脫彼大沙門(mén)亦善。此應(yīng)，此不應(yīng)，困惱我等，今我等若欲則為，若不欲則不為?！?/span>

諸友！于非法興而法衰、非律興而律衰、非法說(shuō)者強(qiáng)而如法說(shuō)者弱、非律說(shuō)者強(qiáng)而如律說(shuō)者弱之前，我等宜先結(jié)集法與律。

這段話表明，大迦葉擔(dān)心類(lèi)似須跋陀羅的觀念逐漸興起，讓非法興旺而正法衰敗，非律興旺而正律衰敗，非法說(shuō)的人強(qiáng)大而說(shuō)正法的人弱小，非律說(shuō)的人強(qiáng)大而說(shuō)正律的人弱小，所以下定決心結(jié)集法、律。

漢譯諸部廣律第一結(jié)集的說(shuō)法與上述說(shuō)法一致。

后世關(guān)于第一結(jié)集因由的說(shuō)法，幾乎全部采用上述說(shuō)法，但是，筆者認(rèn)為，第一結(jié)集的因由至少還有兩個(gè)，只是很少有人留意而已：

第一，為適用“四大教法”保留范本。

南傳上座部《長(zhǎng)部·大般涅盤(pán)經(jīng)》記述，在佛陀入滅前不久，弟子專(zhuān)門(mén)向佛陀詢(xún)問(wèn)了佛陀入滅后判斷哪些是“佛說(shuō)”哪些“非佛說(shuō)”的具體方法，佛陀給予的答案是與“法”和“律”相比對(duì)：

世尊如是曰：諸比丘!若有比丘作如是說(shuō)：“此是法．此是律、此是導(dǎo)師之教義，我親從世尊面前聽(tīng)、受?！薄?/span>

復(fù)次，諸比丘!若有比丘如是言：“于某處有僧伽長(zhǎng)老及多聞和合僧團(tuán)之耆舊高德。此是法、此是律、此是師之教言，我親從僧伽長(zhǎng)老面前聽(tīng)、受?！薄?/span>

復(fù)次，諸比丘!若有比丘作如是言：“于某處有多聞、知阿含、持法、持律、持摩夷之眾多長(zhǎng)老比丘等居住。此是法、此是律、此是導(dǎo)師之教言，我親從其長(zhǎng)老比丘等前聽(tīng)、受?！薄?/span>

復(fù)次，諸比丘!若有比丘作如是言：“于某處有多聞通達(dá)阿含、持法、持律、持摩夷之一長(zhǎng)老比丘居住。此是法、此是律、此是導(dǎo)師之所說(shuō)，我親從彼長(zhǎng)老面前聽(tīng)、受?！敝T比丘!汝對(duì)彼比丘之所說(shuō)，不應(yīng)贊嘆、不應(yīng)排拒而善理解其辭句，相比較、相對(duì)照經(jīng)、律。若此等相比較、相對(duì)照經(jīng)、律而不相合經(jīng)、律者，則其結(jié)論為：“此確實(shí)非彼世尊之教言，是彼長(zhǎng)老之誤解。”如是，諸比丘!汝等應(yīng)拒絕之。若此等相比較、相對(duì)照經(jīng)、律，與經(jīng)、律相合一致者，則其結(jié)論為：“此確實(shí)世尊之教言，彼長(zhǎng)老之正解?！敝T比丘!應(yīng)受此第四大教法。

諸比丘!當(dāng)受持此為四大教法。”

大意是說(shuō)：在我入滅后，有人說(shuō)是親耳聽(tīng)我說(shuō)的法、律，或者親耳從僧伽長(zhǎng)老及多聞和合僧團(tuán)之耆舊高德之處聽(tīng)到的法、律，或者親耳從眾多多聞、知阿含、持法、持律、持摩夷長(zhǎng)老比丘處聽(tīng)到的法、律，或者親耳從一個(gè)多聞通達(dá)阿含、持法、持律、持摩夷長(zhǎng)老比丘處聽(tīng)到的法、律，不要直接肯定或否定，要與法和律比對(duì)，與法和律一致的就是佛陀的圣教，否則就不是佛陀的圣教。這就是南傳佛教和阿含經(jīng)里著名的“四大教法”。

佛陀的圣教在佛陀住世時(shí)可以從佛陀口中或聲聞弟子口中聽(tīng)到，佛陀入滅后從哪得到呢？為使佛法在后世流傳過(guò)程中不出紛爭(zhēng)，非常有必要在佛陀入滅后對(duì)全部佛法做一次公開(kāi)、全面的宣示，以便確定規(guī)范、完整、準(zhǔn)確的佛法范本，流傳后世，作為驗(yàn)證“佛說(shuō)”和“非佛說(shuō)”的標(biāo)準(zhǔn)。

在大乘佛教中，驗(yàn)證“佛說(shuō)”“非佛說(shuō)”的標(biāo)準(zhǔn)有所謂“三法印”之說(shuō)，即諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅盤(pán)寂靜。通常認(rèn)為，“三法印”一說(shuō)源于龍樹(shù)的《大智度論》（《乾隆大藏經(jīng)》第1163部），該書(shū)卷二十二說(shuō)，佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無(wú)常；二者、一切法無(wú)我；三者、寂滅涅盤(pán)。但是，“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅盤(pán)寂靜”是阿含經(jīng)的說(shuō)法，不是龍樹(shù)的理論，龍樹(shù)僅僅是把這三句話當(dāng)成了“法印”——印證佛說(shuō)非佛說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)而已。佛陀說(shuō)驗(yàn)證佛說(shuō)非佛說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)是四大教法，龍樹(shù)卻說(shuō)是三法印，面對(duì)此種矛盾，佛弟子應(yīng)該不難取舍。

第二，佛陀住世時(shí)的佛法結(jié)集，說(shuō)明佛弟子在佛陀住世時(shí)已有強(qiáng)烈的結(jié)集佛法的愿望，第一結(jié)集不過(guò)是實(shí)現(xiàn)這一愿望的具體步驟而已。

無(wú)論是學(xué)術(shù)界還是佛教界，以往都認(rèn)定佛教的所有結(jié)集都發(fā)生在佛陀入滅以后，很少有人注意到阿含經(jīng)里提到的佛陀入滅前的結(jié)集。

耆那教教祖（尼揵親子）去世后，其弟子激烈諍訟的消息傳到佛弟子耳中，沙彌周那非?？植溃巴详葒?guó)舍彌村，將這個(gè)重大消息告訴了阿難。在《中阿含經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第538部）卷五十二《周那經(jīng)》（南傳《中部》104經(jīng)《舍彌村經(jīng)》）中阿難說(shuō)：“我聞此已，恐怖驚懼，舉身毛豎。莫令有比丘于世尊去后而在眾中起如是斗諍，謂此斗諍不益多人，多人有苦，非義非饒益，非安隱快樂(lè)，乃至天人生極苦患?！?/span>這段話說(shuō)明阿難和周那一樣，也非常擔(dān)心佛教僧團(tuán)在佛陀入滅后出現(xiàn)耆那教團(tuán)那樣的危機(jī)。

對(duì)此，舍利弗也有同感?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·眾集經(jīng)》（南傳《長(zhǎng)部·等誦經(jīng)》）載：時(shí)，舍利弗告諸比丘：“今此波婆城有尼干子命終未久，其后弟子分為二部，常共諍訟，相求長(zhǎng)短，迭相罵詈，各相是非……諸比丘，時(shí)國(guó)人民奉尼干者，厭患此輩斗訟之聲，皆由其法不真正故。法不真正，無(wú)由出要，譬如朽塔，不可復(fù)治，此非三耶三佛所說(shuō)。諸比丘，唯我釋迦無(wú)上尊法，最為真正，可得出要，譬如新塔，易可嚴(yán)飾，此是三耶三佛之所說(shuō)也。諸比丘，我等今者，宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天、人獲安。”隨后，舍利弗向諸比丘陳述了從一到十的“十正法”。

該經(jīng)快結(jié)束時(shí)舍利弗說(shuō)：是為如來(lái)所說(shuō)正法，當(dāng)共撰集，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天、人獲安。意思是說(shuō)，這就是佛陀說(shuō)的法，應(yīng)當(dāng)共同加以整理、編輯，防止出現(xiàn)耆那教那樣的紛爭(zhēng)，使佛法永久存在，讓更多天、人獲益。這是十分明確的佛陀住世時(shí)對(duì)佛法結(jié)集的證據(jù)。

這部經(jīng)中的“十正法”是對(duì)佛陀教法的概括和提煉，是佛法的綱要，而不是對(duì)具體佛經(jīng)內(nèi)容的確認(rèn)。這一點(diǎn)與“第一結(jié)集”不同，“第一結(jié)集”確定的是每部佛經(jīng)的具體內(nèi)容，而不是佛法的綱要。

這件事出于何時(shí)，經(jīng)中沒(méi)有交代。經(jīng)中提到了佛陀因背痛才將說(shuō)法的任務(wù)交給了舍利弗。上一章述及《長(zhǎng)阿含經(jīng)·游行經(jīng)》多次說(shuō)到佛陀因背痛而不得不休息。按南傳上座部的傳統(tǒng)說(shuō)法，舍利弗先于佛陀入滅半年，舍利弗入滅前已年老體衰，在其入滅前一周告別佛陀，回到自己的出生地度化其母親，然后入滅。對(duì)舍利弗的入滅經(jīng)過(guò)，漢譯《增一阿含經(jīng)》有不同的說(shuō)法?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·眾集經(jīng)》形成時(shí)間最晚在佛陀入滅前半年，一年左右的可能性比較大，與佛陀行將入滅應(yīng)該有關(guān)系。

《長(zhǎng)阿含經(jīng)》在《眾集經(jīng)》之后的《十上經(jīng)》（南傳《長(zhǎng)部·十上經(jīng)》）與《眾集經(jīng)》形式完全相同，由舍利弗講“十上法”，顯然是佛法結(jié)集的繼續(xù)。再后的《增一經(jīng)》和《三聚經(jīng)》，雖然是佛陀親口所說(shuō)，但形式與《眾集經(jīng)》、《十上經(jīng)》基本相同，也應(yīng)當(dāng)是結(jié)集的繼續(xù)，但這兩部經(jīng)在南傳《長(zhǎng)部》中沒(méi)有，應(yīng)慎重對(duì)待。

佛陀住世期間的這次結(jié)集，只是法的結(jié)集，不包括律，采用的是“增一”的形式，從一法、二法、三法逐步講到十法。這種體裁，為第一結(jié)集部分采納，南傳《增支部》、漢譯《增一阿含經(jīng)》就是按“增一”形式輯錄的，只是《增支部》和《增一阿含經(jīng)》以“十一”為上限，《眾集經(jīng)》以十為上限。《分別功德論》卷二說(shuō)，說(shuō)一切有部的《增一阿含經(jīng)》沒(méi)有“十一”部分，這是值得細(xì)致研究的問(wèn)題。

從佛陀住世時(shí)的佛法結(jié)集情況看，基于耆那教的教訓(xùn)，佛弟子在佛陀住世時(shí)已有強(qiáng)烈的結(jié)集佛法的愿望，并得到佛陀的認(rèn)可，大迦葉等人結(jié)集佛法的想法應(yīng)該早已形成，并非須跋陀羅一事促成。

佛陀住世時(shí)對(duì)佛法的結(jié)集，與佛陀入滅后的結(jié)集的原因相同，但方法有明顯的區(qū)別。以阿含經(jīng)的形式結(jié)集佛法，應(yīng)當(dāng)不是佛陀、舍利弗的想法，而是大迦葉等五百阿羅漢的想法。放棄綱要式結(jié)集，采取阿含經(jīng)式的結(jié)集，記錄每部經(jīng)佛陀所在地、說(shuō)法因緣、聽(tīng)法者、法的詳細(xì)內(nèi)容等，可能與佛陀入滅前定下的四大教法有直接關(guān)系：如果只是像《眾集經(jīng)》那樣結(jié)集出佛法的綱要，四大教法很難實(shí)際應(yīng)用，唯有像阿含經(jīng)那樣結(jié)集出詳細(xì)的佛陀講法的全部過(guò)程，才能為適用四大教法提供確切的依據(jù)。

2、第一結(jié)集的地點(diǎn)

大迦葉把結(jié)集地點(diǎn)選定在摩羯陀國(guó)首都王舍城，這是佛陀入滅前經(jīng)常居留講法的地方。摩揭陀國(guó)是當(dāng)時(shí)的強(qiáng)國(guó)，其國(guó)王阿阇世王接受佛教，能為佛法結(jié)集提供充足的后勤保障。對(duì)此，南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》的說(shuō)法是：時(shí)，諸長(zhǎng)老比丘作是念：「我等應(yīng)于何處結(jié)集法與律耶？」時(shí)，諸長(zhǎng)老比丘作是念：「王舍城飲食豐而臥坐具多。我等宜于王舍城住雨安居而結(jié)集法與律，不令余諸比丘來(lái)王舍城雨安居?！?/span>

第一結(jié)集的地點(diǎn)選擇在王舍城，是現(xiàn)存六部廣律共同的說(shuō)法，但是，在王舍城的什么地方，各部廣律說(shuō)法不一。南傳《律藏》、《五分律》、《十誦律》、《四分律》都只說(shuō)到王舍城，未提及具體在王舍城的什么位置，《摩訶僧祇律》說(shuō)在王舍城“剎帝山窟”，《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》說(shuō)在王舍城“靈鷲山畢缽羅巖”下。

覺(jué)音尊者著《善見(jiàn)律毗婆沙序》：［王言］：“善哉！尊者！可信賴(lài)！于我有命令輪，卿等有正法輪，尊者！于我應(yīng)何所為請(qǐng)告之?！保壑T比丘言］：“大王！行法之結(jié)集，給諸比丘之集會(huì)處?！保弁跹裕荩骸白鹫?！我應(yīng)造何處耶？”［比丘言］：“大王！應(yīng)造毗婆羅山側(cè)之七葉窟前，彼處為善。”這里有三點(diǎn)需要注意，一是諸比丘向阿阇世王要集會(huì)之處，二是阿阇世王問(wèn)應(yīng)建在何處，三是諸比丘說(shuō)應(yīng)建在七葉窟前，這三點(diǎn)說(shuō)明，結(jié)集處是新建的，建在七葉窟前，不是已有的精舍，也不是固有的山洞。覺(jué)音尊者是五世紀(jì)人，他的說(shuō)法來(lái)源于哪不得而知。

斯里蘭卡《大史》第二章：國(guó)王問(wèn)：「我能做些什么?」眾比丘回答：「準(zhǔn)備一個(gè)開(kāi)會(huì)的場(chǎng)所?！箛?guó)王問(wèn)：「在什么地方呢?」在他們所說(shuō)的地方。０一九他很快在毘婆羅石山旁邊，在七葉窟洞口，造了一座會(huì)堂，非?？蓯?ài)，就像諸天的會(huì)堂一樣。這與覺(jué)音尊者的說(shuō)法高度一致。

除了諸部廣律，我國(guó)西行僧人對(duì)此也有提及。法顯《佛國(guó)記》（《乾隆大藏經(jīng)》第1463部）:山北陰中有一石室，名車(chē)帝，佛泥洹后五百阿羅漢結(jié)集經(jīng)處。玄奘《大唐西域記》：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中有大石室，是尊者摩訶迦葉，在此與九百九十大阿羅漢，如來(lái)涅盤(pán)后結(jié)集三藏。法顯和玄奘都認(rèn)為第一結(jié)集處為“石室”。

佛陀時(shí)代七葉窟的存在有許多證據(jù)，《雜阿含經(jīng)》里很多次提及該地，如《雜阿含經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第540部）卷第三十九：一時(shí)。佛住王舍城毗婆羅山七葉樹(shù)林石室中。但是，我們有理由對(duì)將“七葉窟”定為第一結(jié)集處所的說(shuō)法提出懷疑，因?yàn)槎嗖繌V律提供的信息顯示，第一結(jié)集不是在山洞進(jìn)行的。《十誦律》（《乾隆大藏經(jīng)》第1110部）：摩訶迦葉獨(dú)身先往治精舍。泥涂壁孔治土埵。敷床灑掃抖擻被褥教備藥具飲食衣被。這里提到的“精舍”，在佛教典籍中應(yīng)當(dāng)是人工建筑，即僧尼居住的房舍。只有房舍才需要用泥涂抹墻壁和縫隙，山洞是用不著做這些的?！皥省笔怯餐炼训囊馑?，也與山洞無(wú)關(guān)?！端姆致伞?span style="color:black">（《乾隆大藏經(jīng)》第1112部）：我等先當(dāng)作何等。為當(dāng)先治房舍臥具。這里提到的也是“房舍”，而不是山洞。《五分律》（《乾隆大藏經(jīng)》第1117部）：五百羅漢至王舍城。于夏初月補(bǔ)治房舍臥具，與《十誦律》和《四分律》的說(shuō)法相同。三部廣律說(shuō)法一致，南傳《律藏》又沒(méi)有相反的證據(jù)，因此，第一結(jié)集在精舍進(jìn)行的可能性很大。

對(duì)第一結(jié)集的地點(diǎn)，漢譯《付法藏因緣經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第1333部）、《三論玄義》（《大正藏》第1852部）、《部執(zhí)論疏》（《乾隆大藏經(jīng)》第1278部）、《大智度論》、《金剛仙論》（《大藏經(jīng)》第1512部）、《成唯識(shí)論》（《乾隆大藏經(jīng)》第1190部）、《文殊師利問(wèn)經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第438部）、《大唐西域記》等有不同說(shuō)法，但這些書(shū)都是佛陀入滅幾百年甚至上千年后寫(xiě)成的，其中的說(shuō)法（非常不統(tǒng)一）如果沒(méi)有原始出處，就是道聽(tīng)途說(shuō)，或作者的想象，不足為憑，它們的證明力與諸部廣律無(wú)法相比。

3、第一結(jié)集的時(shí)間

包括結(jié)集開(kāi)始的時(shí)間和結(jié)集持續(xù)的時(shí)間。

結(jié)集開(kāi)始的時(shí)間，存世的諸部廣律記載一致，都是佛陀入滅當(dāng)年的雨安居時(shí)。這一點(diǎn)高度可信，可以看做確切的史實(shí)。

佛陀入滅的當(dāng)年，大迦葉帶領(lǐng)五百位佛弟子在王舍城的精舍進(jìn)入雨安居。南傳上座部《律藏·入雨安居犍度》對(duì)佛陀制定雨安居制度的說(shuō)法是：

爾時(shí)，佛世尊住王舍城竹林迦蘭陀迦園。爾時(shí)，世尊未為諸比丘制定雨時(shí)安居。此處彼諸比丘夏時(shí)、冬時(shí)、雨時(shí)盡皆游行。

眾人忿怒、非難：「如何諸沙門(mén)釋子冬時(shí)、夏時(shí)、雨時(shí)盡皆游行，踐踏青草，以害一根之命，多殺小生命耶？彼諸外道其法惡說(shuō)，亦顧此以求雨時(shí)安居，彼鳥(niǎo)等亦顧此作巢樹(shù)頂，求雨時(shí)安居。然彼沙門(mén)釋子等不論冬時(shí)、夏時(shí)、雨時(shí)，盡皆游行，踐踏青草，害一根之命，多殺小生命?！?/span>

諸比丘聞彼眾人忿怒、非難。時(shí)，諸比丘以此事白世尊，〔世尊曰：〕「諸比丘！許入雨安居。」

時(shí)，諸比丘心生思念：「何時(shí)應(yīng)入雨安居耶？」彼等以此事白世尊，〔世尊曰：〕「諸比丘！于雨期許入雨安居?！?/span>

時(shí)，諸比丘心生思念：「入雨安居有幾種耶？」彼等以此事白世尊，〔世尊曰：〕「諸比丘！有二入雨安居，前時(shí)與后時(shí)也。前時(shí)于頞沙荼滿月之翌日入，后時(shí)于頞沙荼滿月一月后入。諸比丘！如是，有二時(shí)入雨安居?！?/span>

“頞沙荼滿月之翌日”即每年陽(yáng)歷7月月圓日的次日，中國(guó)農(nóng)歷為六月十六日。又分為前安居和后安居，二者相差一個(gè)月。僧人通常都選擇前安居，如遇特殊情況錯(cuò)過(guò)了前安居的第一個(gè)月，則選擇后安居。關(guān)于雨安居的開(kāi)始時(shí)間，還有四月十六、五月十六等說(shuō)法，此不詳述。

“雨安居”，也稱(chēng)“夏安居”、“夏坐”等，可以單獨(dú)進(jìn)行，也可以集體進(jìn)行，為期三個(gè)月。雨安居是佛教重要制度之一，所有僧人均須在雨季進(jìn)入雨安居，不準(zhǔn)許有例外。佛陀住世時(shí)，佛弟子絕大多數(shù)時(shí)間是在人間云游，無(wú)固定住所，只有在雨安居時(shí)才定居一地，比如朋友、知己、善知識(shí)的家、精舍等地方，三個(gè)月不離開(kāi)。佛教界總結(jié)佛陀成道后在各地居留的時(shí)間，主要根據(jù)就是阿含經(jīng)和廣律中記載的佛陀雨安居的地點(diǎn)，因?yàn)橛臧簿用磕暌淮危菀捉y(tǒng)計(jì)，可信度高。據(jù)此統(tǒng)計(jì)，佛陀成道后的四十五年間，在舍衛(wèi)城雨安居超過(guò)二十次，是居留時(shí)間最久的地方，第二多的是王舍城。

南傳《律藏·五百結(jié)集犍度》：時(shí)，諸長(zhǎng)老比丘生是念：「諸友！世尊贊嘆修理破損。諸友！我等于第一月修理破損，于中月集會(huì)，結(jié)集法與律?！箷r(shí)，諸長(zhǎng)老比丘于第一月修理破損。雨安居的第一個(gè)月，大家整理破損，從第二個(gè)月開(kāi)始，進(jìn)入佛教歷史上第一次佛典的結(jié)集。這一說(shuō)法與漢譯廣律相合，但與覺(jué)音尊者和《大史》的說(shuō)法有出入，覺(jué)音尊者和《大史》說(shuō)，第一結(jié)集的精舍是新建的，新建的當(dāng)然不存在第一月修理破損的事情。

這次王舍城的雨安居與以往的不同，它肩負(fù)著一個(gè)關(guān)乎佛教未來(lái)命運(yùn)的使命～結(jié)集佛法，莊嚴(yán)而神圣，多少還帶有點(diǎn)悲壯的色彩。

第一結(jié)集的持續(xù)時(shí)間，阿含經(jīng)和各部廣律都沒(méi)有提及，無(wú)法確定。后人有多種說(shuō)法，如《善見(jiàn)律毗婆沙》卷第二說(shuō)：諸大德比丘作是思惟。在何處集法藏。唯王舍城眾事具足。我等宜往王舍城中。安居三月出毗尼藏。《大唐西域記》卷九說(shuō)“兩三月盡集三藏訖”，《島史》第五章、《大史》第三章所傳則為七個(gè)月，都未見(jiàn)有確切的證據(jù)。依筆者判斷，第一結(jié)集有可能在兩個(gè)月內(nèi)結(jié)束，主要理由是：第一，諸部廣律都說(shuō)在雨安居期間結(jié)集佛法，但都沒(méi)有第一結(jié)集持續(xù)到雨安居之后的說(shuō)法；第二，依第一結(jié)集五百阿羅漢圣者的能力，結(jié)集法、律，與流利地背誦一遍法、律差異不大，兩個(gè)月足矣；第三，后文會(huì)述及，第一結(jié)集時(shí)很可能只有四部阿含經(jīng)和一部廣律，沒(méi)有“論藏”和南傳《小部》，內(nèi)容比現(xiàn)在的南傳三藏少得多，總字?jǐn)?shù)可能不足一千萬(wàn)；第四，南傳佛教第五次結(jié)集只用了五個(gè)月的時(shí)間，是重要參考值，要知道，這是包括七部論和南傳經(jīng)藏中最大的《小部》在內(nèi)的。

4、第一結(jié)集的參加者

《中阿含經(jīng)·梵志品瞿默目揵連經(jīng)第四》（《乾隆大藏經(jīng)》第538部）卷第三十六(一四五)：梵志瞿默目揵連即問(wèn)曰：“阿難！若如來(lái)、無(wú)所著、等正覺(jué)解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？”尊者阿難答曰：“目揵連！若如來(lái)、無(wú)所著、等正覺(jué)解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫無(wú)有差別，亦無(wú)勝如。”大意是說(shuō)，佛之解脫與慧解脫、阿羅漢解脫沒(méi)有差別，不存在哪個(gè)比哪個(gè)強(qiáng)的問(wèn)題。阿羅漢之間雖各有不同的長(zhǎng)處和特點(diǎn)，但是解脫的境界是相同的，不存在佛陀比聲聞、緣覺(jué)解脫得更徹底的說(shuō)法。大乘佛教有佛與聲聞、緣覺(jué)不同的所謂“十八不共法”之說(shuō)，但此說(shuō)法在阿含經(jīng)和廣律中沒(méi)有。阿含經(jīng)和廣律中也說(shuō)到佛與聲聞不同，但指的不是解脫程度不同。在阿含經(jīng)里，無(wú)論是佛陀，還是聲聞、緣覺(jué)，解脫后的描述完全相同：此生已盡，梵行已立，應(yīng)作已作，自知不受后有。這就是說(shuō)，佛陀的解脫與緣覺(jué)、聲聞的解脫沒(méi)有任何差別。

佛陀弘布的是解脫之道，阿羅漢就是獲得解脫的圣者，是佛教中的終極成就者。

諸部廣律之五百結(jié)集對(duì)第一結(jié)集參加者所述不一，如《五分律》只提到主持人大迦葉、戒律的誦出者優(yōu)波離和法的誦出者阿難，而《十誦律毗尼序卷上》說(shuō)參加第一結(jié)集的第一上座為僑陳如。根據(jù)阿含經(jīng)和廣律的記載，佛陀入滅前，他的第一弟子僑陳如和他弘法的左膀右臂舍利弗、目犍連以及十大弟子中的大迦旃延、富樓那、羅睺羅都已入滅。存世弟子中，早已成就阿羅漢的佛陀十大弟子之一的大迦葉威望高，年歲長(zhǎng)，《中本起經(jīng)·大迦葉始來(lái)品第十二》（《大正藏》第196部）有佛陀讓半座給大迦葉的說(shuō)法。《增一阿含經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第539部）記載，佛陀建議年事已高的大迦葉放棄辛苦的頭陀行，被大迦葉明確拒絕：世尊告曰：“迦葉！汝今年高長(zhǎng)大，志衰朽弊，汝今可舍乞食，乃至諸頭陀行，亦可受諸長(zhǎng)者請(qǐng)，并受衣裳?！卞热~對(duì)曰：“我今不從如來(lái)教。所以然者，若當(dāng)如來(lái)不成無(wú)上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若，到時(shí)乞食，不擇貧富，一處一坐，終不移易，樹(shù)下露坐，或空閑處，著五納衣，或持三衣，或在冢間，或時(shí)一食，或正中食，或行頭陀，如今不敢舍本所習(xí)，更學(xué)余行?！?/span>佛陀對(duì)弟子說(shuō)話都是命令式的，這次對(duì)大迦葉說(shuō)話顯屬建議，對(duì)此，大迦葉毫不客氣地加以拒絕。佛陀弟子中，如此斷然拒絕佛陀教導(dǎo)的，可能只有大迦葉一人。這些都說(shuō)明了大迦葉在佛弟子中的特殊地位。大迦葉作為第一結(jié)集的主持人是理所當(dāng)然的。

這次結(jié)集，大迦葉集合了五百位佛弟子，包括他自己在內(nèi)的四百九十九位在佛陀入滅前已成就阿羅漢，只有佛陀的堂弟，也是跟隨佛陀時(shí)間最長(zhǎng)的侍者阿難一人尚未解脫。因?yàn)榉鹜臃Q(chēng)阿難為“多聞第一”，缺少了阿難，第一結(jié)集顯得很不正常，所以，大迦葉給阿難留了一個(gè)席位。

漢譯廣律（五百結(jié)集）多數(shù)記述，因身處“學(xué)位”（還是學(xué)生，未解脫）被拒絕參加結(jié)集，阿難開(kāi)始時(shí)痛哭流涕，后來(lái)精進(jìn)修行，在結(jié)集開(kāi)始的前一天夜里終于成就阿羅漢果位，被吸收到結(jié)集的隊(duì)伍中，使參加結(jié)集的阿羅漢達(dá)到了五百個(gè)。這就是漢傳佛教“五百羅漢”說(shuō)法的原始出處。

南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》對(duì)此的記述是：「若爾，長(zhǎng)老大德！請(qǐng)選擇比丘?！箷r(shí)，摩訶迦葉所選五百中乃缺一。諸比丘言具壽摩訶迦葉：「大德！此處有具壽阿難，雖有學(xué)，但為貪、瞋、癡、怖而不墮非道，且彼隨世尊學(xué)甚多法與律。若爾，長(zhǎng)老大德！請(qǐng)亦選擇阿難?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉亦選擇阿難。雖然阿難還處于學(xué)習(xí)階段，未成就阿羅漢，但同樣被選入結(jié)集隊(duì)伍?！端姆致伞放c此說(shuō)法相同。

覺(jué)音尊者著《善見(jiàn)律毗婆沙序》：選擇得貫練通三藏、通達(dá)四無(wú)礙辯、有大威神力，于三明等常常依世尊舉為第一位之漏盡比丘四百九十九人。對(duì)此等如是言：“時(shí)，大迦葉尊者，選五百人唯不足一人，阿羅漢。”大德何故唯少一人？為阿難尊者作留余地，應(yīng)具彼尊者，或若除去尊者，亦難行法之合誦。彼尊者在學(xué)地有應(yīng)修處，故難共行。且十力世尊所說(shuō)示之修多羅、祗夜等之一一而無(wú)不親攝受于世尊之面前。是故若無(wú)尊者便難行。……有為阿難而自情愿勸請(qǐng)大德。故曰：“諸比丘如是告大迦葉尊者，‘尊者！彼阿難尊者雖未過(guò)有學(xué)，但不趣于貪、瞋、癡、怖之為惡事，實(shí)側(cè)近世尊，法與律依彼多通達(dá)。然，尊者！大德應(yīng)選阿難尊者?！比缡谴箦热~尊者亦選阿難尊者，如斯由諸比丘之承認(rèn)選彼尊者，共五百人之大德。

南傳《律藏》后文交代，阿難在結(jié)集前一天的夜里成就阿羅漢，此點(diǎn)與漢譯廣律的記述相同。也就是說(shuō)，參加第一結(jié)集的五百人都是阿羅漢圣者，無(wú)一凡人。

第一結(jié)集的另一個(gè)關(guān)鍵人物是優(yōu)波離。該人是釋伽王族的理發(fā)師，隨佛陀出家后，持律精嚴(yán)，成就阿羅漢，被佛陀稱(chēng)為“持律第一”，是佛陀的十大弟子之一。第一結(jié)集由其誦出律。

佛陀入滅時(shí)，“天眼第一”的阿那律就在佛陀的身邊，自然是參加第一結(jié)集的必然人選。這樣，參加第一結(jié)集的十大弟子至少包含了“頭陀第一”的大迦葉、“持律第一”的優(yōu)波離、“天眼第一”的阿那律和“多聞第一”的阿難。

漢譯廣律和南傳律藏有在結(jié)集完成后富樓那趕來(lái)的記述，此富樓那應(yīng)當(dāng)不是佛陀十大弟子之一“說(shuō)法第一”的富樓那。如果二人是同一人，說(shuō)富樓那在第一結(jié)集結(jié)束后趕來(lái)就是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵谀蟼魑宀亢蜐h譯阿含經(jīng)中，關(guān)于富樓那在西部邊地弘法并在邊地入滅的記述多且詳細(xì)，可信度更高。此事可參見(jiàn)王瑞鄉(xiāng)著《相應(yīng)部富樓那經(jīng)（SN35：88）譯注與研究》。

現(xiàn)代人覺(jué)得，完整背誦卷帙浩繁的佛教三藏是不可想象的事，這是對(duì)印度歷史無(wú)知形成的虛假判斷。從1953年到現(xiàn)在，僅在緬甸就出現(xiàn)了十四位“三藏持者”——能熟練背誦、默寫(xiě)南傳上座部全部三藏典籍的僧人。臺(tái)灣《人間福報(bào)》網(wǎng)站2017年3月29日《緬甸三藏高僧訪臺(tái) 弘法交流》載，緬甸為舉行第六次巴利圣典結(jié)集，積極培育僧侶，遴選三藏高僧，于是開(kāi)辦巴利三藏會(huì)考，到2017年通過(guò)三藏會(huì)考者有十四位。緬甸的三藏高僧須通過(guò)巴利三藏的背誦和默寫(xiě)。明昆長(zhǎng)老是第一位通過(guò)巴利三藏考試的緬甸僧人，通過(guò)四年艱難的考試，他于1953年成為通過(guò)該考試的第一人，并成為第六次結(jié)集的“回答者”，即第一結(jié)集阿難的角色。

后文會(huì)說(shuō)到，佛陀時(shí)代及佛陀入滅后的上千年間，佛法都是靠佛弟子口耳相傳的，這種傳承方式的要求極其嚴(yán)苛，必須逐詞逐句絲毫不走樣地傳承，不如此，在口耳相傳的情況下，不出百年佛法就必然消失殆盡。在佛陀住世時(shí)，大量聲聞弟子已能完整背誦所有經(jīng)、律，佛陀入滅后的千百年間，背誦經(jīng)、律是佛弟子的最重要功課，能夠完整背誦佛陀圣教的一直大有人在，絕非當(dāng)代人想象的那樣只是傳說(shuō)而已。第一結(jié)集的五百人，都是阿羅漢，都是佛陀的親傳弟子，多有神通，他們應(yīng)當(dāng)是一次性誦出全部的經(jīng)和律，并且沒(méi)有任何差錯(cuò)。筆者堅(jiān)信，這是確切的史實(shí)。這一點(diǎn)，只要了解印度婆羅門(mén)教和印度教對(duì)吠陀的傳承就會(huì)清楚，小婆羅門(mén)背誦《吠陀》必須達(dá)到的程度是，隨意說(shuō)出《吠陀》中的一句話，小婆羅門(mén)都能立即接續(xù)背誦下去，而且數(shù)千年來(lái)一直如此。當(dāng)代緬甸的三藏持者也能達(dá)到這種程度。

第一次結(jié)集也許是非常輕松的，和現(xiàn)代人朗讀一遍阿含經(jīng)沒(méi)什么區(qū)別?，F(xiàn)代人朗讀佛經(jīng)，沒(méi)出錯(cuò)就一直念下去，念錯(cuò)了立即糾正，然后接著往下念，每個(gè)佛經(jīng)確認(rèn)所需時(shí)間很短。

5、第一結(jié)集的成果

佛陀入滅后，佛弟子的中心工作就是盡快確定統(tǒng)一、完整、準(zhǔn)確的佛法，把佛陀全部理論保存下來(lái)，長(zhǎng)久流傳，其他所有事情都可以擱置不理，所以，五百阿羅漢盡可以拿出一年、兩年，甚至十年二十年的時(shí)間進(jìn)行結(jié)集，不將全部佛法結(jié)集完畢，斷無(wú)停止的理由，所以，第一結(jié)集將部分佛陀親說(shuō)的佛法留給后人結(jié)集的可能性是零。

對(duì)第一結(jié)集的成果，漢譯諸部廣律和南傳律藏都有“五百集結(jié)”專(zhuān)題記述，并且內(nèi)容基本相同，可以看成確切的史實(shí)。

（1）“律”（vinaya）的結(jié)集

南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》載：

時(shí)，具壽摩訶迦葉告僧伽言：「諸大德！請(qǐng)聽(tīng)我言！若僧伽機(jī)熟，我問(wèn)律于優(yōu)波離?！咕邏蹆?yōu)波離告僧伽，言：「諸大德！請(qǐng)聽(tīng)我言！若僧伽機(jī)熟，我答具壽摩訶迦葉所問(wèn)之律?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉言具壽優(yōu)波離，曰：「友！優(yōu)波離！于何處制立第一波羅夷耶？」「大德！于毘舍離城?！埂敢蛘l(shuí)耶？」「因須提那迦蘭陀子?！埂笧楹问乱俊埂笧椴粌舴ㄒ??！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽優(yōu)波離第一波羅夷之事，問(wèn)因緣、人、制、隨制、犯、不犯。「友！優(yōu)波離！于何處制立第二波羅夷耶？」「大德！于王舍城?！埂敢蛘l(shuí)耶？」「因壇尼迦陶師子?！埂笧楹问乱俊埂笧椴慌c取?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽優(yōu)波離第二波羅夷之事，問(wèn)因緣……不犯?！赣眩?yōu)波離！于何處制立第三波羅夷耶？」「大德！于毘舍離城?！埂敢蛘l(shuí)耶？」「因眾多比丘?！埂笧楹问乱?？」「為人身?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽優(yōu)波離第三波羅夷之事，問(wèn)因緣……不犯?！赣眩?yōu)波離！于何處制立第四波羅夷耶？」「大德！于毘舍離城?！埂敢蛘l(shuí)耶？」「因婆裘河邊諸比丘。」「為何事耶？」「為上人法?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽優(yōu)波離第四波羅夷之事，問(wèn)因緣……不犯。由此方便，問(wèn)兩部律，具壽優(yōu)波離隨問(wèn)而答之。

南傳上座部“律”的結(jié)集方式是由大迦葉問(wèn)，優(yōu)波離答，一問(wèn)一答，集出全部律藏。在漢譯五部廣律中，也多持此說(shuō)法。上世紀(jì)五十年代在緬甸進(jìn)行的第六次結(jié)集，采用的就是這種問(wèn)答方式。其中提到的“兩部律”指的應(yīng)該是比丘戒和比丘尼戒兩大部分，并非兩部完整的廣律。

從南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》的內(nèi)容看，第一結(jié)集得出的這部原始律藏包括每一戒條的制戒因緣、人、制、隨制、犯、不犯等內(nèi)容。覺(jué)音尊者著《善見(jiàn)律毗婆沙序》：有迦葉尊者對(duì)優(yōu)波離尊者問(wèn)第一波羅夷之事件、亦問(wèn)其緣起、問(wèn)人物、問(wèn)結(jié)戒、問(wèn)隨結(jié)戒、問(wèn)犯罪、亦問(wèn)無(wú)犯。亦問(wèn)如于第一、第二、第三、第四波羅夷之發(fā)生事件。顯然第一結(jié)集集出的是一部廣律，后文中我們稱(chēng)之為“原始廣律”。

現(xiàn)存各部廣律分屬不同的部派，不同部派之間的廣律不可能在各自獨(dú)立的傳承過(guò)程中形成相同的偏差，所以，可以肯定地說(shuō)，現(xiàn)存各部廣律的相同部分，就是原始廣律的內(nèi)容，它們肯定源于部派分裂之前，為佛陀制定律典的原始內(nèi)容的可能性極大?，F(xiàn)存六部廣律的絕大多數(shù)內(nèi)容一致，意味著原始廣律的絕大多數(shù)內(nèi)容被保存至今。這其中尤其應(yīng)當(dāng)特殊重視的是南傳上座部的《律藏》，它可能相當(dāng)完整地保留了原始律藏的原貌。這樣說(shuō)的理由很多，比如南傳上座部的傳承傳統(tǒng)、受大乘佛教的干擾很少等。

排除翻譯時(shí)造成的差異，再把各部廣律內(nèi)容的順序調(diào)整一致，各部廣律的一致性會(huì)更高。

南傳《律藏》的說(shuō)法是先結(jié)集“律”，后結(jié)集“法”，漢譯廣律的說(shuō)法多為先結(jié)集“法”，后結(jié)集“律”。律和法是佛教經(jīng)典的兩大組成部分，缺少哪一個(gè)都不成其為佛教。律和法誰(shuí)先結(jié)集誰(shuí)后結(jié)集，并不能說(shuō)明太多的問(wèn)題。當(dāng)然，南傳上座部對(duì)律的重視程度顯然高于北傳佛教。

現(xiàn)存南傳《律藏》由“經(jīng)分別”、“犍度”和“附隨”三大部分組成，目錄分為五級(jí)，如開(kāi)篇的第一部分是：品～犍度～誦品～因緣～（一）。這種目錄設(shè)置方式，使得南傳《律藏》看起來(lái)系統(tǒng)、規(guī)整，易于查詢(xún)。這種精細(xì)的目錄設(shè)置，是否是第一結(jié)集時(shí)形成，不得而知。

漢譯所有廣律的目錄都是兩級(jí)的，如十誦律的目錄梯次為“誦”和“法”，《五分律》為“分”和“法”，《根本說(shuō)一切有部毗奈耶》為“學(xué)處”和“分”，四分律為“分”和數(shù)字，大眾律為“法”和數(shù)字。漢譯廣律的“卷”并非廣律目錄的一級(jí)，是指一卷兩卷的卷軸。

目錄的設(shè)置是為查閱方便，與內(nèi)容的真實(shí)性關(guān)系很小。

漢譯的廣律有五部，在404年到424年的二十年間翻譯了四部，依翻譯先后順序?yàn)檎f(shuō)一切有部（音譯“薩婆多部”）的《十誦律》、法藏部（音譯“曇無(wú)德部”）的《四分律》、大眾部（音譯“摩訶僧祗部”）的《摩訶僧祇律》、化地部（音譯“彌沙塞部”）的《五分律》。根本說(shuō)一切有部律由唐朝的義凈翻譯，除做為廣律的《根本說(shuō)一切有部毗奈耶》五十卷和《根本說(shuō)一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷，“毗奈耶”即“律”的意思，還有《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》四十卷、《根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事》二十卷等諸多內(nèi)容，字?jǐn)?shù)是其他廣律的數(shù)倍。

遲至東晉才開(kāi)始漢譯廣律，可能是大乘佛教在漢地獨(dú)占鰲頭的重要原因，因?yàn)樵谥T部廣律中都有五百結(jié)集的說(shuō)法，了解了這次結(jié)集，自然知道最早的佛經(jīng)只有阿含經(jīng)，沒(méi)有一部大乘經(jīng)，自然要對(duì)大乘經(jīng)的來(lái)源產(chǎn)生懷疑。換句話說(shuō)，在佛教傳入漢地的頭三百年，漢地很多僧人并不知道第一結(jié)集時(shí)沒(méi)有一部大乘經(jīng)，在此情形下，對(duì)阿含經(jīng)和大乘經(jīng)一視同仁，全部接受為佛陀所說(shuō)的真經(jīng)就不足為怪了。

阿含經(jīng)和廣律中似乎沒(méi)有廣律存在的任何痕跡，佛陀住世時(shí)說(shuō)到戒律往往只說(shuō)波羅提木叉，所以，廣律很可能是第一結(jié)集時(shí)形成的。這一點(diǎn)，南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》說(shuō)得很清楚：大迦葉問(wèn)到制定每一條戒條的因緣、人、制、隨制、犯、不犯，這正是今天我們看到的廣律的內(nèi)容，而其中的絕大部分內(nèi)容，波羅提木叉里都沒(méi)有。

漢傳《四分律》卷第四十五、《五分律》卷第三十、《十誦律毗尼序》卷上中的五百結(jié)集對(duì)此事的記述與南傳律藏大同小異，均能反映出第一結(jié)集的戒律是廣律這一信息。

《四分律》卷第四十五還詳細(xì)說(shuō)明了律藏內(nèi)容的分類(lèi)法，這些內(nèi)容其他廣律的五百結(jié)集里沒(méi)有詳細(xì)記述，似乎可靠度不高，但是，存世的諸部廣律大都是按此進(jìn)行的分類(lèi)，說(shuō)明這種分類(lèi)法肯定是源于部派分裂之前，極有可能就是第一結(jié)集時(shí)確定的。

《摩訶僧祗律》卷第三十三的五百結(jié)集與上述說(shuō)法有較大的不同。該律漢譯的源典是法顯從中印度僧人的口誦中記錄下來(lái)的，法顯西行時(shí)已經(jīng)65歲，記錄這部廣律時(shí)已經(jīng)七十歲左右，以這樣一個(gè)老人的一己之力，能否精準(zhǔn)地記錄一部廣律是令人懷疑的。法顯在《佛國(guó)記》中說(shuō)，他到中天竺后用三年的時(shí)間學(xué)習(xí)梵書(shū)、梵語(yǔ)，寫(xiě)律，也就是說(shuō)，他是一邊學(xué)習(xí)梵語(yǔ)，一邊記錄佛典，用一種比較生疏的語(yǔ)言記錄佛典，難度很大，法顯歸國(guó)后沒(méi)有單獨(dú)翻譯過(guò)一部佛典，也說(shuō)明一定的問(wèn)題。但是，從另一方面看，漢譯廣律中的《十誦律》、《四分律》均出自西北印度，這兩部律的口誦者、翻譯者都來(lái)自罽賓，它們必然都隸屬于北傳系佛典，具有很多相同點(diǎn)，比如都受到大乘佛教的影響，而《摩訶僧祗律》系法顯自中天竺帶回，受北傳佛教影響小。從平川彰《律藏研究》看，在所有漢譯廣律中《摩訶僧祗律》與南傳律藏最為接近，顯然更多地保留了原始律藏的內(nèi)容。

就律藏而言，第一結(jié)集的重任不在于具體戒條的整理、記錄，那是幾乎所有僧尼全都爛熟于胸的，被稱(chēng)為“波羅提木叉”，是僧團(tuán)半月誦戒的對(duì)象，不需要整理、記錄。第一結(jié)集的重任在于波羅提木叉之外的其他內(nèi)容～每一條戒律制定的地點(diǎn)、相關(guān)人物、制戒的緣起等的整理、記錄。在第一結(jié)集時(shí)以廣律的形式結(jié)集律藏，把佛陀制戒的所有細(xì)節(jié)全部記錄下來(lái)，而不是僅僅保留波羅提木叉經(jīng)，原因自然是為讓佛陀偉大的教法完整傳世，并為后世提供標(biāo)準(zhǔn)，以防諍訟。除了《摩訶僧祇律》，其他存世廣律的《七百結(jié)集》都把關(guān)于“十事”的每一戒條的制戒細(xì)節(jié)交代得清清楚楚，依據(jù)的應(yīng)當(dāng)就是廣律的詳細(xì)記載，如果僅僅保留波羅提木叉經(jīng)，在那個(gè)口誦佛經(jīng)的時(shí)代，“十事”的諍論一定是一鍋粥。

佛陀住世時(shí)只有波羅提木叉而沒(méi)有廣律的概率非常大，用廣律的形式將律藏固定下來(lái)，或許是五百阿羅漢最偉大貢獻(xiàn)之一。學(xué)術(shù)界相當(dāng)多的人認(rèn)為，廣律可能是在數(shù)百年的時(shí)間里完善形成的，但筆者認(rèn)為，廣律（至少是“經(jīng)分別”部分）應(yīng)當(dāng)是第一結(jié)集時(shí)形成的。

此一問(wèn)題如想詳細(xì)論述，也許需要幾十萬(wàn)字，上述只是綱要而已。

（2）“法”（dhamma）的結(jié)集

第一結(jié)集的另一重要成果是結(jié)集佛陀所說(shuō)的全部教義——“法”。

在第一結(jié)集時(shí)，佛陀的圣教被稱(chēng)為“法”，而不是“經(jīng)”。

漢譯廣律的第一結(jié)集多稱(chēng)，第一結(jié)集將“法”分別集入四部佛經(jīng)集中，長(zhǎng)篇幅的集入《長(zhǎng)阿含》，中等篇幅的集入《中阿含》，應(yīng)機(jī)施教與聚集雜類(lèi)的集入《雜阿含》，一法、二法、三法……逐一增至十一法的集入《增一阿含》?，F(xiàn)存漢譯阿含經(jīng)為四部，與上述說(shuō)法正好相符。

南傳《律藏·五百（結(jié)集）犍度》所述“法”的結(jié)集情況如下：

時(shí)，具壽摩訶迦葉告僧伽，言：「諸大德！請(qǐng)聽(tīng)我言！若僧伽機(jī)熟，我問(wèn)法于阿難?！咕邏郯㈦y告僧伽，言：「諸大德！請(qǐng)聽(tīng)我言！若僧伽機(jī)熟，我答具壽摩訶迦葉所問(wèn)之法。」時(shí)，具壽摩訶迦葉言具壽阿難：「友！阿難！于何處說(shuō)梵網(wǎng)經(jīng)耶？」「大德！于王舍城與那蘭陀間之王屋庵羅絺?！埂敢蛘l(shuí)耶？」「因普行梵志須卑及孺童梵摩達(dá)?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽阿難梵網(wǎng)經(jīng)之因緣及人。「友！阿難！于何處說(shuō)沙門(mén)果經(jīng)耶？」「大德！于王舍城耆婆庵婆園?！埂概c誰(shuí)俱耶？」「與阿阇世韋提希子俱。」時(shí)，具壽摩訶迦葉問(wèn)具壽阿難沙門(mén)果經(jīng)之因緣及人。由此方便，問(wèn)五部經(jīng)，具壽阿難隨問(wèn)而答之。

《梵網(wǎng)經(jīng)》是南傳《長(zhǎng)部》的第一經(jīng)（系《長(zhǎng)阿含·梵動(dòng)經(jīng)》同經(jīng)異譯，非大乘《梵網(wǎng)經(jīng)》），《沙門(mén)果經(jīng)》是南傳《長(zhǎng)部》的第二經(jīng)（系《長(zhǎng)阿含經(jīng)·沙門(mén)果經(jīng)》同經(jīng)異譯）。大迦葉陸續(xù)提問(wèn)五部經(jīng)，阿難隨問(wèn)隨答，最終集出全部佛法。

與漢譯律藏不同，南傳律藏對(duì)將“法”分成五種類(lèi)型并集入五部尼柯耶沒(méi)有任何解釋。這是一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象，感覺(jué)是在傳承中被修改了，因?yàn)楹髞?lái)的南傳經(jīng)藏比第一結(jié)集時(shí)多了一部《小部》，由四部變成了五部。如果第一結(jié)集中說(shuō)只有四部佛經(jīng)集，現(xiàn)世中卻變成了五部，這沒(méi)法交代。

雖然南傳律藏沒(méi)有解釋經(jīng)藏如何分類(lèi)，但是今天的南傳上座部經(jīng)藏的分類(lèi)，也是采用漢譯律藏中的分類(lèi)法。南傳上座部現(xiàn)存的全部佛經(jīng)由五部佛經(jīng)集組成，被稱(chēng)為五部或五尼柯耶，即《長(zhǎng)部》或《長(zhǎng)尼柯耶》、《中部》或《中尼柯耶》、《相應(yīng)部》或《相應(yīng)尼柯耶》、《增支部》或《增支尼柯耶》、《小部》或《小尼柯耶》，“尼柯耶”就是“部”的意思。前四部與漢譯四阿含對(duì)應(yīng)，《小部》沒(méi)有對(duì)應(yīng)的完整漢譯，有《法句經(jīng)》等單譯本。

南傳上座部網(wǎng)站《覺(jué)悟之路》對(duì)南傳《經(jīng)藏》的介紹如下：

《經(jīng)藏》是世尊以及圣弟子們的言行集。上座部的《經(jīng)藏》一共有五部，即《長(zhǎng)部》(Dighanikaya)、《中部》(Majjhamanikaya)、《相應(yīng)部》(Samyuttanikaya)、《增支部》(Anguttaranikaya)、《小部》(Khuddakanikaya)。

1、《長(zhǎng)部》(Dighanikaya)。因?yàn)槭珍浀慕?jīng)文篇幅比較長(zhǎng)，所以稱(chēng)為《長(zhǎng)部》。共收錄34部經(jīng)。

2、《中部》(Majjhamanikaya)。因?yàn)槭珍浀慕?jīng)文篇幅不長(zhǎng)不短，中等的，所以稱(chēng)為《中部》。共收錄152部經(jīng)。

3、《相應(yīng)部》(Samyuttanikaya)；相應(yīng)的意思是按內(nèi)容分門(mén)別類(lèi)，比如把佛陀所說(shuō)的「五蘊(yùn)」編在一起，「六處」編在一起，「界」編在一起，「四圣諦」編在一起、「緣起」編在一起，所以稱(chēng)為《相應(yīng)部》。一共有56相應(yīng)，7762部經(jīng)。

4、《增支部》(Anguttaranikaya)。增(uttara)，是增添、更上的意思。anga是部分，支。增支的編輯方法像法數(shù)。凡是佛陀所講的「一法」，將之編集在一起。又把「二法」編在一起，「三法」編在一起。比如說(shuō)「二法」，有止、觀，名、色等等?！溉ā褂腥N受：苦受、樂(lè)受、不苦不樂(lè)受；三界：欲界、色界、無(wú)色界。由一法一直編到十一法，因此《增支部》有十一集。這是把佛陀所講的跟數(shù)目有關(guān)的經(jīng)文匯編在一起，共收錄9557經(jīng)。

5、《小部》(Khuddakanikaya)。這里的「小」并不是指篇幅小，或者微不足道。其本意是內(nèi)容比較龐雜，把前面四部以外的所有經(jīng)典都收編在這里。比如說(shuō)《法句》，如果要編在前面四部的話，不知道應(yīng)該編在哪一部，于是就編在《小部》?！缎〔俊芬还灿?5部，它們是《小誦》、《法句》、《自說(shuō)》、《如是語(yǔ)》、《經(jīng)集》、《天宮事》、《餓鬼事》、《長(zhǎng)老偈》、《長(zhǎng)老尼偈》、《本生》、《義釋》、《無(wú)礙解道》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》。《小部》在《經(jīng)藏》五部中份量最大，凡是不屬于前面四部的，全部都?xì)w在《小部》里面。在緬甸，則再加上《彌林達(dá)問(wèn)經(jīng)》、《導(dǎo)論》和《藏釋》，成為18部。

漢譯廣律有三部在《五百結(jié)集》中提到結(jié)集“雜藏”。《四分律》卷五十四：如是生經(jīng)、本經(jīng)、善因緣經(jīng)，方等經(jīng)、未曾有經(jīng)、譬喻經(jīng)，優(yōu)婆提舍經(jīng)、句義經(jīng)、法句經(jīng)、波羅延經(jīng)，雜難經(jīng)、圣偈經(jīng)，如是集為雜藏。《彌沙塞部和酰五分律》卷三十：自余雜說(shuō)今集為一部，名為雜藏。《摩訶僧祇律》卷三十二：尊者阿難誦如是等一切法藏……雜藏者，所謂辟支佛、阿羅漢自說(shuō)、本行、因緣。也就是說(shuō)，這三部廣律都說(shuō)第一結(jié)集時(shí)除了結(jié)集出四部阿含經(jīng)，還集出一部“雜藏”。但是，雖然有三部漢譯廣律說(shuō)有雜藏，“雜藏”在漢譯佛典中卻從未出現(xiàn)過(guò)，如果第一結(jié)集確實(shí)集出了一部獨(dú)立的雜藏，沒(méi)有漢譯的可能性小。

《小部》中有很多內(nèi)容顯然不是佛經(jīng)，比如《小部》第一類(lèi)的《小誦經(jīng)》中的三皈文、十戒文等，是儀軌，不是佛經(jīng)，即使是佛陀制定的，也絕不是佛經(jīng)。《如是語(yǔ)經(jīng)》有自己比較固定的格式，也不是標(biāo)準(zhǔn)的佛經(jīng)：我聞應(yīng)供已說(shuō)，世尊說(shuō)此：諸比丘！這正是此類(lèi)佛經(jīng)被命名為“如是語(yǔ)經(jīng)”的緣由，“如是語(yǔ)經(jīng)”是九分教的一個(gè)分教，如果第一結(jié)集就存在，應(yīng)該集入前四部中，不應(yīng)該甩到《小部》中。《經(jīng)集》中有少量常規(guī)佛經(jīng)，但絕大多數(shù)是偈頌?！短鞂m事》介紹八十五種天宮，非佛經(jīng)形式，阿含經(jīng)和律藏中雖有少許類(lèi)似內(nèi)容，但遠(yuǎn)沒(méi)有如此豐富，后人編輯的可能性甚大。《長(zhǎng)老偈》和《長(zhǎng)老尼偈》是德高望重的比丘和比丘尼所誦的詩(shī)偈，已標(biāo)明非佛說(shuō)。

學(xué)術(shù)界和宗教界部分人士認(rèn)為，雖然《小部》中有些內(nèi)容相當(dāng)古老，甚至是佛教中最古老的，比如《雜阿含經(jīng)》第1321經(jīng)所提到的九分教中就包含了“諸上座所說(shuō)偈”（即長(zhǎng)老偈）、“比丘尼所說(shuō)偈”（即長(zhǎng)老尼偈），說(shuō)明《小部》中的《長(zhǎng)老偈》和《長(zhǎng)老尼偈》可能佛陀住世時(shí)就存在了，但《小部》中相當(dāng)多的內(nèi)容不是來(lái)自第一結(jié)集，比如《本生經(jīng)》、《佛種姓經(jīng)》、《譬喻》及《所行藏》等都被視為巴利經(jīng)藏中較晚出的經(jīng)典。

陳明在《西域出土文獻(xiàn)與印度古典文學(xué)研究》一文中指出，學(xué)術(shù)界許多學(xué)者認(rèn)為，佛教典籍中的很多內(nèi)容屬于文學(xué)范疇，包括譬喻、本生、佛傳、贊頌，筆者非常贊同這一觀點(diǎn)。

下面我們以《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》為例對(duì)南傳小部的情況做一簡(jiǎn)要分析。

彌蘭陀王在世界歷史上通常稱(chēng)為米南德一世，在古代希臘典籍（如斯特拉博《地理學(xué)》）和印度典籍中都有記載，是一位印度的希臘籍國(guó)王。彌蘭陀王將希臘女神雅典娜視為西北印度的護(hù)國(guó)女神，在他早期發(fā)行的貨幣上，通常都是正面為彌蘭陀王自己，背面是為手持電光的雅典娜。阿育王、伽膩色伽一世、彌蘭陀王，后來(lái)被佛教視為三大護(hù)法王，成為佛教護(hù)法神。

南傳佛教有《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》，七章，作者不詳，主要內(nèi)容是彌蘭陀王和那先比丘關(guān)于佛法的對(duì)話。這部經(jīng)有漢譯，名為《那先比丘經(jīng)》，現(xiàn)存兩卷本、三卷本兩種，在《乾隆大藏經(jīng)》中被歸入“西土圣賢撰集”（第1351部），不視其為佛經(jīng)。

《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》對(duì)那先比丘的前世有清晰詳細(xì)的描述，該經(jīng)的主角之一彌蘭陀王又被認(rèn)定為真實(shí)的歷史人物，故對(duì)該經(jīng)的成書(shū)時(shí)間，佛教界和學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議很小，認(rèn)定為公元前一世紀(jì)左右。彌蘭陀王，梵文為(mmndra)，巴利文為(milinda)，在位的時(shí)間大約是公元前155——前130年。把《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》的成書(shū)時(shí)間認(rèn)定為公元前一世紀(jì)左右，可能主要是基于此。

筆者認(rèn)為，該經(jīng)的成書(shū)時(shí)間在阿育王時(shí)代或之前的可能性是存在的，主要理由有兩點(diǎn)，第一，將彌蘭陀王確定為希臘籍王的主要理由是二者的發(fā)音接近，古代印度同名不同人的情況很多，發(fā)音雷同的更多，僅僅以發(fā)音相近就確定為一人是不可靠的。第二，在公元元年之前，斯里蘭卡佛教對(duì)西北印度可能沒(méi)有任何影響，反過(guò)來(lái)也差不多。該經(jīng)在南傳佛教和漢傳佛教都存在，在阿育王時(shí)期由不同弘法團(tuán)隊(duì)分別帶入犍陀羅和獅子國(guó)的可能性不小，在一地成書(shū)后傳入另一地的可能性小。拋開(kāi)彌蘭陀王為希臘籍王這一線索，該經(jīng)在南傳和北傳的成書(shū)時(shí)間均無(wú)法確定。南傳佛教與西北印度佛教的相互影響，是值得深入研究的一個(gè)課題。還有一種可能，就是該經(jīng)形成于公元后，是佛教徒假借彌蘭陀王之口創(chuàng)作的。

僅從《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》經(jīng)文看，它的成書(shū)時(shí)間是在佛陀入滅許多年后，肯定不是佛說(shuō)，但該經(jīng)在緬甸被錄入經(jīng)藏的《小部》中，即認(rèn)定為佛說(shuō)，而在南傳上座部的斯里蘭卡和泰國(guó)，該經(jīng)為藏外典籍，未入藏，不視為佛說(shuō)。僅從此一點(diǎn)看，該經(jīng)后傳入南傳上座部國(guó)家的可能性大。

第二屆世界佛教論壇論文集《近年巴利圣典的研究——以三注釋書(shū)為中心》：由此看來(lái)，長(zhǎng)部持誦者(Dīghabhānakā)主張小部有12部，亦即：Jātaka,Mahāniddesa,Cūlaniddesa,Patisambhidāmagga,Suttanipāta,Dhammapada,Udāna,Itivuttaka,Vimānavatthu,Petavatthu,Theragāthā,Therīgāthā，而中部持誦者另多了三部：Cariyāpitaka,Apadāna,Buddhavamsa，共十五部。這是早在覺(jué)音論師時(shí)代已知有此不同。在此列舉中，彌蘭王問(wèn)經(jīng)并不在其中。

緬甸的《小部》除以上十五部，還有《彌蘭陀王問(wèn)經(jīng)》、《攝經(jīng)論》、《導(dǎo)論》、《藏釋》。泰國(guó)則把《天宮事》、《餓鬼事》、《長(zhǎng)老偈》、《長(zhǎng)老尼偈》、《本生》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》排除于《三藏》之外，故《小部》中只含七部。近百年來(lái)，在泰國(guó)南部出土了一批早期刻有巴利文的石質(zhì)法輪和公元初期的佛像，說(shuō)明佛教傳入泰國(guó)的時(shí)間很早，其《小部》組成少，未必是缺漏，有可能是保持較斯里蘭卡更為古老的模式。

對(duì)《小部》，筆者的初淺看法是：第一，《小部》中很多部已自我標(biāo)明不是佛經(jīng)；第二，漢譯廣律有結(jié)集雜藏的說(shuō)法，但是很不統(tǒng)一，不能斷定雜藏就是小部；第三，漢譯阿含經(jīng)里沒(méi)有《小部》，如果《小部》確為佛說(shuō)，遺漏的可能性很?。坏谒?，南傳五部之中，前四部的體裁與小部的截然不同，在一部經(jīng)藏中出現(xiàn)兩種截然不同的體裁形式，給人以唐突的感覺(jué)；第五，南傳各國(guó)的《小部》較其他幾部的差異明顯偏大，顯示出《小部》獨(dú)有的擴(kuò)增性。這些情況都說(shuō)明，在南傳經(jīng)藏中，《小部》是最后封閉的，封閉時(shí)間肯定在五世紀(jì)之后，至少其大多數(shù)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是非佛說(shuō)，非來(lái)自第一結(jié)集。

漢譯的四部阿含經(jīng)，在397年到453年這不到六十年的時(shí)間全部完成漢譯。

漢譯的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》、《中阿含經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》與南傳的《長(zhǎng)部》、《中部》、《相應(yīng)部》和《增支部》本應(yīng)一一對(duì)應(yīng)，完全相同，可現(xiàn)存版本出入很大，其中出入最大是《增支部》和《增一阿含經(jīng)》，二者相同的內(nèi)容只有約三分之一（見(jiàn)《<增一阿含經(jīng)>與<增支部>對(duì)照表》）。南傳的《增支部》相當(dāng)完整地保留了“增一”的特點(diǎn)，經(jīng)文從一遞增至十一，與漢譯廣律記載的情況相符，而漢譯《增一阿含》的增一性并不十分清晰，各數(shù)字對(duì)應(yīng)內(nèi)容的多寡也很不協(xié)調(diào)?！对鲆话⒑?jīng)》還有許多異常情況，比如大乘思想多，其“序品”可以看成一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的大乘經(jīng)，該問(wèn)題在本書(shū)第八章詳述。

日本學(xué)者對(duì)漢譯四阿含和南傳四部進(jìn)行了詳細(xì)對(duì)照研究，并寫(xiě)有多部專(zhuān)著，近年來(lái)中國(guó)學(xué)者也有豐碩的研究成果。南傳各國(guó)的經(jīng)藏、漢譯阿含經(jīng)、犍陀羅語(yǔ)阿含經(jīng)的校勘，是恢復(fù)原始佛經(jīng)本來(lái)面貌的重要工作，亟待開(kāi)展，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界和宗教界投入的人力物力很少。

不少學(xué)者、僧人認(rèn)為，四部阿含經(jīng)并非同時(shí)輯錄而成。如圣嚴(yán)法師《印度佛教史》第三章第十節(jié)：四《阿含經(jīng)》的類(lèi)集成編，時(shí)地雖不詳，但依各派均共許四《阿含經(jīng)》為原始圣典的情形來(lái)判斷，其成立當(dāng)在七百結(jié)集之前，唯亦未必即是第一次結(jié)集時(shí)就已出現(xiàn)。從四《阿含經(jīng)》的內(nèi)容推定，《雜阿含經(jīng)》最先，其次《中阿含經(jīng)》，再次《長(zhǎng)阿含經(jīng)》及《增一阿含經(jīng)》；因其凡一事而并見(jiàn)于四《阿含經(jīng)》中的，《雜阿含經(jīng)》敘述，簡(jiǎn)潔平淡，《中阿含經(jīng)》猶相近，到了《長(zhǎng)阿含經(jīng)》及《增一阿含經(jīng)》，便化簡(jiǎn)潔為漫長(zhǎng)，變平淡成瑰奇了?！峨s阿含經(jīng)》是將佛世的法義，化繁為簡(jiǎn)，做提綱挈領(lǐng)的摘要，到后來(lái)，便又將那些綱領(lǐng)，化簡(jiǎn)為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復(fù)原貌的工作，于對(duì)外弘化的效能而言，是有必要的。持類(lèi)似觀點(diǎn)的學(xué)者、僧人很多，但相關(guān)證據(jù)很少。

（3）關(guān)于“論”的結(jié)集

日本學(xué)者水野弘元在《佛教的真髓》第十章中說(shuō)：部派佛教與原始佛教相異之處，在于部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對(duì)法」（阿毗達(dá)磨），而具備了經(jīng)、律、論三藏。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，部派的特征可以說(shuō)就在「對(duì)法」的論書(shū)，同時(shí)也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對(duì)阿毗達(dá)磨論書(shū)說(shuō)的。將部派佛教視為低級(jí)教法起因于部派的“論典”的學(xué)者很多，但值得商榷，筆者認(rèn)為，將部派佛教視為較低階教法的更主要原因是大乘佛教興起后，不但否定貶低部派的“對(duì)法”，連佛陀的真經(jīng)阿含經(jīng)也一并否定了，在大多數(shù)大乘經(jīng)中，都把“聲聞法”認(rèn)定為卑賤法、不了義法了。

平川彰在《印度佛教史》（莊昆木譯）第二章第二節(jié)中說(shuō)：經(jīng)律二藏的原型在原始佛教時(shí)代就已成立，而論藏的確立則在部派佛教之后，所以論藏的內(nèi)容隨各部派而不同。

南傳上座部現(xiàn)存“三藏”由經(jīng)、律、論三部分組成，“論”為七部。南傳上座部認(rèn)為，南傳“七論”都是佛陀親口所說(shuō)，但這一說(shuō)法除了南傳上座部，認(rèn)可的人不多。南傳論藏非佛說(shuō)的可能性很大，理由是：第一，南傳《律藏》五百結(jié)集對(duì)律、法的結(jié)集有詳細(xì)說(shuō)明，對(duì)“論”的結(jié)集只字未提，如果“論”也是佛陀親說(shuō)，這是不可能的；第二，《長(zhǎng)部·大般涅盤(pán)經(jīng)》里佛陀說(shuō)的“四大教法”的參照標(biāo)準(zhǔn)只有法和律，沒(méi)有論，如果“論”也是佛陀親說(shuō)，這也是不可能的；第三，漢譯廣律對(duì)法和律結(jié)集的說(shuō)法相當(dāng)統(tǒng)一，在論藏的結(jié)集上則眾說(shuō)紛紜，很不統(tǒng)一，多數(shù)沒(méi)有提及論藏結(jié)集；第四，南傳七論的第五論《論事》已標(biāo)明是第三結(jié)集時(shí)集出，非佛說(shuō)；第五，只要稍微用心地想一下就會(huì)明白，佛陀自己解釋自己的理論，一定屬于“法”的范疇，佛陀不可能先建立起關(guān)于“法”的理論，再建立一套系統(tǒng)的理論去解釋“法”，如果南傳七論是佛陀親說(shuō)，也應(yīng)屬于“法”的范疇，以“經(jīng)”的形式存世；第六，漢譯廣律五百結(jié)集中有關(guān)于論藏結(jié)集的說(shuō)法，顯然是把“論”當(dāng)成了佛說(shuō)，但是非常奇怪的是，在漢譯全部佛典中沒(méi)有一部佛說(shuō)的“論”，漢傳佛教所有的“論”都標(biāo)明為弟子的作品，無(wú)一例外，這既包括大乘論，也包括“小乘”論。如果“七論”是佛陀親說(shuō)，一部漢譯都沒(méi)有的可能性不存在。

南傳七論可能是佛教傳入斯里蘭卡時(shí)就存在的，因?yàn)槭亲钤鐐魅氲?，久而久之就被誤歸到佛說(shuō)里了。這和南傳《小部》的情況類(lèi)似。

在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，學(xué)術(shù)界和北傳佛教界誤把說(shuō)一切有部的七論～一身論和六足論當(dāng)成南傳的七論，后經(jīng)日本學(xué)者研究，二者內(nèi)容完全不同。

漢譯廣律關(guān)于第一結(jié)集還有一些不統(tǒng)一的說(shuō)法，可靠度較低，此不詳述。

三、第一結(jié)集的意義——確定真經(jīng)的依據(jù)

南傳《律藏·七百〔結(jié)集〕犍度》：爾時(shí)，世尊般涅盤(pán)百年，毘舍離之跋耆子諸比丘，于毘舍離城出十事……此律結(jié)集時(shí)，有七百比丘，不多亦不少，故名此律結(jié)集為七百〔結(jié)集〕。這段文字說(shuō)明，“七百結(jié)集犍度”是在佛陀入滅百年后加入到律藏中的，不可能出于第一結(jié)集。這是南傳《律藏》有后人增補(bǔ)的確切證據(jù)。漢譯五部廣律也都有七百結(jié)集的內(nèi)容，說(shuō)明漢譯五部廣律也是在加入七百結(jié)集后定型的。這里可能存在一個(gè)關(guān)鍵的時(shí)間節(jié)點(diǎn)：阿育王派出弘法使團(tuán)的時(shí)間。在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)，第三結(jié)集已完成，弘法使團(tuán)帶到各地的佛典應(yīng)當(dāng)是剛剛結(jié)集完畢的，內(nèi)容應(yīng)當(dāng)相同，至少是統(tǒng)一無(wú)矛盾的。各地接受的，都是到這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)為止已經(jīng)存在的佛典。也就是說(shuō)，犍陀羅和斯里蘭卡最先傳入的佛典內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)是在阿育王派出弘法使團(tuán)時(shí)已經(jīng)存在的，而不僅僅是第一結(jié)集形成的。據(jù)日本學(xué)者考證，廣律中有不少內(nèi)容并非來(lái)自第一結(jié)集?！斗ň浣?jīng)》、《長(zhǎng)老偈》等南傳小部的內(nèi)容，在犍陀羅也有發(fā)現(xiàn)，也應(yīng)該是阿育王時(shí)期已經(jīng)存在的。

按傳統(tǒng)說(shuō)法，佛陀入滅前從沒(méi)系統(tǒng)整理過(guò)佛陀的教法，佛陀的全部教義和律儀都是在佛陀入滅后陸續(xù)成型的，所以，第一結(jié)集既重述了佛陀親說(shuō)的教誨，也有不少五百阿羅漢的創(chuàng)作，比如佛經(jīng)中的“如是我聞：一時(shí)，佛在某某處”、佛陀說(shuō)法的緣起、對(duì)佛陀及弟子行為的記錄等，都不是出自佛口，而且，第一結(jié)集還對(duì)“法”和“律”進(jìn)行了系統(tǒng)的歸納整理，將“法”分為長(zhǎng)、中、相應(yīng)、增一四種類(lèi)型，分別納入四部佛經(jīng)集，將佛陀制定的戒律分配到“經(jīng)分別”、“犍度”和“附隨”中，這些事情為佛陀所做的可能性小。但是，第一結(jié)集中這些非佛說(shuō)的內(nèi)容，都是時(shí)間、地點(diǎn)、人物的介紹和佛典的歸類(lèi)，與佛教的教理和戒律內(nèi)容無(wú)關(guān)。這與大乘經(jīng)有本質(zhì)區(qū)別，大乘經(jīng)的非佛說(shuō)的內(nèi)容多數(shù)是有關(guān)教義和戒律的，比如般若思想、大乘思想、小乘思想、如來(lái)藏思想、阿賴(lài)耶識(shí)思想。

上一章說(shuō)到，阿含經(jīng)中還有相當(dāng)多的佛弟子言行錄，里面的說(shuō)教不是佛陀所說(shuō)，所以我們必須承認(rèn)小乘經(jīng)典中也有“非佛說(shuō)”的內(nèi)容，但這與“大乘非佛說(shuō)”有本質(zhì)區(qū)別：阿含經(jīng)、律藏里的非佛說(shuō)，與阿含經(jīng)和律藏的思想統(tǒng)一，沒(méi)有矛盾，更沒(méi)有否定佛說(shuō)，而大乘經(jīng)則處處在贊頌自己，貶低佛說(shuō)，像大乘《央崛摩羅經(jīng)》等更是將佛陀的核心理論全盤(pán)否定。南傳上座部有很多注疏，沒(méi)人把它們當(dāng)成大乘經(jīng)論，因?yàn)樗鼈冎皇菍?duì)三藏的注釋?zhuān)皇菍?duì)三藏的否定和貶低。大乘經(jīng)將阿含經(jīng)貶為“小乘”，將自己說(shuō)成是“大乘”，與南傳上座部的注釋有本質(zhì)區(qū)別。

很多學(xué)者認(rèn)為，佛經(jīng)的編輯是個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，如印順?lè)◣熢凇对挤鸾淌サ渲伞返谝徽轮姓f(shuō)：

其實(shí)，經(jīng)律是在不斷結(jié)集中成立的。

經(jīng)律的不斷結(jié)集，經(jīng)律自身，就充分的說(shuō)明?！恒~鍱律』有明白的記錄，如「大品」「自恣犍度」(南傳三．二九八)說(shuō)：「自恣日，比丘等說(shuō)法，誦經(jīng)者結(jié)集經(jīng)，持律者抉擇律，論法者相對(duì)論法」。

在分配房舍時(shí)，讓不同專(zhuān)長(zhǎng)的比丘，分類(lèi)的共住一處(漢譯律部也有此說(shuō))，如「經(jīng)分別」(南傳一．二六八)說(shuō)：「比丘中之誦經(jīng)者，相互誦經(jīng)，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法者相互論法，彼等共住一處」。

上文中的“誦經(jīng)者結(jié)集經(jīng)”不知道巴利語(yǔ)原語(yǔ)的準(zhǔn)確含義是什么，與前后文結(jié)合著看，無(wú)法得出是在進(jìn)行新經(jīng)律的結(jié)集，很可能是錯(cuò)誤翻譯。最淺顯的道理是，自恣日是夏安居的最后一天，每年只有一天，夏安居又是分散進(jìn)行的，自恣日根本不可能進(jìn)行三藏的結(jié)集，再者說(shuō)，如果每個(gè)自恣日都結(jié)集出新的經(jīng)律，那佛教傳播兩千多年，不知道要出現(xiàn)多少部阿含經(jīng)和廣律。自恣日的主要日程是僧尼檢討自己的行為，在這一天，無(wú)論如何無(wú)法開(kāi)展新經(jīng)律的結(jié)集。從誦經(jīng)者、持律者、論法者共住，更難得出是在結(jié)集新經(jīng)律的結(jié)論。

有相當(dāng)多的證據(jù)能夠證明，阿含經(jīng)的定型相當(dāng)早，雖然現(xiàn)存南北阿含經(jīng)有很大的不同，但大多數(shù)內(nèi)容是一致的，僅從兩千五百年的傳承時(shí)間看，做到這一步已相當(dāng)難能可貴。

前文說(shuō)過(guò)，第一結(jié)集的時(shí)間無(wú)限充足，人員能力足夠強(qiáng)大，如果大迦葉等想將所有佛經(jīng)分類(lèi)并結(jié)集出來(lái)，不會(huì)有任何困難。

現(xiàn)存各部廣律，既有上座部的，也有大眾部的，既有南傳的，也有北傳的，而且總數(shù)達(dá)到六部之多，其中第一結(jié)集的主要內(nèi)容是一致的，由此可以斷定，第一結(jié)集的說(shuō)法肯定源自部派分裂前的原始廣律，很可能就是在第一結(jié)集結(jié)束時(shí)加入到廣律之中的，相當(dāng)于現(xiàn)代著作的“跋”。

廣律中的“第一結(jié)集”是研究佛教史最重要的史料之一，佛教的第一結(jié)集肯定是確切的史實(shí)。

所以，第一結(jié)集的意義十分重大，它得出的“法”和“律”全部是佛陀的真?zhèn)?，是真?jīng)、律，此外的所有經(jīng)、律都是假的。

就廣律而言，現(xiàn)存有六部之多，它們?cè)诓煌牟颗蓛?nèi)部封閉、獨(dú)立傳承兩千年以上，核心內(nèi)容和大量細(xì)節(jié)仍高度一致，足以證明其可靠性。

南北佛教的經(jīng)藏雖只有兩套，但所屬部派不同，更是分別由南傳佛教和北傳佛教分別傳承，各自獨(dú)立傳承的時(shí)間也超過(guò)兩千年，其中大部佛經(jīng)有很好的對(duì)應(yīng)，大量高度一致的細(xì)節(jié)也證明它們的同源性。

第一結(jié)集為后世留下了完整的佛法和律藏，是后世判斷真假佛經(jīng)、律藏的試金石。

四、與第一結(jié)集有關(guān)的四個(gè)重要問(wèn)題

1、各部派都有自己的阿含經(jīng)和廣律嗎？

學(xué)術(shù)界和佛教界很多人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)存四部阿含經(jīng)分屬于不同部派，給人的感覺(jué)是不同的部派擁有不同的阿含經(jīng)。這里暗含著一個(gè)嚴(yán)重的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤。

印度的不同部派之間有很多差異，但這些差異幾乎全部體現(xiàn)在各部派的論典上。各部派所傳承的阿含經(jīng)和廣律有共同的源頭，即第一結(jié)集的法和律，它們的差異是傳承失誤造成的，不是原始佛典原本存在的，也不是后來(lái)部派僧人主動(dòng)修改的，更不是說(shuō)佛陀宣講過(guò)很多部不同的《雜阿含經(jīng)》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)》、《中阿含經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》。

從部派的起源很容易看清這個(gè)問(wèn)題：大約在佛滅一百年，佛教徒因?qū)κ畻l戒律的爭(zhēng)議而分裂為兩個(gè)派系，一個(gè)是上座部，一個(gè)是大眾部，在之后的約二百年間（《異部宗輪論》的說(shuō)法），上座部和大眾部又分別分裂為多個(gè)派系，有十八部、二十部之說(shuō)。上座部系各部的阿含經(jīng)和廣律當(dāng)然來(lái)源于上座部的，大眾部系各部的阿含經(jīng)和廣律當(dāng)然來(lái)源于大眾部的，而大眾部和上座部的阿含經(jīng)和廣律自然來(lái)源于部派分列前的原始阿含經(jīng)和廣律。古今中外從來(lái)沒(méi)有每有一個(gè)部派分立，就制定一套新阿含經(jīng)和廣律，或者對(duì)阿含經(jīng)和廣律進(jìn)行一次修改的說(shuō)法。

部派僧人可以寫(xiě)出無(wú)限多的論典來(lái)表達(dá)各自的不同觀點(diǎn)，但沒(méi)有任何一個(gè)部派膽敢公開(kāi)修改第一集結(jié)的法和律。如果沒(méi)有傳承失誤，各部派的阿含經(jīng)和廣律應(yīng)當(dāng)完全相同。大眾部公開(kāi)背棄佛陀的戒律，但并未對(duì)《摩訶僧祗律》做任何修改，只是在后加入律藏的《七百結(jié)集》中有所表現(xiàn)而已。

印度佛教的部派分裂，與中國(guó)佛教的宗派分立沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。部派之間只是基于對(duì)佛經(jīng)的不同理解而出現(xiàn)分歧，并不是說(shuō)它們信奉各自專(zhuān)有的阿含經(jīng)和廣律。

明白了這一道理，我們就可以對(duì)南傳和北傳的阿含經(jīng)進(jìn)行對(duì)比、甄別，去偽存真，如果不同部派的阿含經(jīng)來(lái)源不同，是無(wú)法進(jìn)行這種對(duì)比和甄別的。

學(xué)術(shù)界對(duì)各部阿含經(jīng)屬于哪個(gè)部派下了很大氣力研究，實(shí)際都是無(wú)用功。最典型的例子是，雖然很多人對(duì)《增一阿含經(jīng)》的部派歸屬進(jìn)行了長(zhǎng)期研究，但迄今為止并沒(méi)有一個(gè)相對(duì)清晰的說(shuō)法。論典的部派歸屬很容易判斷，因?yàn)楦鞑颗傻恼摰涠际潜九捎^點(diǎn)的體現(xiàn)，各自不同，但各部派阿含經(jīng)和廣律都是相同的，至少不能體現(xiàn)各部派獨(dú)有的觀點(diǎn)，所以，判斷阿含經(jīng)和廣律的部派歸屬意義不大。

2、“三分科經(jīng)”～佛經(jīng)的結(jié)構(gòu)

四阿含里的佛經(jīng)，都由開(kāi)篇、正文、結(jié)尾三部分組成，每個(gè)佛經(jīng)的正文不同，開(kāi)篇和結(jié)尾差異很小。開(kāi)篇的基本形式是：如是我聞：一時(shí)，佛在某某處；結(jié)尾的基本形式是：比丘聞佛所說(shuō)，歡喜奉行。比如《中阿含》第一經(jīng)的開(kāi)篇為：我聞如是：一時(shí)，佛游舍衛(wèi)國(guó)，在勝林給孤獨(dú)園，結(jié)尾為：佛說(shuō)如是，彼諸比丘聞佛所說(shuō)，歡喜奉行。

漢譯四部阿含經(jīng)的開(kāi)篇第一句話略有不同，《長(zhǎng)阿含》、《雜阿含》為“如是我聞”，《中阿含》為“我聞如是”，《增一阿含》為“聞如是”，含義相同，直譯就是“下面敘述的，都是我阿難親耳所聞”。

我國(guó)東晉時(shí)期的高僧道安將這種佛經(jīng)結(jié)構(gòu)用“三分科經(jīng)”理論進(jìn)行了說(shuō)明，被沿用至今。其基本內(nèi)容是將佛經(jīng)分成“序分”、“正宗分”、“流通分”，對(duì)應(yīng)的基本就是開(kāi)篇、正文和結(jié)尾。阿含經(jīng)里佛經(jīng)的序分和流通分，最多的不過(guò)幾十字，沒(méi)有一個(gè)過(guò)百字的，正宗分第二長(zhǎng)的是《長(zhǎng)阿含經(jīng)》里的《游行經(jīng)》，三萬(wàn)一千多字?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》的最后一經(jīng)《世紀(jì)經(jīng)》雖遠(yuǎn)長(zhǎng)于《游行經(jīng)》，但南傳《長(zhǎng)部》沒(méi)有對(duì)應(yīng)的經(jīng)文，而且這部經(jīng)是對(duì)各種名詞的解釋?zhuān)凇堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》中屬于明顯的異類(lèi)，為后人加入的可能性甚大。南傳《長(zhǎng)部》最長(zhǎng)的經(jīng)是與《游行經(jīng)》對(duì)應(yīng)的《大般涅盤(pán)經(jīng)》，也是三萬(wàn)字多一點(diǎn)。這意味著，佛教的真經(jīng)最長(zhǎng)的不過(guò)三萬(wàn)字多一點(diǎn)。關(guān)于阿含經(jīng)里最長(zhǎng)的經(jīng)是哪部經(jīng)、有多少字，筆者反復(fù)查驗(yàn)了多次，應(yīng)該不會(huì)錯(cuò)。

道安的“三分科經(jīng)”的內(nèi)容相當(dāng)繁雜，之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，與道安所處的歷史環(huán)境有直接關(guān)系。到道安時(shí)期，傳入我國(guó)的佛經(jīng)數(shù)量已經(jīng)很多，這既包括阿含經(jīng)的單譯經(jīng)，也包括數(shù)量更多的大乘經(jīng)，這些全部被當(dāng)時(shí)的漢傳佛教界當(dāng)成真經(jīng)。從四阿含看，佛經(jīng)的構(gòu)成非常簡(jiǎn)單，而且高度一致，而大乘經(jīng)的情況則相當(dāng)復(fù)雜，不但正文部分不同，開(kāi)篇和結(jié)尾也各有不同，這給大乘經(jīng)結(jié)構(gòu)研究出了一道大難題。

以《華嚴(yán)經(jīng)》為例，唐朝法藏的《探玄記》將六十卷《華嚴(yán)經(jīng)》的第一品《世間凈眼品》定為該經(jīng)的序分，為一萬(wàn)四千余字，也就是說(shuō)，《華嚴(yán)經(jīng)》的開(kāi)頭使用了一萬(wàn)四千余字才涉及到該經(jīng)的主題，這么長(zhǎng)的開(kāi)頭語(yǔ)講的是什么？主要是各種佛世界的名稱(chēng)、各種菩薩和神靈的名號(hào)，沒(méi)有與教義有關(guān)的內(nèi)容，用空洞無(wú)物形容非常恰當(dāng)。楊維中《<華嚴(yán)經(jīng)·入法界品>的思想內(nèi)容及其對(duì)中國(guó)佛教的影響》：關(guān)于流通分古來(lái)有多種說(shuō)法，如北魏慧光以《入法界品》為流通分；東晉慧遠(yuǎn)以《入法界品》內(nèi)的善財(cái)童子以下屬流通分；隋靈裕以《入法界品》最后的偈頌為流通分。此外還有以末后二偈為流通分、以其他的眷屬經(jīng)為流通分、此經(jīng)說(shuō)法無(wú)盡無(wú)休所以沒(méi)有流通分等諸多說(shuō)法。唐清涼(澄觀)在他撰的《華嚴(yán)經(jīng)疏》中認(rèn)為慧遠(yuǎn)所說(shuō)最為合理(《華嚴(yán)經(jīng)疏》卷四)，因而以《法界品》內(nèi)的善財(cái)童子以下為流通分的三分說(shuō)，也成為后來(lái)賢首宗解說(shuō)此經(jīng)的通論?！斗ń缙贰分猩曝?cái)童子以下部分十三萬(wàn)余字。按慧光的分法，《華嚴(yán)經(jīng)》“流通分”則為二十三萬(wàn)余字。一篇文章的結(jié)尾竟然有二十余萬(wàn)字，堪稱(chēng)奇跡。

對(duì)一篇文章結(jié)尾的構(gòu)成眾說(shuō)紛紜，顯見(jiàn)這個(gè)結(jié)尾很不清晰。阿含經(jīng)里所有的佛經(jīng)都是三分結(jié)構(gòu)分明，《華嚴(yán)經(jīng)》為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況？中國(guó)古代的僧人從未從該經(jīng)系后人偽造、匯編而成的角度去思考這個(gè)問(wèn)題，他們?yōu)榇俗龅奈ㄒ灰患戮褪牵赫业浇Y(jié)尾的流通分。筆者認(rèn)為，這部經(jīng)根本就沒(méi)有流通分，它的杜撰者或者是水平很差，或者根本不在意該經(jīng)的結(jié)構(gòu)是否與阿含經(jīng)的結(jié)構(gòu)一致，更大的可能是該經(jīng)是由多部單行的大乘經(jīng)整合而成，整合者并沒(méi)有在整合結(jié)束后為這個(gè)新的匯編體撰寫(xiě)一個(gè)流通分。

道安創(chuàng)造了“三分科經(jīng)”理論，試圖對(duì)雜亂無(wú)章的大乘經(jīng)的結(jié)構(gòu)作出清晰的判斷，但他未能實(shí)現(xiàn)自己的愿望：第一，大乘經(jīng)的杜撰者顯然并不在意其偽造的大乘經(jīng)的結(jié)構(gòu)是否與阿含經(jīng)的三分結(jié)構(gòu)相同，他們只管按自己的意愿信馬由韁地寫(xiě)；第二，導(dǎo)致大乘經(jīng)結(jié)構(gòu)混亂的最主要原因是大部頭大乘經(jīng)（如《華嚴(yán)經(jīng)》、《大集經(jīng)》、《大寶積經(jīng)》等）都是整合、匯編所成，而整合、匯編者似乎只是把多部單行的大乘經(jīng)拉到一起，并沒(méi)有就它們的銜接進(jìn)行必要的加工，這必然造成結(jié)構(gòu)不清或缺失，所以，道安的弄清大乘經(jīng)三分結(jié)構(gòu)的愿望是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。

道安在中國(guó)佛教界影響甚大，他的三分科經(jīng)理論為后來(lái)的僧人制造了相當(dāng)大的麻煩，這些后來(lái)僧竭盡全力去尋找多部大部頭大乘經(jīng)的序分和流通分，做了大量無(wú)用功，他們并不知道將道安的“三分科經(jīng)”用于大乘經(jīng)很多時(shí)候是行不通的。

3、“九分教”、“十二分教”與阿含經(jīng)的關(guān)系

在南傳上座部經(jīng)藏和律藏中，佛陀把“法”按體裁、內(nèi)容、敘述形式分成九種類(lèi)型，被后人稱(chēng)為“九分教”，即九種類(lèi)型的佛經(jīng)。漢譯佛典（包括大乘經(jīng)和“小乘經(jīng)”）則多把佛法分成十二種類(lèi)型，被北傳佛教稱(chēng)為“十二分教”。

大乘佛教有時(shí)將“九分教”和“十二分教”稱(chēng)為“九部經(jīng)”和“十二部經(jīng)”，這種說(shuō)法極易引起歧義，被誤認(rèn)為是九部或十二部佛經(jīng)。大乘佛教有“三藏十二部經(jīng)”的說(shuō)法，指的是全部佛法，其中的“十二部經(jīng)”就是十二分教。

在南傳經(jīng)藏、阿含經(jīng)和廣律中，佛陀多次使用九分教（或十二分教）這九個(gè)（或十二個(gè)）系列詞，用以表示全部佛經(jīng)，因此，所謂的九分教（或十二分教），就是全部佛經(jīng)的代名詞。佛陀住世時(shí)，除了九分教，沒(méi)有其他形式的佛經(jīng)，佛陀的聲聞弟子背誦和傳承的就是九分教。如南傳《律藏》（元亨寺版）第一卷：“舍利弗！拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，不疲厭為聲聞弟子廣說(shuō)正法，多為彼等說(shuō)契經(jīng)、祇夜經(jīng)、授記經(jīng)、偈經(jīng)、自說(shuō)經(jīng)、因緣經(jīng)、本生經(jīng)、未曾有經(jīng)、方等經(jīng)，為弟子制立學(xué)處，教示波羅提木叉。《四分律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》在第一卷都有這一內(nèi)容，可以確定為原始廣律的內(nèi)容。這里提到的九種形式的佛經(jīng)，指的是過(guò)去諸佛的全部佛經(jīng)。按釋迦佛的分類(lèi)，釋伽佛所說(shuō)的也是這九種形式的佛經(jīng)。

由于第一結(jié)集沒(méi)有按九分教編輯佛經(jīng)（南傳佛教有不同說(shuō)法），致使這九種類(lèi)型的佛經(jīng)湮滅在阿含經(jīng)中，未能清晰流傳后世，導(dǎo)致后世對(duì)究竟有幾種形式的佛經(jīng)、各自的構(gòu)成、含義等產(chǎn)生歧義，而且給了大乘經(jīng)以可乘之機(jī)。

是九分教還是十二分教，其各自的構(gòu)成是什么，各部佛典所說(shuō)有較大的出入。這本身就牽涉巴利語(yǔ)、梵語(yǔ)術(shù)語(yǔ)，加上漢語(yǔ)音譯和意譯，涉及名詞過(guò)百，特別是漢譯時(shí)經(jīng)常音譯詞和意譯詞同時(shí)使用，弄清九分教（或十二分教）的構(gòu)成和含義十分不易。筆者將十二分教的構(gòu)成簡(jiǎn)單歸納如下：

①經(jīng)

巴利語(yǔ)為sutta，梵語(yǔ)為sūtra。

漢語(yǔ)音譯“修多羅”、“素怛纜”等，漢語(yǔ)意譯“經(jīng)”、“契經(jīng)”、“長(zhǎng)行”等，指散文體佛經(jīng)。佛教界和學(xué)術(shù)界對(duì)修多羅有很多解釋?zhuān)纱蠓譃槿?lèi)，一是指九分教的一種，指散文體佛經(jīng)；二是指所有佛經(jīng)，比如今天所說(shuō)的“佛經(jīng)”中的“經(jīng)”就是這種意義上的；三是指全部佛教典籍，也稱(chēng)“一切經(jīng)”。九分教中的“修多羅”指的是第一種。

對(duì)修多羅屬于九分教及十二分教的一種，古今中外都無(wú)異議，而且在各部佛典所列九分教（或十二分教）中，無(wú)一例外全部排在第一位，可見(jiàn)，修多羅應(yīng)該是最原始的佛經(jīng)形式之一。

需要特別留意的是，除了偈頌體的重頌和孤頌，其他分教也都是散文體形式，故并非所有散文體佛經(jīng)都是修多羅。

②重頌

巴利語(yǔ)為geyya，梵語(yǔ)為geya。

漢語(yǔ)音譯為祗夜等，漢語(yǔ)意譯為“重頌”、“應(yīng)頌”等，指重復(fù)前面散文體內(nèi)容的偈頌。

對(duì)祗夜屬于九分教及十二分教的一種，古今中外都無(wú)異議，而且，在各部佛典的九分教（或十二分教）中，無(wú)一例外全部排在第二位。

③記說(shuō)（授記）

巴利語(yǔ)為veyyākara?a。漢語(yǔ)音譯維伽羅那，漢語(yǔ)意譯“記說(shuō)”等。

梵語(yǔ)為vyākara?a，漢語(yǔ)音譯維伽羅那等，漢語(yǔ)意譯為“授記”、“受記”、“記說(shuō)”、“記別”、“懸記”、“記”等。

“記說(shuō)”是九分教或十二分教中爭(zhēng)議最大的分教之一，自古眾說(shuō)紛紜。因牽涉部派與大乘之爭(zhēng)，本書(shū)第七章詳述。

④孤頌

巴利語(yǔ)和梵語(yǔ)均為gāthā。

漢語(yǔ)音譯“伽陀”等，漢語(yǔ)意譯“偈頌”、“偈”、“孤頌”、“諷誦”等。

通常認(rèn)為有兩種，一是指非重復(fù)前面散文體內(nèi)容的偈頌，二是指全部經(jīng)文均為偈頌的佛經(jīng)。筆者認(rèn)為，二者都屬于偈頌，又都不是重頌，故都應(yīng)該屬于孤頌。孤頌與重頌相對(duì)，不重復(fù)前文的就是孤頌，即獨(dú)立的頌。如果僅把全部經(jīng)文都是偈頌的佛經(jīng)稱(chēng)為伽陀，在散文體佛經(jīng)中那些非重復(fù)前面散文體內(nèi)容的偈誦就需要另起名字，事實(shí)上并沒(méi)有人為它們單獨(dú)命名。

僧佑《出三藏記集》卷第十四之《鳩摩羅什傳》：天竺國(guó)俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德；見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為尊。經(jīng)中偈頌，皆其式也。覲見(jiàn)國(guó)王時(shí)以偈誦唱贊王德是古代印度的習(xí)俗，經(jīng)中偈誦與唱贊王德的形式相同。這也許就是佛教中偈誦產(chǎn)生的方式。

⑤無(wú)問(wèn)自說(shuō)

巴利語(yǔ)和梵語(yǔ)同為Udāna。

漢語(yǔ)音譯為“優(yōu)陀那”、“烏托南”、“嗢托那”等，漢語(yǔ)意譯為“無(wú)問(wèn)自說(shuō)”、“自說(shuō)”等。

佛陀通常都是應(yīng)別人請(qǐng)求而說(shuō)法，“自說(shuō)”是未經(jīng)他人請(qǐng)求而自己說(shuō)出來(lái)的。“自說(shuō)”原本不是文章的體裁形式，是“自說(shuō)教法”的意思，在形式上散文韻文都有。覺(jué)音著《一切善見(jiàn)律注序》開(kāi)頭：“此依世尊所說(shuō)”一百十二經(jīng)，當(dāng)知是無(wú)問(wèn)自說(shuō)。

⑥如是語(yǔ)

巴利語(yǔ)為itivuttaka，梵語(yǔ)為ityuktaka。

漢語(yǔ)音譯“伊帝目多伽”、“伊底跋多伽”、“育多伽婆”等，漢語(yǔ)意譯“如是語(yǔ)”、“因緣”、“本事”等。

南傳《小部》第四部為《如是語(yǔ)經(jīng)》，經(jīng)名由其形態(tài)而來(lái)，每經(jīng)都以“我聞世尊已說(shuō)，應(yīng)供如此說(shuō)”開(kāi)頭，至其后合為itivutta-ka(所說(shuō)---如是說(shuō)、如是語(yǔ))。

漢譯經(jīng)典中，相當(dāng)于本分教者為玄奘譯《本事經(jīng)》（《乾隆大藏經(jīng)》第710部）,七卷，一百三十八經(jīng)，每經(jīng)均以“吾從世尊聞如是語(yǔ)”開(kāi)篇。

⑦本生

巴利語(yǔ)Jātaka，梵語(yǔ)Jātaka。

漢語(yǔ)音譯“阇陀伽”、“ 阇多伽”等，漢語(yǔ)意譯“本生”、“生”、“生處”、“生經(jīng)”、“本起”、“本緣”等。

“本生”在漢語(yǔ)中的本義是親生父母、親身、嫡親、自身等。在阿含經(jīng)中指所有人的前生經(jīng)歷，在佛教部派中專(zhuān)指佛陀的前世經(jīng)歷?！氨旧?jīng)”是部派佛教經(jīng)典中的一大類(lèi)，大乘佛教延續(xù)了部派的說(shuō)法。這一概念出自佛口，但歌頌佛陀前世輝煌修煉歷程的本生故事則是后世杜撰的，屬于文學(xué)作品，佛教部派視為佛經(jīng)。

在阿含經(jīng)和廣律中，任何人的前生都叫“本生”，如《摩訶僧祗律》：諸比丘白佛言。世尊。云何婆羅門(mén)以少因緣得大果報(bào)。佛言。不但今日以少因緣得大果報(bào)。過(guò)去世時(shí)已曾如是。如本生經(jīng)中說(shuō)。

九分教中的“本生”指的是阿含經(jīng)和廣律中的“本生”，就是某人前世的經(jīng)歷。

“本生經(jīng)”經(jīng)歷過(guò)一次重大變故，由佛陀口中的任何人的前生轉(zhuǎn)變成特指佛陀的前生，南傳上座部《小部》中的“本生經(jīng)”、漢譯《六度集經(jīng)》等講述的都是佛陀的“本生”故事，為標(biāo)準(zhǔn)的部派“本生經(jīng)”。部派的“本生”故事講述的主要內(nèi)容是佛陀累劫前世身為“菩薩”時(shí)的偉大修行故事，是大乘菩薩思想的根源和基礎(chǔ)，它和阿含經(jīng)里九分教之一的“本生”是不同的。大乘經(jīng)中的本生經(jīng)，和近現(xiàn)代佛教界所說(shuō)的“本生經(jīng)”全部是指佛教部派的本生經(jīng)，即佛陀前世身的修行故事。

諸多證據(jù)證明，部派的本生故事產(chǎn)生的相當(dāng)早，有可能在部派根本分裂前就已存在。公元前的桑奇塔、巴爾胡特塔欄楯上的浮雕有很多佛陀的本生故事，最早的為公元前三、二世紀(jì)的；犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語(yǔ)佛典中的本生經(jīng)，書(shū)寫(xiě)于公元前的可能性大。

部派本生經(jīng)中的故事有不少與佛教修行無(wú)關(guān)，顯見(jiàn)是從婆羅門(mén)教或印度民間吸收的，還有不少發(fā)生在犍陀羅，應(yīng)當(dāng)是佛教傳入犍陀羅后形成的。這些是部派本生故事并非來(lái)自來(lái)自佛陀時(shí)代、出自佛陀之口的鐵證。

《中阿含經(jīng)·梵志品須達(dá)哆經(jīng)第十四》：昔時(shí)梵志大長(zhǎng)者名隨藍(lán)者。謂異人耶。莫作斯念。所以者何。當(dāng)知即是我也。我昔為梵志大長(zhǎng)者。這與部派本生故事幾乎完全一樣，但出現(xiàn)在《中阿含經(jīng)》中，而且是佛陀親口所講，似乎是佛陀本生故事出自佛陀之口的鐵證，但是，這部經(jīng)在南傳《中部》沒(méi)有對(duì)應(yīng)經(jīng)文，《增支部·九集·毗羅摩》與該經(jīng)相似，經(jīng)文中有毗羅摩之婆羅門(mén)的往昔故事，但與佛陀沒(méi)有關(guān)系，不是佛陀的本生故事，所以，《中阿含經(jīng)》中的這部經(jīng)不可靠，有可能是部派本生故事出現(xiàn)后加入《中阿含經(jīng)》中的。

筆者認(rèn)為，部派“本生經(jīng)”屬于神話故事，是文學(xué)作品，不是出自佛口，不是佛經(jīng)，是部派時(shí)期佛教信徒收集、創(chuàng)編的。它們之所以被視為“佛經(jīng)”，是在長(zhǎng)期的傳承過(guò)程中一步步演化的結(jié)果。

⑧未曾有

巴利語(yǔ)abbhudhamma，梵語(yǔ)adbhutadharma。

漢語(yǔ)音譯“阿佛陀達(dá)磨”、“阿浮多達(dá)摩”、“阿波陀那”等，漢語(yǔ)意譯“未曾有”、“希有”等，指佛所說(shuō)不可思議的事情，多指神話內(nèi)容，文中多有“嘆未曾有”字樣。

⑨智解（方廣）

巴利語(yǔ)為vedalla，漢語(yǔ)音譯“毗陀羅”等，意譯“智解”等。

梵語(yǔ)為vaipulya，漢語(yǔ)音譯“毗佛略”等，意義為“方廣”。又稱(chēng)為“方等”，梵語(yǔ)為vaitulya、vetulla。

這一分教是部派與大乘之間爭(zhēng)議最大的一項(xiàng)，本書(shū)第六章、第七章詳述。

以上九項(xiàng)是以南傳佛教九分教為基礎(chǔ)對(duì)巴利語(yǔ)與梵語(yǔ)九分教所做的對(duì)比。除了上述九分教，十二分教的其他三分教究竟是什么，在北傳佛教佛典中說(shuō)法不一，但大多指因緣（梵語(yǔ)Nidāna，漢語(yǔ)音譯“尼陀那”，指佛陀說(shuō)法、制戒的緣由）、譬喻（梵語(yǔ)Avadāna，漢語(yǔ)音譯“阿波陀那”，指以譬喻或寓言方式說(shuō)明深遠(yuǎn)教義之部分，通常是佛弟子的本生故事）和論議（梵語(yǔ)Upati?ya，漢語(yǔ)音譯“優(yōu)波提舍”，指對(duì)佛陀所說(shuō)法之注釋）。因與大乘和部派的糾纏無(wú)關(guān)，此不多議。

從拼寫(xiě)方法上看，九分教在巴利語(yǔ)和梵語(yǔ)中相同或非常接近。如果巴利語(yǔ)是佛陀使用的圣語(yǔ)，則梵語(yǔ)的九分教一定是巴利語(yǔ)九分教的轉(zhuǎn)寫(xiě)（或翻譯），二者十分接近是必然的。如果巴利語(yǔ)不是佛陀使用的圣語(yǔ)，梵語(yǔ)九分教應(yīng)當(dāng)與巴利語(yǔ)九分教同源，即共同來(lái)源于佛陀的圣語(yǔ)，二者十分接近也是必然的。本書(shū)第五章會(huì)談及梵語(yǔ)與佛教是在三世紀(jì)中后期才發(fā)生聯(lián)系的，巴利語(yǔ)九分教來(lái)源于梵語(yǔ)的可能性不存在。巴利語(yǔ)九分教和梵語(yǔ)九分教無(wú)論是拼寫(xiě)還是詞義，都應(yīng)相同或大致相同，如果出現(xiàn)明顯的不同，其中一個(gè)就是錯(cuò)誤的。

關(guān)于九分教與十二分教，印順?lè)◣煛对挤鸾淌サ渲伞返诎苏掠性敿?xì)研究，感興趣者可以閱讀。日本學(xué)術(shù)界對(duì)九分教和十二分教也有詳細(xì)研究。

第一結(jié)集時(shí)，五百阿羅漢對(duì)佛法的歸類(lèi)，似乎不是以九分教（或十二分教）為標(biāo)準(zhǔn)，而是以時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件為標(biāo)準(zhǔn)，比如漢譯四阿含經(jīng)多數(shù)是散文體的，孤頌和重頌不多。如果按九分教（或十二分教）分類(lèi)，阿含經(jīng)初看就是其中的三類(lèi)，即修多羅、孤頌和重頌。

韓廷杰《<島史>選譯》（《甘露》1995年第4期）：

18、五百長(zhǎng)老坐于殊勝的七葉窟內(nèi)，把導(dǎo)師佛陀的教誨分為九種。

19、即修多羅、只夜、和迦羅那、伽陀、優(yōu)陀那、伊帝日多逝、阇他伽、阿浮多、毗陀羅九分教。

20、長(zhǎng)老們將此不滅正法，以品、五十集、相應(yīng)、集等為名進(jìn)行分類(lèi)，編纂為稱(chēng)為經(jīng)的阿含藏。

《島史》的觀點(diǎn)非常明確，阿含經(jīng)就是由九分教編輯而成。將九分教以“品”、“五十集”、“相應(yīng)”、“集”為單位編輯成阿含經(jīng)，這是一個(gè)非常值得研究的課題。如果此說(shuō)法成立，南傳五部中的不同的品、相應(yīng)、集就應(yīng)該是九分教的不同類(lèi)型。筆者初步研究了一下，情況比較復(fù)雜，如《相應(yīng)部》的第一篇為“有偈篇”，對(duì)應(yīng)的是九分教中的“偈頌”。“偈頌”在最初可能沒(méi)有孤頌、重頌和攝頌之分，凡是詩(shī)偈體的佛經(jīng)，統(tǒng)一稱(chēng)為“偈頌”。第二篇為“因緣篇”，大致對(duì)應(yīng)九分教的“itivuttaka”，意譯為“因緣”、“如是語(yǔ)”等。但后面的“犍度篇”、“六處篇”和“大篇”似乎看不出與九分教的對(duì)應(yīng)，也許大多屬于修多羅吧?！堕L(zhǎng)部》、《中部》、《增支部》的絕大多數(shù)內(nèi)容也看不出與九分教的明顯對(duì)應(yīng)。

由于古今中外各門(mén)各派對(duì)九分教（或十二分教）的解釋五花八門(mén)，非常不統(tǒng)一，想在阿含經(jīng)里將九分教（或十二佛教）全部區(qū)分開(kāi)非常困難。這一工作放在南傳經(jīng)藏中難度低很多，因?yàn)槟蟼鞣鸾探?jīng)、律、論及注疏全部采用九分教的說(shuō)法，而且無(wú)論是構(gòu)成還是含義，都高度統(tǒng)一。

嚴(yán)格說(shuō)，九分教并不都是不同的文學(xué)體裁，只有修多羅、祗夜、伽陀才是從文學(xué)體裁上所作的劃分，其他六種形式是以?xún)?nèi)容（比如“未曾有法”、“本生”、“如是語(yǔ)”）、演說(shuō)形式（比如“無(wú)問(wèn)自說(shuō)”、“記說(shuō)”、“智解”）為依據(jù)劃分的。

僅就目前的佛學(xué)研究而言，確定九分教（十二分教）的標(biāo)準(zhǔn)定義意義不大。重要的是，九分教與十二分教的糾纏，給了大乘經(jīng)以可乘之機(jī)，成了大乘經(jīng)源于佛說(shuō)的理論依據(jù)，因此，對(duì)九分教或十二分教與大乘經(jīng)的關(guān)系我們必須徹底弄清。

在九分教（或十二分教）里，部派與大乘的分歧主要集中在三個(gè)方面，即九分教還是十二分教、記說(shuō)還是授記、智解還是方等。對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的研究，我們欠缺兩類(lèi)重要的證據(jù)，一是摩揭陀語(yǔ)九分教各詞的拼寫(xiě)與含義，如果巴利語(yǔ)就是摩揭陀語(yǔ)，自不必說(shuō)，如果不是，這類(lèi)證據(jù)可能永遠(yuǎn)找不到了；二是早期漢譯佛典的源典語(yǔ)犍陀羅語(yǔ)九分教各詞的拼寫(xiě)與含義，只有犍陀羅語(yǔ)的九分教含義搞清了，漢譯九分教的含義才能徹底搞清，后文會(huì)詳細(xì)述及，早期漢譯佛典是從犍陀羅語(yǔ)翻譯而來(lái)。目前出土的犍陀羅語(yǔ)佛典中是否有九分教（十二分教）這九個(gè)（十二個(gè)）名詞不得而知。

關(guān)于記說(shuō)還是授記，本書(shū)第八章詳議，智解還是方等，本書(shū)第六章、第七章詳議，本章只談九分教與十二分教的關(guān)系。

關(guān)于究竟是九分教還是十二分教，南傳和北傳、大乘和部派、各部派之間眾說(shuō)紛紜。目前學(xué)術(shù)界的主流認(rèn)為，最原始的是九分教。

筆者贊同學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)，主要理由如下：

第一，來(lái)自南傳佛教的證據(jù)。

南傳佛教無(wú)論是律藏、經(jīng)藏還是注疏，都持九分教的說(shuō)法，而且除偶有一兩處次序不同，拼寫(xiě)和解釋完全相同。南傳佛教受大乘佛教影響小，而且在多個(gè)國(guó)家同時(shí)傳播，現(xiàn)存佛教典籍中的說(shuō)法統(tǒng)一，可信度很高。

臺(tái)灣漢譯元亨寺版南傳佛典的譯語(yǔ)與上述九分教有兩點(diǎn)不同，一是將“記說(shuō)（veyyā-karana）”譯為“授記”，二是將“智解（vedalla）”譯為“方廣”，如元亨寺版南傳《律藏·經(jīng)分別·大分別·波羅夷三》所列的九分教為：契經(jīng)、祇夜經(jīng)、授記經(jīng)、偈經(jīng)、自說(shuō)經(jīng)、因緣經(jīng)、本生經(jīng)、未曾有經(jīng)、方等經(jīng)。這顯然是采用了北傳大乘佛教的譯法，其中的“授記經(jīng)”和“方等經(jīng)”系錯(cuò)譯。如果由南傳上座部信眾翻譯，這兩個(gè)詞不會(huì)被譯為“授記”和“方等”，而是會(huì)被譯為“記說(shuō)”和“智解”。

斯里蘭卡《小部》的情況異常復(fù)雜：《小部》中有較多的內(nèi)容與九分教對(duì)應(yīng)，如第二集《法句經(jīng)》、第五集《天宮事》、第六集《餓鬼事》、第八集《長(zhǎng)老偈》、第九集《長(zhǎng)老尼偈》對(duì)應(yīng)的是孤頌，第三集《自說(shuō)經(jīng)》對(duì)應(yīng)的是“無(wú)問(wèn)自說(shuō)”，第四集《如是語(yǔ)經(jīng)》對(duì)應(yīng)的是“如是語(yǔ)”，第十集《本生經(jīng)》對(duì)應(yīng)的是“本生”，給人的感覺(jué)《小部》就是按九分教進(jìn)行的分類(lèi)，但是，《小部》中還包含了南傳九分教中沒(méi)有而北傳十二分教獨(dú)有的內(nèi)容，如《小部》第十一集的“大義釋”、“小義釋”和第十二集的“無(wú)礙道解”接近于十二分教中的“優(yōu)波提舍”，即“論議”，第十三集《譬喻經(jīng)》對(duì)應(yīng)的是十二分教中的“譬喻”。

《小部》雖有十二分教的內(nèi)容，但并不能說(shuō)明南傳的是十二分教，因?yàn)椤缎〔俊分械囊恍﹥?nèi)容，特別是《小部》的最后幾部，被學(xué)術(shù)界公推為形成較晚。僅就證明力而言，《小部》的證明力遠(yuǎn)低于其他四部和廣律。南傳《小部》中出現(xiàn)十二分教的獨(dú)有概念，也許正是南傳佛教受大乘佛教影響的痕跡。

第二，來(lái)自西北印度以外地區(qū)的證據(jù)。

《摩訶僧祇律》由法顯自中印度帶回，法顯和佛陀跋陀羅共同翻譯，其卷一所列是九分教：修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語(yǔ)、本生、方廣、未曾有經(jīng)，如果用“記說(shuō)”替換“授記”、用“智解”替換“方廣”，與南傳佛教完全一致。

《雜阿含經(jīng)》第1321經(jīng)所列為九分教：憂陀那、波羅延那、見(jiàn)真諦、諸上座所說(shuō)偈、比丘尼所說(shuō)偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅，但《雜阿含經(jīng)》卷第四十一所列為十二分教。在《雜阿含經(jīng)》中，不但在幾分教上不統(tǒng)一，具體構(gòu)成差異也很大，這很可能是法顯造成的。智升《開(kāi)元釋教錄》認(rèn)為，該經(jīng)系法顯自斯里蘭卡帶回。法顯到斯里蘭卡時(shí)已七十余歲，以如此高齡記錄一部五十卷的大部頭佛經(jīng)，難度可想而知。而且，依照斯里蘭卡上座部傳統(tǒng)，他在斯里蘭卡記錄的這部《雜阿含經(jīng)》應(yīng)該是巴利語(yǔ)的，如果巴利語(yǔ)與當(dāng)時(shí)的天竺俗語(yǔ)完全相同，記錄難度不會(huì)增多，如果不一致，法顯就要學(xué)習(xí)一種新語(yǔ)言，并用這種新語(yǔ)言記錄《雜阿含經(jīng)》，難度可想而知。法顯沒(méi)有提到在斯里蘭卡學(xué)習(xí)新語(yǔ)言一事，說(shuō)明當(dāng)時(shí)的巴利語(yǔ)可能與中天竺的語(yǔ)言相同。無(wú)論如何，《雜阿含經(jīng)》里有九分教的說(shuō)法，它來(lái)自西北印度以外的地區(qū)。

玄奘譯《本事經(jīng)》卷五：復(fù)有如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)有學(xué)弟子，具修梵行，具正多聞，所謂正聞：契經(jīng)、應(yīng)頌、記別、伽陀、無(wú)問(wèn)自說(shuō)、本事、本生、方廣、希法。這里也是九分教，而且除了“方廣”，其他與南傳的相同。這里的“本事”是“如是語(yǔ)”的另一種表述。這部經(jīng)很可能是玄奘自那爛陀寺帶回。

曇無(wú)讖譯《大般涅盤(pán)經(jīng)》卷第三：若有比丘供身之具亦常豐足，復(fù)能護(hù)持所受禁戒，能師子吼廣說(shuō)妙法，謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、優(yōu)陀那、伊帝曰多、伽阇陀伽、毗佛略、阿浮陀達(dá)磨，以如是等九部經(jīng)典，為他廣說(shuō)。據(jù)《高僧傳》卷二載，這部《大般涅盤(pán)經(jīng)》是曇無(wú)讖自中天竺帶到罽賓再帶到龜茲再帶到姑臧（今武威），而后漢譯的。這部經(jīng)里也是九分教，如果用“毗陀羅”替換“毗佛略”，與南傳的完成相同。但該經(jīng)卷第十四梵行品第八之一所列為十二分教。

《雜阿含經(jīng)》系法顯從斯里蘭卡帶回，《摩訶僧祇律》系法顯從中印度帶回，曇無(wú)讖譯《大般涅盤(pán)經(jīng)》系曇無(wú)讖從中印度帶來(lái)，玄奘譯《本事經(jīng)》系玄奘從中印度帶回的可能性大，《法華經(jīng)》至少早期部分產(chǎn)自中印度，《十住毗婆沙論》的作者《乾隆大藏經(jīng)》和《大正藏》均標(biāo)明為龍樹(shù)，如果是龍樹(shù)著，來(lái)自南印度或中印度的可能性大，似乎沒(méi)有龍樹(shù)到過(guò)西北印度的說(shuō)法，而且該論是對(duì)華嚴(yán)經(jīng)“十地品”的注釋?zhuān)笆仄贰痹谥杏《纫恢眴为?dú)流傳，對(duì)其單獨(dú)注釋?zhuān)芸赡苁侵刑祗玫淖龇?，所有這些來(lái)自西北印度以外地區(qū)的經(jīng)、律、論都持九分教的說(shuō)法。

《長(zhǎng)阿含經(jīng)》系罽賓沙門(mén)佛陀耶舍口誦而出，《中阿含經(jīng)》系罽賓沙門(mén)僧伽羅叉口誦而出，《增一阿含經(jīng)》系罽賓僧伽提婆口誦而出，《四分律》由罽賓沙門(mén)佛陀耶舍口誦而出，它們當(dāng)然都來(lái)自罽賓?！栋⑴_(dá)摩大毗婆沙論》不知道是玄奘從何處得到，但為說(shuō)一切有部在迦濕彌羅（罽賓）結(jié)集而成，最大的可能是玄奘從西北印度帶回的。這些經(jīng)、律、論都來(lái)自位于西北印度的罽賓、迦濕彌羅，它們所持的都是十二分教。需要特別留意的是，這些經(jīng)、律、論都是所謂“小乘”的，這意味著，十二分教并非大乘佛教獨(dú)有的說(shuō)法。上述“小乘”典籍中的十二分教是何時(shí)形成的，很難確定，但基本可以肯定是在西北印度傳承過(guò)程中加入，這很可能就是后世大乘經(jīng)中的十二分教的來(lái)源。

《五分律》的情況稍顯復(fù)雜，《高僧傳》第三卷《佛陀什傳》說(shuō)，法顯從斯里蘭卡帶回一部，但未及翻譯法顯就去世了。罽賓沙門(mén)佛陀什精通五分律，受邀譯（誦）出《五分律》并譯成漢語(yǔ)，但稍早于《高僧傳》的《出三藏記集》卷二在“《彌沙塞律》”詞條下說(shuō)：《彌沙塞律》三十四卷（即釋法顯所得胡本，以宋景平元年七月譯出。已入律錄。），明確說(shuō)該律典是法顯帶回的。但是，筆者認(rèn)為，這可能是個(gè)誤解：佛陀什精通《五分律》，從罽賓僧人多能背誦整部阿含經(jīng)和整部廣律的情況看，佛陀什應(yīng)該能輕松誦出該律。他記憶的《五分律》與法顯帶回的《五分律》肯定有不少不同之處，他會(huì)相信自己還是法顯？筆者認(rèn)為，他一定相信自己，故他翻譯這部廣律沒(méi)有必要使用法顯自斯里蘭卡帶回的文本，使用的應(yīng)該是自己記憶中的文本。再者，即便他使用的底本真是法顯自斯里蘭卡帶回，因翻譯的較晚，佛陀什又是罽賓人，罽賓的所有阿含經(jīng)和其他廣律均持十二分教的說(shuō)法，在翻譯《五分律》時(shí)，佛陀什借鑒其他人的做法采用十二分教并不意外。也許，法顯帶回的版本是九分教，佛陀什認(rèn)為有漏項(xiàng)，后補(bǔ)進(jìn)了三個(gè)分教。

訶黎跋摩著鳩摩羅什譯《成實(shí)論·十二部經(jīng)品第八》中所列為十二分教。據(jù)《訶黎跋摩傳》等載，訶黎跋摩是中印度人，大約生活在佛滅九百年（約公元三、四世紀(jì)），先在罽賓求學(xué)，后到巴連弗邑研習(xí)大乘。該論的十二分教極有可能取自罽賓的說(shuō)法。

西北印度是大乘佛教的根據(jù)地，中后期大乘經(jīng)都持十二分教的說(shuō)法，所以，不能排除在漢譯阿含經(jīng)和廣律是借鑒當(dāng)時(shí)大乘佛教的說(shuō)法，將阿含經(jīng)和廣律中的九分教改為十二分教的可能。

《九分教和十二分教對(duì)照表》顯示，持九分教和持十二分教的，按地域分成兩大陣營(yíng)，源典或漢譯原典出自西北印度的，都持十二分教的說(shuō)法，來(lái)自其他地區(qū)的，都持九分教的說(shuō)法。

印順?lè)◣熢凇对挤鸾淌サ渲伞返诎苏轮姓J(rèn)為，九分教和十二分教是不同部派的差異。這一結(jié)論也有證據(jù)支持，但證據(jù)不足，而且無(wú)法解釋大乘經(jīng)的情況。

九分教的具體構(gòu)成在漢譯佛典雖有出入，但大多與南傳的說(shuō)法相符。十二分教的說(shuō)法純出于北傳佛教系統(tǒng)，但最早出現(xiàn)在部派典籍之中還是大乘經(jīng)中不易確定，十二分教的具體構(gòu)成也不易確定。

很可能在其他漢譯佛典中還有關(guān)于九分教、十二分教的內(nèi)容，但筆者未閱讀到，無(wú)法利用。

第三，“小乘九部”。

大乘佛教有“小乘九部”的說(shuō)法，意思是說(shuō)，小乘佛典只有“九部”，即九分教。這一說(shuō)法可能出自《法華經(jīng)》，該經(jīng)“方便品”所列為九分教：修多羅、只夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、憂波提舍?！斗ㄈA經(jīng)》認(rèn)為，這九種佛經(jīng)是佛陀講給“鈍根”人的“小法”，即講給下乘聲聞的，后世大乘信徒就稱(chēng)之為“小乘九部”，意思是說(shuō)，這是小乘的九種經(jīng)?！斗ㄈA經(jīng)》屬早期大乘經(jīng)，它的杜撰者不會(huì)憑空編造出“小乘九部”這一說(shuō)法，該說(shuō)法間接說(shuō)明部派或原始阿含經(jīng)是九分教而不是十二分教。

丁福保《佛學(xué)大辭典》對(duì)“小乘九部”的解釋是：（術(shù)語(yǔ)）十二部經(jīng)完具曰大乘經(jīng)，此中除方廣，授記，無(wú)問(wèn)自說(shuō)之三部，僅說(shuō)九部曰小乘經(jīng)。法華經(jīng)方便品曰：“我此九部法，隨順眾生說(shuō)，入大乘為本?！?/span>這一解釋錯(cuò)訛較多，因?yàn)椤堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》、《中阿含經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》都是“小乘經(jīng)”，都是十二分教，而且都有方廣、授記。就南傳佛教而言，這種說(shuō)法也不成立。

在漢譯阿含經(jīng)和廣律中，九分教（或十二分教）的九個(gè)（或十二個(gè)）名詞多次出現(xiàn)，而且總是九個(gè)（或十二個(gè)）詞同時(shí)使用，代指所有佛經(jīng)，佛陀本人也經(jīng)常使用這組詞，說(shuō)明佛陀住世時(shí)采用的就是這種佛經(jīng)分類(lèi)法。前文提到，在佛陀入滅前不久，曾進(jìn)行過(guò)一次佛法結(jié)集，采用的是增一體裁，而不是九分教體裁，在諸部阿含經(jīng)中，增一法或按數(shù)分類(lèi)法很常見(jiàn)。所以，嚴(yán)格說(shuō)，佛陀住世時(shí)佛經(jīng)的分類(lèi)法有兩大類(lèi)，一類(lèi)是九分法，就是九分教，一類(lèi)是計(jì)數(shù)法（包括增一法）。

學(xué)術(shù)界很多人認(rèn)為，九分教是逐漸發(fā)展而來(lái)的，最初可能只有修多羅和偈頌兩種形式，后來(lái)逐漸增加至九分教、十二分教。但從阿含經(jīng)、廣律中佛陀多次使用“九分教”這一組詞的情況看，學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)不成立，九分教極有可能是佛陀本人對(duì)佛經(jīng)種類(lèi)所作的劃分。

按九分教確定的佛經(jīng)，應(yīng)該只有正文部分，沒(méi)有序分和流通分。在九分教的基礎(chǔ)上，加上序分和流通分，就成了阿含經(jīng)形式，而序分部分如果不是第一結(jié)集時(shí)加上的，后期很難加上。

研究九分教、十二分教的文章很多，在互聯(lián)網(wǎng)上很容易查到。

下面是筆者收集、整理的《九分教和十二分教對(duì)照表》，如果將各部經(jīng)典的分教順序調(diào)整一致，相同度會(huì)更高。

九分教和十二分教對(duì)照表

1、巴利語(yǔ)

2、梵語(yǔ)

3、《善見(jiàn)律毗婆沙》

4、《律藏·經(jīng)分別十》元亨寺版

5、《律藏·經(jīng)分別·巴拉基咖》元亨寺版

6、《增支部》7-64

7、《解脫道論》

8、《島王統(tǒng)史》

9、《十住毗婆沙論》第九念佛品

10、《成實(shí)論》

11、《法華經(jīng)·方便品》

12、玄奘譯《本事經(jīng)》

13、《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》

14、大乘《大般涅盤(pán)經(jīng)》卷三

15、《四分律》卷一

16、《摩訶僧祇律》卷八

17、《五分律》卷一

18、《長(zhǎng)阿含經(jīng)·游行經(jīng)》

19、《長(zhǎng)阿含經(jīng)·清凈經(jīng)》

20、《阿含經(jīng)》1經(jīng)善法經(jīng)

21、《中阿含經(jīng)》172經(jīng)阿梨咤經(jīng)

22、《中阿含經(jīng)》200經(jīng)心經(jīng)

23、《雜阿含》（1321經(jīng)）

24、《雜阿含經(jīng)》卷41

25、《別譯阿含經(jīng)》113經(jīng)勝負(fù)經(jīng)

26、《增一阿含經(jīng)》卷21

27、《增一阿含經(jīng)》卷33等法品

28、《增壹阿含經(jīng)》卷46放牛品

29、《增壹阿含經(jīng)》卷48禮三寶品

4、波羅提木叉與廣律的關(guān)系

波羅提木叉(巴利語(yǔ)patimokkha，梵語(yǔ)Pratimok?a)，佛教術(shù)語(yǔ)，又作波羅提毗木叉、般羅底木叉、喇底木叉。意譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫、最勝、無(wú)等學(xué)。為佛教出家眾所應(yīng)遵守的戒條。由不共住法（波羅夷）、僧殘法（僧伽婆尸沙）、不定法、舍墮法（尼薩耆波夜提）、單墮法（波夜提）、向彼悔法（波羅提提舍尼）、眾學(xué)法、滅諍法八部分構(gòu)成。佛陀生前曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在他滅度后，僧伽應(yīng)當(dāng)以波羅提木叉為師，可見(jiàn)它的重要性。《五分律》卷十八載：波羅提木叉者，以此戒防護(hù)諸根，增長(zhǎng)善法，于諸善法最為初門(mén)故，名為波羅提木叉。復(fù)次數(shù)此戒法、分別名句，總名為波羅提木叉。

波羅提木叉又稱(chēng)為“戒經(jīng)”、“戒本”、“戒心”等，如《乾隆大藏經(jīng)·小乘律》中的《解脫戒本經(jīng)》、《四分戒本》、《五分戒本》、《波羅提木叉僧祇戒本》（可能是曇柯迦羅譯《僧祇戒心》的異譯）、《十誦律比丘戒本》等。波羅提木叉是律藏的核心和根本。

《善見(jiàn)律毘婆沙》卷五說(shuō)：釋迦牟尼佛，從菩提樹(shù)下，二十年中，皆說(shuō)教授波羅提木叉。后一時(shí)，……佛語(yǔ)諸比丘：我從今以后，我不作布薩，我不說(shuō)波羅提木叉，汝輩自說(shuō)。何以故？如來(lái)不得于不清凈眾，布薩說(shuō)波羅提木叉。從此至今，聲聞弟子說(shuō)威德波羅提木叉。大意是說(shuō)，佛陀為僧伽講說(shuō)了二十年的波羅提木叉。一次在僧伽集會(huì)上，佛陀沉默許久，不說(shuō)波羅提木叉，弟子詢(xún)問(wèn)因由，佛陀說(shuō)，下面的比丘中有不凈之人，我不能為你們說(shuō)波羅提木叉，從今以后，我不再為你們說(shuō)波羅提木叉，改由聲聞弟子說(shuō)波羅提木叉。

現(xiàn)存不同部派、不同誦本的戒本是以波羅提木叉為主體，附有說(shuō)波羅提木叉的儀式，可視為布薩說(shuō)波羅提木叉儀軌。

就漢地而言，戒本的傳入遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于廣律?！陡呱畟鳌罚ā肚〈蟛亟?jīng)》第1468部）卷一《曇柯迦羅傳》云﹕曇柯迦羅，此云法時(shí)，本中天竺人……以魏嘉平中來(lái)至洛陽(yáng)，于時(shí)魏境雖有佛法，而道風(fēng)訛替。亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時(shí)是諸僧共請(qǐng)迦羅譯出戒律，迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，心不承用，乃譯出僧祇戒心，止備朝夕。更請(qǐng)梵僧立羯磨法，中夏戒律始自乎此。大意是說(shuō)，三國(guó)時(shí)期魏嘉平年間(249～254年)，中天竺的曇柯迦羅來(lái)到洛陽(yáng)。此時(shí)的魏國(guó)雖然有佛法傳播，但并不正統(tǒng)，出家人也不受戒，僅僅剃發(fā)而已。曇柯迦羅到后，漢地的出家人請(qǐng)求翻譯戒律，他認(rèn)為廣律內(nèi)容太龐雜，漢地佛教還不昌盛，恐怕接受不了廣律，只翻譯了《僧只戒心》。這就是漢地最早的戒律，后世的經(jīng)錄都稱(chēng)其《僧只戒本》。第一部廣律《十誦律》開(kāi)始漢譯的時(shí)間為404年，比《僧只戒本》的翻譯晚了約一百五十年。

在原始佛典特別是諸部廣律中，“波羅提木叉”是佛陀經(jīng)常使用的詞匯，佛陀住世時(shí)只有波羅提木叉而沒(méi)有廣律的可能性很大。以廣律的形式結(jié)集律藏，可能是五百阿羅漢最偉大貢獻(xiàn)之一。

第一結(jié)集將全部佛經(jīng)、律集出的可能性非常大，后世的結(jié)集，都是對(duì)第一結(jié)集集出的經(jīng)和律的重誦、比對(duì)、驗(yàn)證，沒(méi)有結(jié)集出新的經(jīng)、律。當(dāng)然，這不等于說(shuō)現(xiàn)存的阿含經(jīng)和南傳五部就是原始的佛經(jīng)。有充分的證據(jù)證明，它們?cè)趥鞒羞^(guò)程中發(fā)生了走形，有增有減，比如《阿育王經(jīng)》不可能是出自佛口，很可能是在漢譯過(guò)程中添加進(jìn)阿含經(jīng)的，但是類(lèi)似的情況很少，這與早期大乘經(jīng)普遍存在不斷擴(kuò)增的情況截然不同。

最為重要的是，第一結(jié)集集出的佛經(jīng)中沒(méi)有一部大乘經(jīng)，也沒(méi)有大乘律，更沒(méi)有一部秘密佛教典籍。

令人遺憾的是，古代印度人的時(shí)間觀念很差，特別不注重記錄歷史事件的時(shí)間點(diǎn)。在所有經(jīng)和律中，人物、地點(diǎn)、說(shuō)經(jīng)或制戒的因緣都有清楚的交代，唯有時(shí)間全部以“時(shí)”、“一時(shí)”、“爾時(shí)”一帶而過(guò)，這等于對(duì)時(shí)間沒(méi)有任何交代。法顯的《佛國(guó)記》、玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》能成為研究印度古代史的不可或缺的資料，與此有直接關(guān)系。

阿含經(jīng)和廣律對(duì)時(shí)間記載的缺略，給佛教史研究帶來(lái)巨大困難。如果阿含經(jīng)和廣律能詳細(xì)寫(xiě)明發(fā)生的時(shí)間，大乘經(jīng)魚(yú)目混珠的成功率會(huì)大大降低。