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1921年生，原籍湖南岳陽，1939年考入西南聯(lián)大，先后就讀于土木、歷史、哲學、外文四系。1956至1986年，任中國社會科學院歷史研究所助理研究員、研究員，1986年后，任清華大學思想文化研究所教授。譯作有盧梭《社會契約論》、帕斯卡爾《思想錄》、康德《歷史理性批判文集》、羅素《西方哲學史》等，著有《歷史理性批判散論》、《歷史與歷史學》等。一九九七年擔任席殊書屋專家導讀系統(tǒng)顧問。
《從思辨到分析：歷史理性的重建》 何兆武 著 北京大學出版社 本書為“何兆武文集”之一種，收入何兆武先生關于西方歷史哲學的論文，從討論康德、克羅齊、柯林武德、波普爾、羅素、沃爾什等思想巨匠的思想及學術入手，對“普遍的歷史觀念”“歷史理性的重建”“歷史和歷史解釋”等歷史哲學中的重大問題進行了深入剖析，揭示了18世紀以來，西方歷史哲學從思辨到分析的發(fā)展歷程。 目前文集已出《可能與現(xiàn)實：對歷史學的若干反思》《雜草集：西方思想史散論》以及《從思辨到分析》三種，《本土與域外：中西文化交流史論》《水木集：師友雜憶》待出。目錄 導論：從思辨的到分析的歷史哲學 輯一 一個世界公民的歷史哲學 康德也懂歷史嗎? ——一個世界公民的歷史哲學 “普遍的歷史觀念”是如何可能的？
——評康德的歷史哲學 “普遍的歷史觀念”是怎樣成為可能的？
——重評康德的歷史哲學 一條通向康德體系的新路
——讀《論優(yōu)美感與崇高感》 重讀康德
關于康德的第四批判
批判的哲學與哲學的批判
輯二 歷史理性的重建 歷史理性的重建 ——奧特迦·伽賽特歷史體系觀散論 論克羅齊的史學思想
論柯林武德的史學理論
評波普爾《歷史主義貧困論》
反思的歷史哲學
——評羅素的歷史觀 論沃爾什和歷史哲學
再論沃爾什和歷史哲學
歷史和歷史解釋
——從德雷的新探索談起 
“歷史哲學”一詞是18世紀法國啟蒙運動的著名思想家伏爾泰(Voltaire，1694—1778)最早使用的，他指的是人們對于歷史不應該只以堆積史實為能事，還應該達到一種哲學的或理論的理解。現(xiàn)代的歷史哲學一詞，一般多用于專指西方唯心主義的歷史哲學。至于唯物主義的歷史哲學則一般通稱為歷史唯物主義，也就是馬克思主義關于人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律的科學。在唯心主義方面，歷史哲學一詞的涵義和內(nèi)容，也隨著科學觀念和哲學觀念的變化而經(jīng)歷長期不斷的演變，大體上是要回答兩個問題:(一)歷史演變的規(guī)律或規(guī)劃是什么?(二)歷史知識或理解的性質(zhì)是什么？思辨的歷史哲學主要地是回答第一個問題;分析的歷史哲學主要地是回答第二個問題。一般說來，最近一個世紀在西方，歷史哲學演變的趨勢是從思辨的走向分析的。歷史是人類過去的活動，但是人們對于歷史的認識卻不僅僅限于要求知道或者確定歷史事實而已，他們還要求從歷史事實中能總結(jié)出一種理論觀點來，即把編年史的記錄提升到一種思想理論的高度上來，尋求歷史發(fā)展和變化的某種規(guī)律，從歷史事實中籀繹出意義，或者是對歷史事實賦之以意義，從而把歷史事實歸納為一種理論體系。這種理論性的活動就是歷史哲學。整個中世紀直到近代初期乃是神學的歷史觀占統(tǒng)治地位的時期，一部人類歷史被看作是由一種超人的和超自然的外力(即神智)所支配的，歷史就是天意的實現(xiàn)和見證。中世紀初期基督教教父圣奧古斯丁(Augustinus，354—430)的《上帝之城》，把人類歷史看成是一部上帝的國度取代人間的國度的歷史，是一部人類得救的歷史。直到近代初期，法國歷史學家鮑修哀(Bossuet，1627—1704)的《通史論》仍然是在論證:人類歷史是由一種更高級的智慧所設計的，國家的興衰是由神意所規(guī)定的。基督教神學認為，人類歷史的本質(zhì)就是一場善與惡的斗爭。到了近代，由于自然科學的進步，自然規(guī)律的觀念就在人們的思想里逐步占了上風，像是我們在笛卡兒和洛克那里所可以看到的那樣。不過，16、17世紀數(shù)理科學的進步也形成了哲學思想是以數(shù)理科學為對象而遺漏了歷史學的局面，笛卡兒（Descartes，1596—1650）《方法論》第一部竟致把歷史學排斥于知識的領域之外，就是一個例證。到了18世紀，反宗教神學的思潮已蔚為巨流，也正面波及了歷史哲學。意大利思想家維科（GiambattistaVico，1668—1744)是努力要把歷史學系統(tǒng)地改造成一門“新科學”，并喚起人們歷史意識覺醒的近代歷史哲學的奠基人。他第一個從理論上劃分了上古、中古和近代的區(qū)別，并認為各個民族和社會都經(jīng)歷一定的發(fā)展階段。他努力在神學之外尋求歷史的規(guī)律，并確切肯定了歷史學與僅憑觀察和實驗而得到的自然知識不同，因為歷史是由人自己所創(chuàng)造的，而自然現(xiàn)象與變化則否。然而這樣一部近代歷史哲學的開山著作在很長的時期里，卻不為思想界所熟悉。18世紀的啟蒙運動給人們的思想深深注入了一種信念，即人類理性一旦覺醒，就可以使人免于愚蠢和無知，并可以使人理解世界和掌握自己的命運。啟蒙運動一些杰出的代表人物，如伏爾泰、盧梭、屠爾哥、孔多塞、赫爾德、康德等人，都認為歷史過程是理性所可以理解的，并且是被道德所裁可的。天意的強烈人格性這時候已經(jīng)逐步褪了色，被溶解于、乃至等同于自然。伏爾泰在他一系列的著作中，包括他那膾炙人口的諷刺小說中，尖辛地嘲笑了天命論，他把歷史事變理解為自然過程中的必然與偶然的結(jié)合。他一方面抨擊神學目的論，把中世紀教會的神權統(tǒng)治看成是黑暗的統(tǒng)治，一方面又相信歷史的進步性，即歷史是在理性的光明對愚昧無知進行斗爭之中進步的。盧梭在他的許多著作中著力宣揚了人類天賦的理性光明。屠爾哥（Turgot，1727—1781)認為人類的進步也就是人性、人的知識和感情的不斷提高。而孔多塞(Condorcet，1743—1794)的《人類精神進步史表綱要》則企圖從理論上總結(jié)理性對于人類文明發(fā)展的貢獻，他反對專制主義和愚民政策之扼殺人類的理性，并對于歷史知識之有助于人類朝著未來的進步寄予無限的熱望。這些啟蒙思想家的美妙的憧憬，對于他們自己那個時代雖然成為一種極大的鼓舞，然而他們對理性的無限信賴那種歷史樂觀主義卻無可避免地帶有極大的空想成分。他們的思想方式基本上是形而上學的，也就是非歷史的。因此，他們的觀點受到了19世紀一些人的反對。例如，著名的瑞士史學家布克哈特(Jacob Burckhardt，1818—1897)就反對那種以理性為依據(jù)的樂觀主義，他批評人類之趨向完美、歷史發(fā)展有一個目的等等觀點，都屬于主觀的臆想，并沒有任何歷史經(jīng)驗上的證明。
1784年，康德（Immanuel Kant,1724—1804）寫成了他的《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，這篇歷史哲學論文從理論上典型地發(fā)揮了他本人以及整個啟蒙時代的歷史觀點，從而把18世紀的歷史觀提到一個新的哲學高度。文中提出:“人類歷史整個說來，可以視為一幕大自然的隱蔽的計劃的實現(xiàn)”，因此人類的歷史就同時具有合目的性(朝著一個目標前進)和合規(guī)律性(按照一定的計劃而展開)的兩重性。隨著人類之由自然狀態(tài)進入社會政治狀態(tài)，人性也就逐步地得到其完美的實現(xiàn)。這一實現(xiàn)過程就是歷史。像維科、屠爾哥和孔多塞一樣，康德也深信人性的完美是終究會在歷史之中充分實現(xiàn)的，但是這種實現(xiàn)不可能是在一個個人的身上，而只有在人類的整體之中，在全部的歷史過程之中。而人性中的惡或自私之表現(xiàn)于每個人的身上，就恰好成就了人類全體的美好——這種人類社會中的“對抗性”(競爭)，康德就稱之為人的“非社會的社會性”。這一理論自然會令人聯(lián)想起在此文之前八年(1716）問世的亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790）《國富論》一書中的理論與其之間的相似，只不過后者只是論述人性之表現(xiàn)于一個抽象模型的經(jīng)濟活動之中，而前者則廣闊地論述人性之表現(xiàn)于整個人類社會歷史之中，并放在一個異常之有深度的哲學規(guī)劃的總體基礎之上?；谶@種理論，康德就論證說，并不需要有一群天使(這是針對著盧梭的這一提法：要建立一套完美的立法，必須是先有一群天使而后可)，就是一群魔鬼也照樣可以建立一個理想的社會，只要他們有此智慧。由此而引申出來的一條系論便是:人類的永久和平不僅是可能的，而且必然是歷史發(fā)展的歸宿。康德就這樣(有如后來的黑格爾)把歷史納入了一個富有辯證色彩的思辨體系，并從而預言了未來。但是這個論點也受到后來不少人的懷疑?？档掳褮v史視為一個理性觀念的發(fā)展過程，則大大影響了后來的費希特和黑格爾的歷史哲學?？档碌臍v史哲學被卡西爾(E.Cassirer，1874—1945)譽為構(gòu)成他的三大批判(《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》)之外的第四個批判，即《歷史理性批判》?？档逻@篇論文是直接受了赫爾德的啟發(fā)而寫成的。赫爾德(JohannGottfried Herder，1744—1803)曾經(jīng)是康德的學生，他的《人類歷史哲學觀念》一書繼承了啟蒙運動的進步理想，把歷史看作是進步的。他提出人類歷史的目的就是要充分實現(xiàn)人道，因此歷史乃是一個有意義的而又合理的過程。但是和他同代人的一般看法不同，他并不把人性看作是一個常數(shù)，因而他并不把歷史看作是人類永恒不變的思想意識的表現(xiàn)或反映。他宣稱具體的人乃是不同民族、不同社會的不同條件之下的歷史產(chǎn)物。這一論點是對18世紀把人性視為永恒不變這一基本觀點的一大突破。與這一理論緊密聯(lián)系，赫爾德就提出，應該從不同的時代背景和不同的民族精神來考察各種歷史文化的特性，應該把歷史視為是外因(環(huán)境)和內(nèi)因(精神，尤其是不同的民族精神)相互作用的產(chǎn)物。這些方面乃是赫爾德超出前人的貢獻所在。不同于18世紀的啟蒙思想家們對于過去的歷史采取一種蔑視的態(tài)度，把過去的歷史簡單視為是非理性的，19世紀初葉的黑格爾（Georg Wilhelm FriedrichHegel,1770—1831）是重視過去、重視歷史的。在黑格爾看來，歷史本身不僅是合理的，而且它就是理性自身(精神或世界精神)的發(fā)展過程。黑格爾的邏輯學雖然號稱是窮盡了一切概念，但是這些概念卻仍必須被賦之以具體的內(nèi)容，也就是必須體現(xiàn)為自然的和精神的發(fā)展過程。這樣，黑格爾就在啟蒙運動的進步觀念和康德先驗的自由概念之中注入了新的因素。對于黑格爾，既然一切存在都是合理的，所以他也像康德一樣，努力想要通過對歷史內(nèi)在辯證法的考察而揭示出其中所隱藏著的意義。黑格爾歷史哲學的中心思想是:精神的本質(zhì)就是自由，“自由是精神的唯一真理”，所以“一部世界史就顯示為精神上自由意識的發(fā)展和實現(xiàn)”。這里，黑格爾雖則把世界歷史看作是一個發(fā)展過程，卻唯心主義地認定它是精神或觀念的體現(xiàn)。因此，全書的結(jié)論就斷言，精神發(fā)展與實現(xiàn)的過程也就是上帝在歷史中的證實。歷史本來是經(jīng)驗的事實，但從赫爾德到黑格爾的歷史哲學都是朝著非經(jīng)驗的或反經(jīng)驗的方面進行的。赫爾德上承孟德斯鳩的思想，還曾就自然環(huán)境論述了“民族精神”，承認自然環(huán)境為歷史的目標(人道的充分實現(xiàn))準備了條件，然而到了黑格爾，“世界精神”卻變成了主宰一切歷史的唯一因素。于是人就變成了歷史的工具，而人本身的作用和意義就變成了并不是他自己所曾或所能了解的東西。這一“理性的狡猾”的論點和后來某些分析派之強調(diào)歷史學應該注重研究過去歷史上人們的思想和動機，其著眼點顯然是大不相同的?？档潞秃诟駹柌坏?8、19世紀古典德國哲學最突出的代表人物，同時也是這一時期古典思辨歷史哲學最突出的代表人物。
歷史是精神的自我實現(xiàn)，是自由的擴大或自由之體現(xiàn)于各個不同時代的歷史之中——黑格爾的這個基本觀點對后世歷史哲學的影響是巨大的。黑格爾歷史哲學的一些思想和論點被19世紀的史學家如蘭克(Leopold von Ranke，1795—1886)、基佐(Franois Guizot，1787—1874)和20世紀的哲學家如克羅齊(Benedetto Croce，1866—1952)等人所吸收，也被19世紀的史學家如圣伯夫(Charles Augustin de SainteBeuve，1804—1869)、布克哈特和20世紀的分析派如波普爾（Karl Popper，1902—1994）等人所反對。至于卡萊爾(Thomas Carlyle，1795—1881)，雖然以在英國宣揚英雄史觀和德國古典哲學而聞名，但實際上除了夸張的文筆而外，他的《英雄和英雄崇拜》一書所標榜的中心觀念，即歷史的無限性或無極性(Unendlichkeit)的觀念，只不過是抄襲德國精神哲學的一種拙劣的翻版。黑格爾所遺留下來的問題——一種先天的邏輯結(jié)構(gòu)怎么能夠和經(jīng)驗中的歷史事實相符合的問題，成為爾后許多歷史哲學的中心問題?；蛘邠Q一種說法來說，歷史哲學的中心問題不外是如何構(gòu)造出一種理論，使之能同時滿足如下的兩個條件:(一)它在推論上必須具有邏輯的嚴密性，(二)它在內(nèi)容上又必須包羅或吻合歷史經(jīng)驗的事實。19世紀自然科學獲得空前偉大的成功，這就使得許多歷史哲學家要在歷史學中追求一種像是物理科學中的因果律那樣的努力，一時蔚然成風。屬于這個思潮的，有人主張地理環(huán)境決定論(如巴克爾[Henry Thomas Buckle，1821—1862])，有人主張歷史學就是社會心理學(如泰納[Hippolyte Adolphe Taine,1828—1893]和蘭普雷希特[Karl Lamprecht，1856—1915])，有人主張歷史學就是生物社會學(如斯賓塞[Herbert Spencer，1820—1903])，而其中最為突出的代表應數(shù)孔德(Auguste Comte,1798—1857)?？椎滤岢龅娜祟惥癜l(fā)展的三階段(神學的、形而上學的、科學的或?qū)嵶C的)的歷史理論，是有意使歷史研究模仿自然科學并盡力向自然科學看齊的一個例子。這一思潮被稱之為實證主義的思潮。實證主義者以純粹自然科學的眼光看待歷史學并要求歷史學，他們認為在原則上歷史學和自然科學并無不同，一切科學的基本性質(zhì)都是統(tǒng)一的、一致的，因而他們力圖以自然科學那樣的規(guī)律來總結(jié)歷史，建立起一種社會發(fā)展的科學。他們相信歷史是被它那內(nèi)在的、必然的、普遍而客觀的規(guī)律所決定，正如自然界是被自然律所決定的一樣。這種信念到了20世紀遭受來自分析派的猛烈攻擊，然而它的歷史影響卻始終是不可低估的，不僅在當時，而且在今天還一直有人在信仰它，例如美國的“新史學”派就依然在強調(diào)歷史學的任務就是綜合應用現(xiàn)代科學的成果。無疑地，一切現(xiàn)代科學的成果自然地要滲透到，而且應該有意識地應用到歷史學中來，不然歷史學就不能和現(xiàn)代科學的發(fā)展保持同步。但是同樣無疑的是，歷史學終究不是任何一種自然科學，也不可能以自然科學為依歸。與此同時，另一派唯心主義的歷史哲學則沿著另一條道路在前進，他們把歷史理解為精神的自我矛盾與斗爭的發(fā)展歷程。19世紀末的阿克頓(Lord Acton，1834—1902)就以自由作為歷史的中軸線，狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)則認為歷史是生命力的體現(xiàn)。19世紀的西方，歷史的樂觀主義曾經(jīng)風靡一時，但是20世紀初第一次世界大戰(zhàn)的殘酷現(xiàn)實使得許多人的這種歷史樂觀主義的向往幻滅了。戰(zhàn)后不久，斯賓格勒(Oswald Spengler，1880—1936)出版的《西方的沒落》一書就反映著這種悲觀的情緒。斯賓格勒把各個歷史文化當作歷史上的獨特生命現(xiàn)象加以描述，他認為每一種歷史文化都經(jīng)歷大體相同的生長與滅亡的周期，并以暗淡的筆調(diào)預言了所謂西方文化的行將沒落。20世紀中葉，湯因比(Arnold Toynbee，1889—1975)的12卷《歷史研究》就脫胎于斯賓格勒的基本歷史觀點，但湯因比進一步加以改造，把全部世界歷史分為21個文化單元，并論斷說它們每一個都經(jīng)歷著相同的興衰周期。在他們這一模式里，各個不同的文明被看成是在歷史上是同時代的、平行的。他宣稱他自己的目的是要探索“歷史事實背后的意義”。但是實際上，這種所謂歷史形態(tài)學或歷史文化形態(tài)學的一些基本概念(諸如對歷史文化單元的劃分，以及他所獨創(chuàng)的一套所謂“挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)”“生長與解體”之類的觀念)卻嚴重地缺乏明確的科學規(guī)定，經(jīng)不起邏輯的推敲，它們只可以說是一種半形而上學、半社會學的虛構(gòu)，甚至流于宗教神學。因此，它們就不無道理地被某些分析派譏之為沒有意義的詞句，或者是偽科學。索羅金(Pitirim Sorokin，1889—1968)在20世紀二三十年代提出過《社會文化動力學》的理論，把歷史文化分為感知的(sensate)和意念的(ideational)，兩種類型相交替，也近似于或者可以歸入上述歷史形態(tài)學一類的循環(huán)論的歷史哲學。這類思潮的一個共同特點是，它們雖然都認為歷史的演出表現(xiàn)為周期的循環(huán)，但是整個歷史的本身卻并沒有一個總的規(guī)劃或目的。如果說，19世紀的實證主義歷史哲學是基于對數(shù)理科學原則的一種模擬，那么20世紀的這類形態(tài)循環(huán)論則是基于對生物學原則的一種模擬，而且是一種不恰當?shù)哪M，因為歷史文化現(xiàn)象從根本上說畢竟不是、也不應該被模擬為一個生物學上的個體生命現(xiàn)象。其他屬于以生物學原則來解說歷史的，還可以列入弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939，他本人曾對歷史做過個案研究，例如對達·芬奇的心理分析)以及心理分析派的某些后學，他們試圖用文明與天性的沖突來解釋歷史。當代法蘭克福學派的馬爾庫塞（Herbert Marcuse，1898—1979)就一方面接受了弗洛伊德的論點，一方面又力圖摻入馬克思主義;他的目的是要研究人類在文明社會中的異化，以及建立一種非壓抑性的文明的可能性。心理分析派企圖探索前人所從未曾探索過的領域，即以人們潛意識中最隱蔽的本能因素來解說歷史的動力;不過迄今為止，所有這些方面的努力都還沒有產(chǎn)生任何值得矚目的歷史理論，其成就也是不能和歷史上的偉大的思辨歷史哲學體系相比擬的。
以上各派大體上都屬于思辨的歷史哲學，他們都試圖在一大堆貌似雜亂無章的歷史事實的背后，尋求出理性的原則、規(guī)律或意義來;但是他們的缺點通常是都帶有濃厚的形而上學觀念的局限，缺乏嚴密的、科學的、語義學的與邏輯學的洗練。這種缺點導致了思想上和理論上的漏洞乃至混亂，使得他們不能建立起堅實的科學體系，而又易于招致反對者的攻擊。20世紀初，由于自然科學上各種新發(fā)現(xiàn)和新理論百花怒放，舊的意義上的自然哲學就悄然讓位給了所謂科學的(或分析的)哲學，于是思辨的歷史哲學體系也就隨之而日益有讓位于批判的(或分析的)歷史哲學之勢。這一重點轉(zhuǎn)移，在自然科學的哲學上和在歷史哲學上是緊密相關的。分析派嚴厲批評了以往思辨的歷史哲學體系，認為它們都是徒勞無功的。分析派的出發(fā)點是:要理解歷史事實，首先就要分析和理解歷史知識的性質(zhì)。歷史哲學的任務應該就是(或者至少，首先而且主要的就是)對歷史的假設、前提、思想方法和性質(zhì)進行反思。這樣，分析派的歷史哲學就把研究的重點從解釋歷史事實的性質(zhì)轉(zhuǎn)移到解釋歷史知識的性質(zhì)上面來，或者可以用一種比喻的說法，即把重點從對歷史的形而上學的研究轉(zhuǎn)移到對歷史的知識論的研究上面來。歷史記錄乃是歷史學家對歷史事實的表述方式，人們又是通過歷史記錄而認識已經(jīng)成為過去的歷史事實的，因此，分析派所面對的問題就更多地乃是歷史認識是什么，而不再是歷史本身是什么，更多地乃是人們是怎樣在認識歷史的運動的，而不再是歷史自身是怎樣運動的。對于分析的歷史哲學來說，重要得多的問題已經(jīng)不再是對歷史本身的探討和解釋，而是對歷史學的探討和解釋。當時，在哲學應該成為科學的科學這一總的潮流影響之下，歷史哲學也走上了力求成為歷史科學的科學這條道路。分析的歷史哲學提出的要求是，應該從哲學的角度來考察歷史知識的性質(zhì)，或者說對歷史知識進行一番哲學的批判。1907年，德國歷史學家齊美爾(Georg Simmel，1858—1918)提出了康德式的問題:歷史科學是怎樣成為可能的?對這個問題的答案構(gòu)成了20世紀以來歷史哲學文獻的主體，包括像是卡西爾的《近代哲學與科學的認識問題》，亨佩爾(Carl Hempel，1905—1997)的《歷史學中普遍規(guī)律的作用》以及諸如德雷（W. Dray，1921—2009）的《歷史學中的規(guī)律與解釋》，加德納（P.Gardiner，1922—1997）的《歷史解釋的性質(zhì)》，伯林（I.Berlin，1909—1997）的《歷史的不可避免性》之類層出不窮的論著，其內(nèi)容實質(zhì)可以說都是環(huán)繞著這一中心問題而展開的。1874年，英國唯心派布萊德雷(F.H.Bradley，1846—1924)《批判歷史學的前提假設》一書的問世，通常被認為是現(xiàn)代分析歷史哲學的開端。書中討論了歷史客觀性的可能性問題，作者既反對當時實證主義的客觀主義，也反對當時圖賓根學派和歷史主義派的懷疑主義。此后，歷史科學與自然科學的異同問題，就成為歷史哲學家們所討論的一個熱門。有趣的是，當時在英、法兩國，實證主義的史學理論正在流行，極力要把歷史學納入自然科學的方向和軌道，而在德國情形卻相反，開始掀起了反實證主義的思潮。在德國，狄爾泰于1883年在他的《精神科學引論》中區(qū)別了歷史科學與自然科學兩種研究方法的不同。這一提法被德國歷史學家梅涅克(Friedrich Meinecke，1862—1954)和德國的新康德主義哲學家、弗賴堡學派的文德爾班(WilhelmWindelband，1848—1915)和李凱爾特(Heinrich Rickert，1863—1936)所吸收并做了新的發(fā)揮。他們都嚴格區(qū)分了歷史學和自然科學之不同，強調(diào)其不同就在于歷史學是對只出現(xiàn)一次的獨一無二的現(xiàn)象的理解，因而人們也就不可能總結(jié)其普遍的規(guī)律。他們都強調(diào)直覺在認識中的重要作用，并把歷史理解說成是主觀的東西。狄爾泰標榜歷史主義(或歷史的相對主義)，以“體驗”(Erlebnis)這一概念作為理解歷史的關鍵，即歷史是要從內(nèi)部加以認識的。李凱爾特則提出，成其為科學規(guī)律的東西必須是反復出現(xiàn)的，而歷史事件卻是不可能重演的。(然則，是不是歷史事件并不重演，就不可能從其中抽出某種模型或規(guī)律來呢?后來湯因比的工作所蘊含的回答則是，歷史事件雖然僅只出現(xiàn)一次，然而它所采取的形態(tài)卻是重復出現(xiàn)的，所以歷史形態(tài)學的研究就是可能的，而且是理所當然的。)李凱爾特又提出，歷史認識與自然科學知識的不同還在于:歷史認識之中必然包括有不可離棄的價值體系在內(nèi)，而這對自然科學則是完全不需要的。新康德主義派這種強調(diào)歷史的獨特性及其與先天價值的關系的論點，受到了許多人的責難，被認為是絕對地割裂了歷史和自然。
繼狄爾泰之后，新黑格爾派的克羅齊和柯林武德(R.G. Collingwood，1889—1943)都繼續(xù)致力于論證歷史科學與自然科學之不同。他們認為歷史科學是一門特殊的科學，它提供的是有關個體的知識，而不是一般的或普遍性的知識。自然科學之研究自然界是從自然界的外部來加以考慮的，而歷史科學之研究人類的經(jīng)驗和思想則必須從人的內(nèi)心加以考慮。兩者不僅方法不同，而且其所要證實的假說，性質(zhì)也根本不同。人類歷史乃是精神的歷程;人類的每一樁活動都滲透著人們的思想(動機、意圖、目的、計劃)，而不同于自然界的變化可以歸之于單純的自然因果律(另有的歷史哲學家，如奧克肖特[Michael Oakeshott，1901—1990]，甚至認為歷史學中并不需要有任何因果律)。因而不同于自然科學的是，歷史學必須對于這些過去的思想進行再思想(或反思)，否則我們就不可能理解歷史。由此推論，則過去的歷史之為人們所理解，就僅僅有賴于歷史學家使之為人們所理解。他們指責此前的歷史學家們大都缺乏對歷史學的這種認識，缺乏這種對歷史的反思的洗禮。他們的主張實際上是把如何可能理解歷史放在歷史哲學的中心地位。因此，他們的出發(fā)點就并不是客觀規(guī)律而是主觀認識。歷史學家所關心的并不是通常意義上的事實，而僅僅是具有思想的行為。克羅齊認為歷史知識是思想(或心靈結(jié)構(gòu))的產(chǎn)物，是對過去時代的活思想，所以一切歷史就都是當代史，也就是說它只存在于歷史學家對它的思想認識之中。他的一個著名公式是:抽象的哲學就是方法論，而具體的哲學就是歷史學?？铝治涞陆邮芰司S科、黑格爾和克羅齊歷史理論的影響，并做出了進一步的創(chuàng)新和發(fā)揮，公開號召一場史學革命。他的基本論點是:歷史就是思想史，是人們思想活動的歷史，所以歷史學的任務就是要重演過去的思想，但那并不是簡單的重演，而是把過去的思想囊括在(或者應該囊括在)現(xiàn)在的歷史學家的活思想之中。凡是讀克羅齊和柯林武德兩人歷史哲學著作的人，一定免不了對他們論證歷史和思想的同一性時的那種強烈動人的力量感受到一種非常深刻的印象，但同時卻也一定免不了對他們之處理歷史與思想的統(tǒng)一性時的那種絕對化的僵硬態(tài)度會有一種不可救藥之感。確實，他們在論證歷史的本質(zhì)即思想時，有其深刻的創(chuàng)見，但歷史與思想的同一性究竟并不是、也不能等同于歷史和思想的統(tǒng)一性。歷史的背后總有思想在支配，兩者是統(tǒng)一的;但思想并不就等于全部的歷史，兩者并不是同一回事。由于肯定了在人類歷史的鎖鏈中，人類主觀的意圖和努力乃是其中最本質(zhì)的一環(huán)，所以不少分析派的歷史哲學家就由此徑直走向了根本就不承認歷史有客觀規(guī)律的地步，從而也就不承認歷史的發(fā)展和演變是可以預見的。有的人還主張，歷史思維的性質(zhì)更接近于法理思維(即法官判案的那種思維)而非科學思維。分析派的一般傾向大都認為歷史研究并不是科學，至少不是自然科學那種意義上的科學，而只是對于歷史文獻及其結(jié)構(gòu)的意義與認識的研究。波普爾在他的《科學研究的邏輯》一書中譴責了一切思辨的歷史理論，說它們只能是偽科學;在他的《歷史主義的貧困》一書中又論證說，人類知識的進步是不可能預言的，而歷史的行程又在極大程度上受到知識進步的左右，故而歷史行程就是不可能預言的，也就是說歷史的進程并無客觀規(guī)律可尋——歷史是不能預見的，未來是不能預知的。波普爾又指責思辨的歷史哲學所依據(jù)的并不是真正嚴謹?shù)目茖W推理，因為思辨的歷史哲學沒有能滿足為嚴謹?shù)目茖W推論所必須具備的兩個條件，即(一)概念上的科學確定性，和(二)觀察上的可驗證性。按照他這種說法，要想構(gòu)造任何歷史理論或歷史哲學都成為不可能的事，歷史學只是、也只能是知識在人們?nèi)粘Ｉ钪械囊环N實際運用罷了。波普爾研究歷史解說的性質(zhì)，一定程度上反映了英語國家分析派的特色。而大陸的當代歷史哲學家們則帶有較濃厚的生命哲學的傳統(tǒng)色彩，然而，雙方的結(jié)論卻往往有殊途同歸的地方。雷蒙·阿隆(Raymond Aron，1905—1983)的歷史哲學探討了歷史的客觀性，梅洛龐蒂(Maurice MerleauPonty，1908—1961)則強調(diào)歷史的主觀性，認為歷史從根本上說乃是人類主觀的產(chǎn)物，并不具有客觀性，因此也就并不存在什么歷史的客觀規(guī)律性。維特根斯坦(LudwigWittgenstein，1889—1951)在當代分析哲學領域享有極高的聲譽，在歷史哲學方面也有其影響。他的若干追隨者們在歷史哲學領域幾乎都不同意人類的行為和事跡之中有任何因果關系可尋。P.文茨（Peter Winch,1926—1997）更進一步發(fā)揮了維特根斯坦的論點，以為人類行為之有無意義并不取決于研究者，而是取決于行為者對意義的理解。另一個當代分析派的大師羅素(B.Russell，1872—1970)，他本人就對歷史很感興趣，但他有關歷史學的專著，如早年的《自由與組織》、晚年的《論歷史》，都幾乎把歷史說成是人們思想的隨心所欲的產(chǎn)品。當代還有人(如丹圖[Arthur Danto,1924—2013])以為人們對同一件史實的理解，既可以是思辨的，又可以是分析的;兩者并行而不悖，并且可以同等地是真的。又有人(如謝諾波爾)以為歷史的動因包括意識的力量與無意識的力量兩者在內(nèi)。當代有關歷史學知識論的理論是如此之紛紜繁多，這里沒有必要一一加以列舉。總的說來，分析派的辦法是從歷史規(guī)律轉(zhuǎn)而研究歷史認識的性質(zhì)和可能性，把它化歸于科學哲學的認識論之下而重新考察思辨歷史哲學的前提和假設。這個工作如果做得正確，當然不失為一項具有科學價值的工作。但是他們進行這個工作的時候，卻擺脫不了自己狹隘的哲學觀點的束縛;其結(jié)果是犯了一場“演丹麥王子而沒有哈姆雷特”的錯誤，所謂的歷史哲學竟致把歷史本身（這本來是歷史哲學的最重要的對象和前提)輕而易舉地一筆勾銷了。20世紀以來，由于分析學派在西方(尤其是在英、美)哲學界幾乎占有壓倒的優(yōu)勢，從而影響到西方歷史哲學，使它也日益把注意力轉(zhuǎn)移到對歷史學命題的語言意義分析方面來，盡管也不乏某些人(例如湯因比就是其中突出的一個)仍然在努力構(gòu)造其思辨的體系，但普遍的趨勢卻是更著重于對歷史理論的知識論研究。分析派所特別指出并批判思辨的歷史哲學的一大缺陷，是它沒有能認識到歷史的自律性(Autonomy)。這一批判對某些(特別是對實證派)思辨歷史哲學來說，在一定的限度之內(nèi)有其合理性的一面。但是自律性是不是就與客觀必然性彼此排斥而互不相容?對于這個問題，分析派的歷史哲學家迄今為止并沒有做出真正令人滿意的答案，而他們在某些基本論點上似乎還沒有超過康德所做的答案的水平。誠然，一切思辨的歷史哲學，在其企圖根據(jù)純理性的推論而對歷史上的經(jīng)驗世界得出一套邏輯的結(jié)構(gòu)時，總會不可避免地在許多根本之點的論斷上失之于武斷和臆測，從而也就為分析派的攻擊敞開了大門，使分析派理所當然地得以指責他們“不科學”。但是，對于不同的思辨歷史哲學體系，我們應該進行具體分析，尤其是對一些古典的、體大思精的思辨歷史哲學體系，對其中所飽含著的時代合理性以及其中許多洞見的深刻性，絕不是簡單地以“不科學”的名義所能一筆抹殺的。在人類的認識史上，以往一些有價值的思辨歷史哲學體系雖則并沒有、也不可能掌握歷史的真實和全貌，但它們是有貢獻的。它們的貢獻在于它們各得大道之一端，即在某些環(huán)節(jié)或某些方面觸及了歷史科學的某些根本問題。這是沒有一個嚴肅的歷史哲學家所能輕易忽略而不去認真汲取其中的合理成分的。還不用提即使是最極端的分析派也不能不承認的，這些思想理論作為一曲“概念詩”（Begriffsdichtung）對于時代和歷史的發(fā)展所起的巨大的推動和鼓舞的作用。反之，分析派有關歷史哲學的許多論點，嚴格分析起來，是不是就全都那么“科學”呢？把對歷史的理解局限于語言的和邏輯的分析，或者是把歷史的作用力全然歸結(jié)于主觀思想的功能和活動，其結(jié)果就勢必導致完全無視歷史發(fā)展中不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在、客觀價值、客觀的物質(zhì)基礎和物質(zhì)動力。歸根到底，歷史哲學終究是有其不可否定的、不可棄離的客觀對象及其問題的。當然，我們可以而且應該承認，當代的分析學派在語言意義和邏輯概念的分析技術上，確有其細致深入的一面。在許多哲學問題上，包括在歷史哲學上，確實也有真命題與假命題之分，有意義的語句與無意義的語句之分，對一個判斷究竟是可以證實的還是不可以證實的之分。分析的歷史哲學在這些方面以及在許多別的方面確實做出了一定貢獻，對于某些問題的提法的精確度和明晰性都超過了19世紀以前的思辨歷史哲學。然后，對語言意義和邏輯概念的分析研究雖則有助于，但卻終究不是、也不能代替人類對客觀世界（包括歷史在內(nèi)）的知識本身。一種思想方法，無論多么正確，終究不是知識本身，盡管它有助于知識。這一點對于一切知識來說莫不皆然，對于歷史知識或歷史哲學來說也同樣有效。正如同分析哲學的那些分析研究，不管做出了多少進步，并不能取消或者代替哲學問題一樣，分析的歷史哲學也不能取消或者代替歷史哲學本身固有的問題。邏輯分析歸根到底是不能提供、更不能偷換對歷史哲學具體內(nèi)容的答案的。至于分析的歷史哲學，其前途如何，這個問題固然將取決于整個分析哲學的前途如何；但在更大程度上則將取決于歷史哲學中的合理成分，并在揚棄和批判其中不合理的成分的同時，怎樣在自己的科學實踐中確立它自己的科學的尊嚴。歷史哲學并不是歷史科學，它只能是對歷史科學的哲學批判。這個哲學批判的工作怎樣進行和進行得如何，都將隨著歷史科學本身的科學自覺而轉(zhuǎn)移。（轉(zhuǎn)載自《從思辨到分析》，北京大學出版社，2020年7月。原載《世界歷史》1986年第1期。本文是為一次介紹性的講話所準備的發(fā)言提綱）地址：南昌市東湖區(qū)一經(jīng)路6號（陽明路與一經(jīng)路交匯處近） 公交：2、7、8、12、22、209、224、245、地鐵2號線陽明公園站2號出口 停車：一經(jīng)路停車點、省院大院
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