哲學(xué)的兩種終結(jié)

文｜斯拉沃熱·齊澤克

（2021年9月15日）

譯｜藍(lán)江

從康德開始，哲學(xué)的終結(jié)這一話題主導(dǎo)了歐洲哲學(xué)?？档掳阉呐蟹椒ㄖ付槲磥碚軐W(xué)（形而上學(xué)）的序言；費(fèi)希特談?wù)摰氖?“科學(xué)的學(xué)說”（Wissenschaftslehre），而不是哲學(xué)；黑格爾認(rèn)為他的體系不再只是philo-sophy（對(duì)智慧的熱愛），而是知識(shí)本身；馬克思把哲學(xué)與對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的研究相對(duì)立。今天，我們不僅生活在一個(gè)宣稱哲學(xué)終結(jié)的時(shí)代，我們還生活在一個(gè)哲學(xué)雙重終結(jié)的時(shí)代。“大腦連線”（wired brain）的前景是人類思維自然化的一種終結(jié)點(diǎn)：當(dāng)我們的思維過程可以直接與數(shù)字機(jī)器互動(dòng)時(shí)，它實(shí)際上成為了現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)對(duì)象，它不再是與外部現(xiàn)實(shí)相對(duì)的“我們”的內(nèi)在思維。

一、科學(xué)中的哲學(xué)終結(jié)

從康德開始，哲學(xué)的終結(jié)這一話題主導(dǎo)了歐洲哲學(xué)。康德把他的批判方法指定為未來哲學(xué)（形而上學(xué)）的序言；費(fèi)希特談?wù)摰氖恰翱茖W(xué)的學(xué)說”（Wissenschaftslehre），而不是哲學(xué)；黑格爾認(rèn)為他的體系不再只是philo-sophy（對(duì)智慧的熱愛），而是知識(shí)本身；馬克思把哲學(xué)與對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的研究相對(duì)立。直到海德格爾，其座右銘是“哲學(xué)的終結(jié)和思考的任務(wù)”。我的第一個(gè)論點(diǎn)是，這一事實(shí)中存在著深刻的悖論。只有隨著康德的革命，隨著他的先驗(yàn)概念，哲學(xué)才走向自身。歸根結(jié)底，哲學(xué)本身難道不是從康德開始，從他的先驗(yàn)性轉(zhuǎn)向開始？難道以前的整個(gè)哲學(xué)不能被正確地理解——哲學(xué)并非對(duì)“整個(gè)宇宙”、對(duì)諸多存在者的整體的簡(jiǎn)單描述，而是描述了一個(gè)范圍，在這個(gè)范圍里，實(shí)體向有限的人展現(xiàn)了自己——只有從康德開辟的立場(chǎng)出發(fā)，才能“不合時(shí)宜地”理解這一點(diǎn)嗎？難道不是康德也開辟了一個(gè)領(lǐng)域，使海德格爾自己能夠把Dasein的概念表述為存在者出現(xiàn)在一個(gè)歷史上既定的/注定的意義范圍內(nèi)？(我很清楚，海德格爾永遠(yuǎn)不會(huì)接受用“先驗(yàn)”這個(gè)詞來形容他的方法，因?yàn)椤跋闰?yàn)”對(duì)他來說是被現(xiàn)代主體性的概念打上了不可還原的烙印。盡管如此，我還是保留了這個(gè)詞，因?yàn)槲艺J(rèn)為它仍然是表示實(shí)體在其中出現(xiàn)給我們的地平線這一概念的最合適的詞）。

當(dāng)然，對(duì)于哲學(xué)已經(jīng)結(jié)束的說法，有許多反應(yīng)：我們?cè)谶^去幾十年中試圖恢復(fù)前康德的形而上學(xué)本體論。德勒茲思想的地位已經(jīng)很模糊了：雖然德里達(dá)是最終的歷史主義解構(gòu)主義者，但德勒茲在他的偉大作品中（從《差異與重復(fù)》開始）難道沒有展現(xiàn)一種現(xiàn)實(shí)的整體觀？巴迪歐的“世界的邏輯”難道不是所有可能的現(xiàn)實(shí)性的先天性——在與我的談話中，他把他的“世界的邏輯”描述為他的自然的辯證法？然后是昆廷·梅亞蘇和 “物導(dǎo)向的本體論”（object-oriented-ontology），其新的“萬物理論”（格雷厄姆·哈曼）將人類設(shè)想為對(duì)象之一。雖然在我看來，哈曼只是展現(xiàn)了另一種現(xiàn)實(shí)的先驗(yàn)視野，但這肯定不是他的意圖。與這些對(duì)本體論的回歸相比，我認(rèn)為在海德格爾之后，這樣的思考就不再可能了。

現(xiàn)實(shí)與其先驗(yàn)視野之間的鴻溝涉及到現(xiàn)實(shí)如何向我們顯現(xiàn)的普遍結(jié)構(gòu)：我們必須滿足哪些條件才能感知到某些東西是真正存在的？這樣，我們就可以避免這樣的責(zé)難，即哲學(xué)是一種不以科學(xué)研究為基礎(chǔ)的不合法的宇宙觀：先驗(yàn)思想并不思辨所有的實(shí)在，思辨實(shí)在本身到底是怎樣的，它只是關(guān)注我們?cè)趯?shí)際生活中如何接受某物為真實(shí)的存在?！跋闰?yàn)”是哲學(xué)家對(duì)這種界定現(xiàn)實(shí)定位的框架的專業(yè)術(shù)語；例如，先驗(yàn)方法使我們意識(shí)到，對(duì)科學(xué)自然主義者來說，只有受自然規(guī)律調(diào)節(jié)的時(shí)空物質(zhì)現(xiàn)象才是真實(shí)存在的，而對(duì)前現(xiàn)代傳統(tǒng)主義者來說，精神和意義也是現(xiàn)實(shí)的一部分，而不僅僅是我們?nèi)祟惖耐渡?。另一方面，本體論方法關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)本身，在其出現(xiàn)和展現(xiàn)中。宇宙是如何形成的？它是否有一個(gè)開始和一個(gè)結(jié)束？我們?cè)谄渲械匚蝗绾危?br>

在康德的先驗(yàn)性革命之前，哲學(xué)是關(guān)于存在者總體性的觀點(diǎn)：所有的實(shí)在是如何構(gòu)成的，是否有一個(gè)最高的存在，人類在其中的地位是什么？一般認(rèn)為，泰勒斯是第一位哲學(xué)家，他的答案是：水是萬物的實(shí)質(zhì)。(請(qǐng)注意，他說的是水而不是土，這通常是神話式的回答！）正如黑格爾指出的那樣，水作為終極實(shí)質(zhì)不是經(jīng)驗(yàn)式的。正如黑格爾已經(jīng)指出的那樣，作為終極實(shí)質(zhì)的水并不是我們所看到和感覺到的經(jīng)驗(yàn)性的水——最低限度的唯心主義在這里已經(jīng)起作用了。在這里起作用，泰勒斯的水是一個(gè)“觀念性”實(shí)體。這種思路代表了哲學(xué)的開端姿態(tài)：一個(gè)特定的元素代表著萬物。

現(xiàn)代人通常會(huì)批評(píng)說，這種思路非法地躍入了普遍性：在其元物理學(xué)的思辨中，哲學(xué)提出了一種普遍性，而沒有進(jìn)行適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)研究和證明。只有在今天，隨著物理學(xué)中“萬物理論”的出現(xiàn)，我們才逐漸接近對(duì)“大”問題的嚴(yán)肅科學(xué)回答，而這意味著哲學(xué)的終結(jié)。在過去的幾十年里，實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的技術(shù)進(jìn)步開辟了一個(gè)新的領(lǐng)域，在經(jīng)典的科學(xué)宇宙中是不可想象的，那就是“實(shí)驗(yàn)形而上學(xué)”?！耙郧氨徽J(rèn)為只屬于哲學(xué)辯論的問題已經(jīng)被帶入了經(jīng)驗(yàn)調(diào)查的軌道”。迄今為止，“心理實(shí)驗(yàn)”的問題正逐漸成為現(xiàn)實(shí)中實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)的問題——這里的典范是著名的愛因斯坦-羅森-波多爾斯基雙分裂實(shí)驗(yàn)，最初只是想象，然后由阿蘭·阿斯佩克特（Alain Aspect）實(shí)際執(zhí)行。所檢測(cè)的“形而上學(xué)”命題是偶然性的本體論地位、因果性的定位條件、獨(dú)立于我們觀察的現(xiàn)實(shí)的地位，等等。這就是為什么斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）在他的《大設(shè)計(jì)》（The Grand Design）一開始就勝利地宣稱“哲學(xué)已死”。隨著量子物理學(xué)和宇宙學(xué)的最新進(jìn)展，所謂的實(shí)驗(yàn)形而上學(xué)達(dá)到了頂點(diǎn)：關(guān)于宇宙起源等的形而上學(xué)問題，直到現(xiàn)在還是哲學(xué)思辨的話題，現(xiàn)在可以通過實(shí)驗(yàn)科學(xué)來回答，從而讓其得到經(jīng)驗(yàn)上的檢驗(yàn)……

當(dāng)然，若我們仔細(xì)看一下，就會(huì)很快發(fā)現(xiàn)，我們還沒有完全達(dá)到其終結(jié)——幾乎終結(jié)，但還沒有終結(jié)。此外，對(duì)于霍金本人來說，拒絕這些說法是很容易的，并證明哲學(xué)仍然十分重要（更不用說他自己的書根本不是科學(xué)，而是其富有爭(zhēng)議地對(duì)流行觀點(diǎn)的一般性概括）?；艚鹪诼暦Q哲學(xué)已死的地方，僅僅2頁之后，他將自己的方法描述為“依賴模型依賴的實(shí)在論”（model-dependentrealism），其基礎(chǔ)是“我們的大腦通過建立一個(gè)世界模型來解釋來自我們感覺器官的輸入。當(dāng)這樣的模型成功地解釋事件時(shí)，我們傾向于將現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)歸于它……”；然而，“如果兩個(gè)模型（或理論）準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)相同的事件，不能說一個(gè)比另一個(gè)更真實(shí)；相反，我們可以自由地使用哪個(gè)模型最方便……”。如果有一個(gè)哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論）立場(chǎng)，這就是一個(gè)立場(chǎng)（一個(gè)相當(dāng)庸俗的立場(chǎng)）。更不用說，進(jìn)一步的事實(shí)是，這種“依賴模型依賴的實(shí)在論”根本無法完成霍金分配給它的人物，即為解釋眾所周知的量子物理學(xué)悖論提供認(rèn)識(shí)論框架，它們與我們的常識(shí)本體論不相容。然而，無論這些特征多么富有爭(zhēng)議，人們應(yīng)該承認(rèn)，量子物理學(xué)和宇宙學(xué)確實(shí)有哲學(xué)意義，它們確實(shí)向哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。

在這里，我們應(yīng)該絕對(duì)清楚：這些說法盡管不完美，但在某種意義上是簡(jiǎn)單的、相當(dāng)明顯的真實(shí)，所以我們應(yīng)該放棄所有蒙昧主義或精神主義的提法，即逃避科學(xué)的一些神秘的維度。那么我們是否應(yīng)該簡(jiǎn)單地認(rèn)可這種前景而放棄哲學(xué)？在哲學(xué)中，人類抵抗徹底的科學(xué)式的自我對(duì)象化的主要形式是是新康德主義的先驗(yàn)哲學(xué)（今天其典范的例子是哈貝馬斯）：我們作為自由和責(zé)任的行為人的自我感知，不僅是一種必要的幻覺，而且是每一種科學(xué)知識(shí)的先天性的先驗(yàn)性的。對(duì)于哈貝馬斯來說：

試圖從第三人稱的、客觀的角度來研究第一人稱的主觀經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)，使理論家陷入一種操行性悖論之中，因?yàn)榭陀^化的前提是參與到一個(gè)主體間建立的語言實(shí)踐系統(tǒng)之中，而這個(gè)系統(tǒng)的規(guī)范性的價(jià)值制約著科學(xué)家的認(rèn)知活動(dòng)[4]。

哈貝馬斯把這個(gè)合理而實(shí)際的主體間領(lǐng)域描述為“客觀心靈”的維度，這個(gè)維度不能從規(guī)范性的現(xiàn)象學(xué)維度來理解，它排除了用比系統(tǒng)本身更簡(jiǎn)化的實(shí)體或過程來解釋其運(yùn)作或產(chǎn)生的全部努力。(拉康對(duì)這種“客觀心靈”的說法是，這種“客觀心靈”不能化約為的原初實(shí)在的“實(shí)在界”，以及我們自我經(jīng)驗(yàn)的“想象界”，它就是“大他者”）。) 無論是對(duì)參與者的現(xiàn)象學(xué)（想象界）還是神經(jīng)生物學(xué)（實(shí)在界）分析，都不能作為這種社會(huì)“客觀心靈”的構(gòu)成條件。

二、先驗(yàn)歷史中的哲學(xué)的終結(jié)

盡管哈貝馬斯和海德格爾是哲學(xué)上的針鋒相對(duì)，但他們都有共同的基本的先驗(yàn)方法，這種方法對(duì)科學(xué)自然主義構(gòu)成了限制?？梢哉f，海德格爾通過激進(jìn)的先驗(yàn)方法把哲學(xué)帶向了它的終結(jié)：他嚴(yán)格區(qū)分了實(shí)在（實(shí)體）和實(shí)在表象的范圍——他把兩者之間的差距稱為“存在論的差異”。例如，實(shí)在，在我們這些現(xiàn)代人看來，與前現(xiàn)代的人有著云泥之別，在前現(xiàn)代的人看來，實(shí)在充滿了精神內(nèi)涵，并擁有著更深刻的意義——在現(xiàn)代科學(xué)中，沒有為這個(gè)精神層面留出任何位置，“實(shí)在”只是科學(xué)可以測(cè)量和量化的東西。

在我年輕的時(shí)候，我記得高中時(shí)使用的一本教條主義的馬克思主義哲學(xué)教材，這本教材把海德格爾說成是“不可知論的現(xiàn)象學(xué)家”——雖然這種說法很愚蠢，但卻是事實(shí)。海德格爾是“現(xiàn)象學(xué)家”，因?yàn)樗慕K極視野是實(shí)體的先驗(yàn)?zāi)Ｊ?。他是“不可知論者”，因?yàn)樗雎粤嗽谀撤N存在者在先驗(yàn)所解蔽的表象之前或之外的實(shí)在的位置。簡(jiǎn)而言之，海德格爾的真正問題不是存在，而是本體在存在的視野之外的地位。(這就是為什么說一些物導(dǎo)向的本體論的擁護(hù)者正確地將“本體論”（ontology）替換為“物體論”（onticology）。)這就是為什么，當(dāng)海德格爾談?wù)撋系蹠r(shí)，他把自己限制在神性如何在我們?nèi)祟惿砩铣霈F(xiàn)，在不同時(shí)期如何解蔽存在。在這個(gè)意義上，海德格爾顯然對(duì)“哲學(xué)之神”，即抽象的自因（causa sui）概念的興起而感到隱含。

這是哲學(xué)之神的正確名稱。人既不能向這個(gè)神祈禱，也不能向這個(gè)神獻(xiàn)祭。在自因（causa sui）面前，人既不能敬畏地跪下，也不能在這個(gè)神面前演奏音樂和跳舞。

同樣，這里的問題不是哪個(gè)神的形象更真實(shí)，嚴(yán)格來說，是神在不同時(shí)代的顯現(xiàn)。同樣，盡管最近哈貝馬斯對(duì)宗教表達(dá)了新的尊重，但他還是堅(jiān)持要求我們采取不可知論的態(tài)度。這位海德格爾的偉大對(duì)手，堅(jiān)持要求我們對(duì)宗教信仰采取不可知論的態(tài)度。信仰——不可知論者，也就是說，把問題擱置起來，而不是排除上帝的存在。

因此，今天我們不僅生活在一個(gè)宣稱的哲學(xué)終結(jié)的時(shí)代，我們還生活在一個(gè)哲學(xué)雙重終結(jié)的時(shí)代?！按竽X連線”的前景是人類思維自然化的一種終結(jié)點(diǎn)：當(dāng)我們的思維過程可以直接與數(shù)字機(jī)器互動(dòng)時(shí)，它實(shí)際上成為了現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)對(duì)象，它不再是與外部現(xiàn)實(shí)相對(duì)的“我們”的內(nèi)在思維。另一方面，在今天的先驗(yàn)歷史主義下，關(guān)于實(shí)在的“天真”問題恰恰被認(rèn)為是“天真的”，這意味著它們不能提供我們知識(shí)的終極的認(rèn)知框架。例如，?？碌恼胬砀拍羁梢愿爬椋赫胬?非真理不是我們陳述的直接屬性，而是在不同的歷史條件下，不同的話語產(chǎn)生各自特定的真理效應(yīng)，也就是說，它蘊(yùn)含著它自己關(guān)于“真”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：

問題不在于，在屬于科學(xué)性或真理范疇的話語與屬于其他范疇下的話語之間做出區(qū)分，而在于在歷史中看到真理的效果是如何在既非真實(shí)也非虛假的話語中產(chǎn)生的。

科學(xué)以自己的方式定義真理：一個(gè)命題的真理（應(yīng)該以清晰明確、最好是形式化的術(shù)語來表述）是由任何人都可以重復(fù)的實(shí)驗(yàn)程序來確立的。宗教話語的運(yùn)作方式則截然不同：它的“真理”是通過復(fù)雜的修辭方式確立的，這些修辭方式產(chǎn)生了由更高權(quán)威控制的的有意義的世界中的寓居經(jīng)驗(yàn)。因此，如果有人問米歇爾·?？乱粋€(gè)宏大的形而上學(xué)問題，比如“我們有自由意志嗎？”他的回答會(huì)是這樣的：“這個(gè)問題只有在一定的認(rèn)識(shí)型（episteme）中才有意義，它只能在一定的知識(shí)/權(quán)力領(lǐng)域中被提出來，這個(gè)領(lǐng)域決定了它在什么條件下是真的還是假的，而我們最終能做的就是描述這個(gè)認(rèn)識(shí)論?！睂?duì)于福柯來說，這種認(rèn)識(shí)論在德語中被稱為Unhintergehbares，是我們無法觸及的背后的東西。

科學(xué)家可能會(huì)反駁說：好吧，但是歷史人類學(xué)不能指出，在進(jìn)化的過程中，不同形式的認(rèn)識(shí)論是如何從傳統(tǒng)和具體的社會(huì)環(huán)境中產(chǎn)生的嗎？難道馬克思主義沒有對(duì)新的意識(shí)形態(tài)和科學(xué)如何在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)整體中出現(xiàn)提供一個(gè)相當(dāng)有說服力的說明嗎？哈貝馬斯在這里正確地堅(jiān)持認(rèn)為，我們無法走出解釋學(xué)的圈子：對(duì)人類認(rèn)知能力的進(jìn)化解釋已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種認(rèn)識(shí)論方法。因此，結(jié)果是，這里不可避免地出現(xiàn)視差（parallax）：在一些的“天真”的實(shí)在論面前，很明顯，人類是從一個(gè)巨大的是在領(lǐng)域中進(jìn)化出來的；然而，把我們自己納入實(shí)在的圈子永遠(yuǎn)不可能完全關(guān)閉，因?yàn)閷?duì)我們?cè)趯?shí)在中的位置的每一種解釋都已經(jīng)依賴于某種意義的范圍——怎么辦？

海德格爾為先驗(yàn)方法帶來了存在論的轉(zhuǎn)向：作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)本體論的哲學(xué)并不探究現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，它分析的是所有的實(shí)在如何在特定的時(shí)代構(gòu)架中向我們顯現(xiàn)。在今天的技術(shù)科學(xué)時(shí)代，我們認(rèn)為只有能夠成為科學(xué)研究對(duì)象的東西才是“真正存在的”——所有其他實(shí)體都被簡(jiǎn)化為虛幻的主觀經(jīng)驗(yàn)，只是想象的東西，等等。海德格爾的觀點(diǎn)并不是說這樣的觀點(diǎn)比前現(xiàn)代的觀點(diǎn)更“真”或更少，而是說隨著現(xiàn)代性所特有的對(duì)存在的新披露，什么是“真”或 "假"的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了變化——不難理解這種做法的悖論。雖然海德格爾被認(rèn)為是十分獨(dú)特地關(guān)注存在問題的思想家，但他完全沒有考慮我們?cè)凇疤煺妗钡那跋闰?yàn)立場(chǎng)中對(duì)這個(gè)問題的理解：事物如何獨(dú)立于我們與它們的關(guān)系，獨(dú)立于它們?nèi)绾卧谖覀兠媲俺霈F(xiàn)？

然而，這就夠了嗎？如果先驗(yàn)維度是不可復(fù)制的框架或范圍，我們通過它來感知（而且，在嚴(yán)格的康德主義意義上，這個(gè)框架與物性（ontic）創(chuàng)造無關(guān)，而它卻構(gòu)成了實(shí)在），我們?nèi)绾尾拍艹剑ɑ虻陀冢┦窃诘募捌湎闰?yàn)范圍的配對(duì)呢？是否有一個(gè)零度層次，這兩個(gè)維度在這個(gè)零度層次上重疊了？尋找這個(gè)層次是德國(guó)唯心主義的重大課題。費(fèi)希特在絕對(duì)自我（先驗(yàn)自我）的自我定位中找到了這個(gè)層次，而謝林則在主體與對(duì)象、主動(dòng)與被動(dòng)、理性與感性立相一致的理性直觀中找到了它。

在這些嘗試失敗之后，我們的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是，實(shí)在的零度層次及其先驗(yàn)視野不是在兩者的某種綜合中尋找，而是在兩者之間的斷裂中尋找。由于今天科學(xué)實(shí)在論是絕對(duì)主導(dǎo)性的觀點(diǎn)，我們要提出的問題是：先驗(yàn)層次是否能在這些方面得到解釋？先驗(yàn)層次如何在實(shí)在中產(chǎn)生/爆發(fā)？回答不是直接的實(shí)在論的還原，而是另一個(gè)問題：在根本上，需要從我們的實(shí)在概念中地排除（原始地壓制）什么東西？簡(jiǎn)而言之，如果先驗(yàn)層面就是我們的實(shí)在概念的“被壓制的回歸”又當(dāng)如何呢？

三、作為災(zāi)難的人

那么，我們走入了死胡同：我們的哲學(xué)有兩種終結(jié)，一個(gè)是在實(shí)證科學(xué)中古老的形而上學(xué)思辨的領(lǐng)域，另一個(gè)是海德格爾的終結(jié)，他讓先驗(yàn)方法走向了它的激進(jìn)終結(jié)，把哲學(xué)還原為對(duì)歷史“事件”的描述，對(duì)存在的解蔽模式。兩種終結(jié)并不相輔相成，而是相互排斥的，但其中每一個(gè)在內(nèi)在上都是不充分的，這都為另一個(gè)打開了空間：科學(xué)不能封閉循環(huán)，不能把分析對(duì)象時(shí)的方法，直接用來奠基對(duì)象上，只有先驗(yàn)哲學(xué)才能做到這一點(diǎn)；先驗(yàn)哲學(xué)僅限于描述存在的各種不同的解蔽，不得不忽略物本體問題（在實(shí)在向我們顯現(xiàn)的范圍之外，實(shí)體是什么樣的），而科學(xué)用它關(guān)于事物本質(zhì)的主張?zhí)钛a(bǔ)了這個(gè)空白。這種視差是我們思維的終極立場(chǎng)嗎？或者說，我們能不能超越這個(gè)立場(chǎng)？

盡管海德格爾是終極先驗(yàn)性的哲學(xué)家，但他也有一些神秘的段落涉足了這個(gè)前先驗(yàn)性的領(lǐng)域。在闡述這個(gè)比真理的維度更古老的無蔽（lethe）的概念時(shí)，海德格爾強(qiáng)調(diào)人如何“步入真理的本質(zhì)上的無蔽”，是“在人諸多存在者之中的位置的逸出（Ver-rueckung）的意義上，實(shí)現(xiàn)人的存在的轉(zhuǎn)變?！碑?dāng)然，海德格爾所指的“逸出”并不是一種心理學(xué)或臨床上的瘋癲：它預(yù)示著一種更為激進(jìn)的、更準(zhǔn)確的本體論上的逸出，當(dāng)宇宙本身的基礎(chǔ)在某種程度上“失序”（out of joint），脫離了正常軌道。這里最關(guān)鍵的是，要記住，海德格爾是在細(xì)讀謝林的《論人類自由的本質(zhì)》時(shí)寫下這幾句話的，這篇文章恰恰是在一種本體論的瘋狂中看到了邪惡的起源，人在諸多存在者中的位置（他的自我中心）的“逸出”中才產(chǎn)生了邪惡，邪惡是從“前人類本質(zhì)”過渡到我們的象征世界的必要中間步驟（“消失的中介”）?！叭?，在本質(zhì)上，是一個(gè)災(zāi)難——一個(gè)使他遠(yuǎn)離真正本質(zhì)的反轉(zhuǎn)。人是諸存在物中唯一的災(zāi)難"。

然而，在這個(gè)在某種意義上決定了一切的關(guān)鍵點(diǎn)上，我認(rèn)為我們應(yīng)該將海德格爾的表述——“它在諸多存在者中位置的逸出”——向前更推進(jìn)一步，海德格爾本人的一些其他說法已經(jīng)暗含了這一步。海德格爾通過所引用的說法，所要達(dá)到的目的似乎已經(jīng)一目了然：人作為此在（Da-Sein，存在的“在那里存在”，存在解蔽的位置）是一個(gè)不可化約地扎根于他的身體的實(shí)體之中（我在這里使用陽性的形式，因?yàn)楹５赂駹柧褪沁@樣用的）。我們略夸張一點(diǎn)說，海德格爾的“沒有在那里存在的存在，就是解蔽的位置”，這是他改寫的黑格爾“我們不僅應(yīng)該將絕對(duì)理解為實(shí)體，也要理解為主體”的版本。然而，如果整個(gè)實(shí)體領(lǐng)域的解蔽根植于某個(gè)單一的實(shí)體，那么就會(huì)發(fā)生一些“錯(cuò)亂”：一個(gè)特定的實(shí)體是所有實(shí)體出現(xiàn)、獲得它們的存在的唯一位置——因此，可疑不近人情地說，如果你殺了一個(gè)人，你也同時(shí)“殺死了存在”……在存在的澄明和某個(gè)特定實(shí)體之間的回路，給諸存在物的秩序帶來了災(zāi)難性的逸出。因?yàn)槿嗽谒纳眢w里，不能從外面看待實(shí)體，對(duì)存在的所有的解蔽，所有的澄清，都必須建立在非真實(shí)（遮蔽）的基礎(chǔ)上。因此，與此在相關(guān)的逸出的終極原因在于這樣一個(gè)事實(shí)，即此在，在根本上是具身化的，而且，在他生命的最后階段，海德格爾承認(rèn)，對(duì)于哲學(xué)來說，“身體現(xiàn)象是最困難的問題”。

人的身體不是動(dòng)物性的東西。到目前位置，形而上學(xué)還沒有觸及與身體相關(guān)聯(lián)的問題。

我們可以大膽地假設(shè)，正是精神分析理論第一個(gè)觸及這個(gè)關(guān)鍵問題：難道弗洛伊德主義的，由力比多支撐著的、圍繞性欲組織的情欲化身體不正是非動(dòng)物性的、非生物性的身體嗎？難道精神分析的特有對(duì)象不正是這個(gè)（非動(dòng)物性）的身體嗎？當(dāng)海德格爾在《措利孔講座》（Zollikoner Seminare）中把弗洛伊德作為一個(gè)因果決定論者而加以否定時(shí)，它完全忽略了這個(gè)層面：

他假設(shè)，對(duì)于意識(shí)的人類現(xiàn)象來說，可以認(rèn)為它們沒有裂痕，即具有因果關(guān)系的連續(xù)性。由于“在意識(shí)中”沒有這樣的聯(lián)系，所以他不得不發(fā)明一種“無意識(shí)”，其中必須有無裂痕的因果聯(lián)系。

這種解釋似乎是正確的：弗洛伊德不是試圖在我們的意識(shí)看來是混亂和偶然的一系列精神事實(shí)（口誤、夢(mèng)境、臨床癥狀）中發(fā)現(xiàn)一種因果秩序，并以這種方式來封閉我們心理的因果聯(lián)系的鏈條嗎？然而，海德格爾完全忽略了弗洛伊德的“無意識(shí)”是以他者的創(chuàng)傷性遭遇為基礎(chǔ)的，他者的侵入恰恰打破、中斷了因果聯(lián)系的連續(xù)性：我們?cè)凇盁o意識(shí)”中得到的不是完整的、連續(xù)的因果聯(lián)系，而是創(chuàng)傷性中斷的反應(yīng)、余震。弗洛伊德所說的“癥候”是面對(duì)創(chuàng)傷性閹割的方式，而“幻想”是注定要掩蓋這種閹割的形式。這就是為什么對(duì)海德格爾來說，一個(gè)有限的人先驗(yàn)地不能達(dá)到佛教式的啟迪（涅槃）的內(nèi)在和平。一個(gè)世界是在本體論災(zāi)難的背景下向我們揭示出來的?！叭耸侵T存在者中唯一的災(zāi)難”。

但是，在這里，我們必須再冒一次險(xiǎn)：如果人類是唯一的災(zāi)難，這是否意味著，在人類到來之前，沒有災(zāi)難，自然界是一個(gè)平衡的秩序，只是因人類的傲慢破壞了？(我所說的災(zāi)難不是指像小行星撞擊地球這樣的物性災(zāi)難，而是指整個(gè)生命形式網(wǎng)絡(luò)的更為激進(jìn)的逸出。) 問題是，如果人類是“諸存在者之中”唯一的災(zāi)難，如果諸存在者只向作為人類的我們揭示出來，那么圍繞著人類的非災(zāi)難性存在者的空間，從本體論上看，就是建立在人的崛起的災(zāi)難之上。

四、超越先驗(yàn)性

現(xiàn)在我們面臨的關(guān)鍵問題是：人作為諸存在者中的唯一的災(zāi)難，他是一個(gè)例外，所以如果我們假設(shè)一個(gè)不可能的視角，即從安全距離看宇宙，我們看到諸存在者的普遍結(jié)構(gòu)沒有被災(zāi)難所擾亂（因?yàn)槿酥皇菑乃约旱牧?chǎng)來看是災(zāi)難，作為一個(gè)例外，為他接觸諸存在者奠定了基礎(chǔ)）？在這種情況下，我們又回到了康德的立場(chǎng)：實(shí)在“本身”，在實(shí)在面對(duì)我們的表象的澄清之外，實(shí)在是不可知的，我們只能以海德格爾自己的方式來思辨，當(dāng)他帶有這樣一種觀念，即在自然的存在中存在著某種本體論上的艱難?；蛘弋?dāng)我們認(rèn)真對(duì)待海德格爾的思辨，難道說災(zāi)難不僅是人的災(zāi)難，而且也是自然本身的災(zāi)難，而在作為言說者的人身上，這種災(zāi)難只能通過言辭來奠基實(shí)在本身？（量子物理學(xué)提供了它自己災(zāi)難版本，這種災(zāi)難奠基了實(shí)在：對(duì)稱被打破，虛空量子振蕩的干擾；神智學(xué)思辨則提供了另一個(gè)災(zāi)難版本：神性本身的自我分裂或墮落產(chǎn)生了我們的世界）。

在與一位神學(xué)學(xué)生的辯論中，理查德·德沃金（Richard Dawkins）說，當(dāng)神學(xué)系從事一種宗教的歷史起源及其發(fā)展的研究時(shí)，他認(rèn)真對(duì)待他們所做的事情——我們?cè)谶@里得到了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的人類學(xué)研究——但他并不認(rèn)真對(duì)待。例如，當(dāng)神學(xué)家爭(zhēng)論基督教儀式中圣餐變體的確切本質(zhì)時(shí)（根據(jù)羅馬天主教和東正教的教義，圣餐元素在被祝圣時(shí)成為基督的身體和血液，而只保持面包和酒的外觀，這是一種神奇的變化）。相反，我認(rèn)為這種辯論也應(yīng)該被極其認(rèn)真地對(duì)待，而不是淪為單純的隱喻——它們不僅允許我們看到了最基本的神學(xué)的本體論前提，還可以用來重新審視一些馬克思主義的概念。弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）曾十分正確地指出，命定（predestination）是馬克思主義最有趣的神學(xué)概念：命定表明了回溯性的因果關(guān)系，這種回溯性因果關(guān)系是概括了的辯證歷史發(fā)展的特征。同樣，我們不應(yīng)該驚奇于?？斯卮髱煟∕eister Eckhart）、雅各布·玻姆（JacobBoehme）或謝林的神學(xué)思辨曾探索過元-先驗(yàn)（辯證唯物主義）路徑的蹤跡。

如果我們贊同這種選擇，那么我們就勢(shì)必得出一個(gè)結(jié)論：“客觀實(shí)在”的每一個(gè)形象或結(jié)構(gòu)，它本身的方式，“都不依賴于我們”，那只是向我們揭示存在的方式之一，因此，在某種意義上，它已經(jīng)是“人類中心主義”，它根植于（同時(shí)也讓其發(fā)生混亂）造就我們的災(zāi)難。如何接近實(shí)在“自身”的主要代表是相對(duì)論和量子物理學(xué)的公式——這是復(fù)雜的實(shí)驗(yàn)和智力工作的結(jié)果，在我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)中沒有任何對(duì)應(yīng)的東西……我們與“不依賴于我們”的實(shí)在界的唯一“接觸”是我們與它的分離，是徹底的逸出，即海德格爾所說的災(zāi)難。矛盾的是，將我們與實(shí)在“本身”結(jié)合起來的，正是我們體驗(yàn)到的與實(shí)在之間的分離（基督教也是如此，體驗(yàn)與神合一的唯一途徑是認(rèn)同在十字架上受難的基督，也就是認(rèn)同神與自身分離）。而這種將分離本身體驗(yàn)為統(tǒng)一的舉動(dòng)是黑格爾辯證法的基本特征——這就是為什么我們認(rèn)為在海德格爾思想之外的空間就是超越了先驗(yàn)性空間，而黑格爾思想就屬于這個(gè)空間。這也是一個(gè)不能簡(jiǎn)化為科學(xué)的思想空間——下面引文就是海德格爾自己對(duì)這個(gè)模糊不清的點(diǎn)的模糊的描述：

我經(jīng)常問自己——長(zhǎng)期以來這一直是我的一個(gè)基本問題——如果沒有人的話，自然會(huì)是什么樣子——難道它不能通過人產(chǎn)生共鳴，以達(dá)到自己最強(qiáng)大的力量。

請(qǐng)注意，這段話是海德格爾1929-30年關(guān)于《形而上學(xué)的基本概念》的講座之后寫的，他在那里也曾提出了一個(gè)謝林主義的假說，即也許動(dòng)物以一種迄今未知的方式意識(shí)到它們的缺乏，意識(shí)到它們與世界的關(guān)系的“貧困”——也許，有一種無限的苦難充斥著整個(gè)生命的本質(zhì)：

如果剝除某些形式是一種苦難，而動(dòng)物的存在著就是世界的貧困和剝奪，那么，一種苦難和折磨就必須滲透到整個(gè)動(dòng)物界和一般的生命界。

那么，當(dāng)海德格爾思考不依賴于的自然本身的苦難時(shí)，我們?nèi)绾尾拍茉诓煌度肴祟愔行闹髁x-目的論的情況下解讀他的這一主張？答案不是別人，正是馬克思，他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》寫道：

資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是最發(fā)達(dá)的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對(duì)于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時(shí)也能使我們透視一切己經(jīng)覆滅的社會(huì)形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)借這些社會(huì)形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是征兆的東西，發(fā)展到具有充分意義，等等。人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。

簡(jiǎn)而言之，套用皮埃爾·巴亞爾（Pierre Bayard）的話來說，馬克思在這里說的是，猴體解剖雖然在時(shí)間上比人體解剖形成得早，但在某種程度上卻通過預(yù)期設(shè)定了人體解剖。這里沒有目的論，目的論的效果嚴(yán)格來說是追溯性的：一旦資本主義出現(xiàn)（以一種完全偶然的方式出現(xiàn)），它就為所有其他形式提供了一把普遍的鑰匙。目的論恰恰存在于進(jìn)化論中，在那里，人體解剖的關(guān)鍵是猴體解剖。阿倫卡·祖潘西奇（Alenka Zupan?i?）指出，拉康的“不存在性關(guān)系”（il n'y a pas de rapport sexuel）也是如此：這并不意味著在自然界中，在猿猴和其他動(dòng)物中，存在著和諧的（本能調(diào)節(jié)的）性關(guān)系，而是隨著人類的到來，它們的性關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)不和諧。在猿猴等動(dòng)物中已經(jīng)沒有性關(guān)系了，它們復(fù)雜的交配儀式證明了這一點(diǎn)，但這種不和諧仍然是“自在的”（in itself），它是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)（可能是經(jīng)歷了痛苦），而對(duì)于人類來說，會(huì)這樣來記錄失敗，即它是“自為的”（for itself）。在這個(gè)意義上，自然的痛苦指向了記錄這種痛苦的象征秩序。

按照著這些線索，我們也可以理解為什么康德聲稱，在一定程度上，世界是被創(chuàng)造出來的，以便我們可以在其中進(jìn)行道德斗爭(zhēng)：當(dāng)我們陷入一場(chǎng)對(duì)我們來說意味著一切的激烈斗爭(zhēng)時(shí)，我們的體驗(yàn)是，如果我們失敗，整個(gè)世界就會(huì)崩潰；當(dāng)我們擔(dān)心一場(chǎng)撕心裂肺的失戀時(shí)，也是如此。這里沒有直接的目的論，我們的愛情遭遇是偶然遭遇的結(jié)果，所以它也很容易不發(fā)生——但一旦它發(fā)生，它就決定了我們?nèi)绾误w驗(yàn)整個(gè)實(shí)在。當(dāng)本雅明寫道，一場(chǎng)大的革命戰(zhàn)斗不僅決定了現(xiàn)在的命運(yùn)，也決定了過去所有失敗的斗爭(zhēng)的命運(yùn)，他使用了同樣的回溯機(jī)制，這種機(jī)制在宗教訴求中達(dá)到了高潮，即在一場(chǎng)關(guān)鍵的戰(zhàn)斗中，不僅決定了我們的命運(yùn)，也決定了上帝本身的命運(yùn)。只有黑格爾允許我們思考這個(gè)悖論。

五、“黑格爾是一個(gè)辯證唯物主義者”

黑格爾的辯證法既不是一個(gè)動(dòng)態(tài)化的先驗(yàn)層面（如布蘭頓（Brandom）和皮平（Pippin）所指出的那樣，實(shí)在向我們呈現(xiàn)的所有可能的方式的綿延），也不是實(shí)在本身的“客觀”辯證過程（如“辯證唯物主義”的馬克思主義和客觀唯心主義者所宣稱的那樣）；它的隱性根源在于，在這二者之前的可以體驗(yàn)到的無法化約的鴻溝。這樣，我們也可以在一定程度上清楚地指出自然主義（“機(jī)械的”）唯物主義、唯心主義和辯證唯物主義之間的區(qū)別?！皺C(jī)械”唯物主義涵蓋了從前柏拉圖式的唯物主義到今天的科學(xué)自然主義和物導(dǎo)向的本體論（即使它把自己定性為“非唯物主義”）的廣大領(lǐng)域——它們都把實(shí)在當(dāng)成直接給定的東西，忽視了其先驗(yàn)的構(gòu)成；唯心主義的特點(diǎn)是以先驗(yàn)方法為主導(dǎo)。在我們進(jìn)入先驗(yàn)性的模糊領(lǐng)域時(shí)，才出現(xiàn)了辯證唯物主義，正如在康德之后的謝林和黑格爾的轉(zhuǎn)向、神學(xué)上的思辨（包括瓦爾特·本雅明的思辨）、還有拉康的一些試探性表述，以及對(duì)量子物理的一些思辨性性解讀。[18]當(dāng)然，對(duì)康德來說，這種思辨不過是空洞的幻想（Schwarmerei），吹捧虛無主義的彩虹屁，而對(duì)我們來說，我們只有在這個(gè)地方才會(huì)觸及實(shí)在界。

為什么我把所有這些不同的方法所代表的立場(chǎng)稱之為“辯證唯物主義”，這個(gè)詞很難與斯大林主義的傳統(tǒng)分開，這個(gè)詞代表了最愚蠢的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)，代表了一種沒有認(rèn)知價(jià)值而只是為了服務(wù)于政治決定的哲學(xué)？因?yàn)槲艺J(rèn)為我在這里想到的東西最終是無法命名的，沒有“適當(dāng)”名稱的哲學(xué)，所以唯一的解決辦法是，使用一個(gè)盡可能清楚地表明其自身不足的術(shù)語。換句話說，“黑格爾是辯證唯物主義者”"的說法應(yīng)該被解讀為“精神是一塊骨頭”這一思辨話語的最新版本：說白了，這一說法顯然是一派胡言，黑格爾的思想與辯證唯物主義之間存在著無限的鴻溝——然而，黑格爾的思想正是這一鴻溝的思想。