馬爾庫塞：愛欲與死欲

文同2ihf5teu68 2020-04-06

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愛欲與死欲

文丨馬爾庫塞

在非壓抑性條件下，性欲將“成長為”愛欲，就是說，它將在有助于加強(qiáng)和擴(kuò)大本能滿足的持久的、擴(kuò)展著的關(guān)系（包括工作關(guān)系）中走向自我升華。愛欲想使自己在一種永久的秩序中長存不衰。這種努力在必然王國中遇到了第一個反抗。確實(shí)，世界上普遍的缺乏和貧困可被有效地克服，以便普遍的自由逐漸成長，但這種克服似乎是自行推進(jìn)的，是一種持久的勞動。所有技術(shù)的進(jìn)步，對自然的征服以及人和社會的合理化，都未能而且也不能根除異化勞動的必要性，即機(jī)械地、不悅地、以一種不代表個體的自我實(shí)現(xiàn)的方式工作的必要性。

但日益發(fā)展的異化本身卻增加了自由的可能性，因?yàn)楸匾F動越是變得外在于個體，就越不會使個體陷入必然王國。在擺脫了統(tǒng)治的要求之后，勞動時間和勞動能量在量上的減少，將導(dǎo)致人類生存發(fā)生質(zhì)的變化：決定人類生存內(nèi)容的，不是勞動時間，而是自由時間。不斷擴(kuò)展的自由王國真正成了消遣的王國，即個體機(jī)能得到自由消遣的王國。個體的機(jī)能在得到這樣的解放以后，就將產(chǎn)生新的實(shí)現(xiàn)形式和發(fā)現(xiàn)世界的形式，而這些形式又會轉(zhuǎn)而改變必然王國、改變生存斗爭。人類現(xiàn)實(shí)的這兩個王國之間關(guān)系的改變，也會改變合意的東西與合理的東西，即本能與理智之間的關(guān)系。隨著性欲轉(zhuǎn)變?yōu)閻塾?，生命本能也發(fā)展了自己的感性秩序，而理性就其為保護(hù)和豐富生命本能而理解和組織必然性而言，也變得感性化了。于是審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)再次出現(xiàn)了，而且不只是在藝術(shù)家的文化中，還在生存斗爭本身中。它具有了一種新的合理性。為操作原則的統(tǒng)治所特有的理性的壓抑性并不屬于必然王國本身。在操作原則統(tǒng)治下，性本能的滿足在很大程度上取決于理性甚或意識的“懸置”，即取決于（合法地或非法地）暫時忘卻私人的和普遍的不幸，取決于拋棄由合理的生活程序、地位和職位帶來的義務(wù)與尊嚴(yán)。幸福如果不受到壓抑和控制，它本質(zhì)上幾乎是不合理的。相反，在操作原則之外，本能滿足越是需要自由合理性的有意識努力，它就越不會成為強(qiáng)加的壓迫的合理性的副產(chǎn)品。本能越自由地發(fā)展，它的“保守性”也就越自由地表現(xiàn)出來。對持久滿足的追求，不僅有助于建立—種擴(kuò)大了的力比多關(guān)系的秩序（“共同體”），而且有助于這個秩序更大規(guī)模地持續(xù)下去?？鞓吩瓌t擴(kuò)展到了意識領(lǐng)域。愛欲自己對理性作了重新規(guī)定。凡維持滿足秩序的便是合理的。

由于生存斗爭成了一種合作努力，以求爭取個體需要的自由發(fā)展和自由滿足，所以壓抑性理性讓位于一種新的滿足的合理性，在這里理性與幸福匯聚了。這種合理性建立了它自己的勞動分工、先后次序和等級制度。操作原則的歷史遺產(chǎn)是對物，而不是對人的管理，因?yàn)槌墒煳拿鞯墓δ苋Q于大量協(xié)調(diào)的安排。而這些安排轉(zhuǎn)而又必定支持著已被承認(rèn)的和可被承認(rèn)的權(quán)威。等級關(guān)系本身不是不自由的。文明在很大程度上就依賴于理性權(quán)威，這些權(quán)威以知識和必然性為基礎(chǔ)，保護(hù)和保存著生命為目標(biāo)。工程師、交通警察和航運(yùn)中的飛行員的權(quán)威就是這樣的權(quán)威。壓抑與額外壓抑的區(qū)別必須再次得到恢復(fù)。如果一個小孩感到“需要”在任何時候任意地橫穿馬路，那么對這種“需要”的壓抑就不是對人類潛能的壓抑，可能恰恰相反。在由文化勞動提供的娛樂中得到休息的需要本身是壓抑性的，因此對這種需要的壓抑便是向自由跨出的一步。如果壓抑變得極其有效，以致在被壓抑者看來，它具有了(虛假的）自由的形式，那么消除這樣的自由就很容易表現(xiàn)為一種極權(quán)主義行為。這里再次出現(xiàn)了古老的沖突：人的自由不僅是個人私事，但如果自由不也是一件私事的話，它就什么也不是了。一旦私有性不再被看做脫離甚至對抗公共生存的東西，那么個體自由與整體自由也許就可以得到一種“公意”的調(diào)和，這種公意形成于以個體需要為目標(biāo)的機(jī)構(gòu)中。由公意所要求的克制和延遲將決不是愚蠢的、非人道的。實(shí)行這種克制和延遲的理由也決不是獨(dú)裁主義的理由。但問題仍然存在：當(dāng)不自由成了心理機(jī)制的主要部分時，文明怎樣才能自由地產(chǎn)生自由？如果不能，那么誰又有資格建立和推行客觀標(biāo)準(zhǔn)？

從柏拉圖到盧梭，對這個問題的最可信的回答是教育專政的理想。實(shí)行這種專政的人據(jù)假定已獲得了關(guān)于實(shí)在的善的知識。這個回答自那時以來就漸趨過時了。因?yàn)榫邆淇捎糜跒榇蠹覄?chuàng)造一種人類生存的手段的知識已不再是少數(shù)精英的特權(quán)了。這些事實(shí)極其明顯，只要沒有系統(tǒng)的阻礙和轉(zhuǎn)向，肯定能為個體所認(rèn)識。個體自身可以作出并證實(shí)壓抑與額外壓抑、理性權(quán)威與非理性權(quán)威之間的區(qū)分。他們現(xiàn)在不能作出這種區(qū)分并不意味著，一旦有了機(jī)會，他們也不能學(xué)會作這種區(qū)分。因此試錯過程成了自由的一個理性過程。可以不現(xiàn)實(shí)地規(guī)劃烏托邦的藍(lán)圖，但卻不能這樣來規(guī)劃建立一個自由社會的條件。它們是理性的事情。

為反對這種自由文明觀提供最強(qiáng)烈的論據(jù)的，不是本能與理性之沖突，而是本能在自身中創(chuàng)造的沖突。即使本能的多形態(tài)反常及放縱的破壞形式是由于額外壓抑造成的，因而一旦額外壓抑被消除，這些破壞形式就會服從力比多秩序，但本能本身仍處于善惡之彼岸，而且沒有任何自由文明可以消除這種區(qū)分。簡單的事實(shí)是，性本能在選擇其對象時，并不受互惠原則的指導(dǎo)。這個事實(shí)乃是個體之間不可避免的沖突之根源，是認(rèn)為性本能不可能自我升華的強(qiáng)有力論據(jù)。那么在本能自身中是否也許有一種“遏制”其內(nèi)驅(qū)力的內(nèi)在障礙呢？在愛欲中是否也許有一種“自然的”自我限制，使得其真正的滿足要求延遲、繞道和受阻呢？如果這樣，就可能有一些障礙和限制，它們不是由壓抑性的現(xiàn)實(shí)原則從外部強(qiáng)加的，而是由本能自身確立并接受的，因?yàn)檫@些障礙和限制有內(nèi)在的力比多價值。弗洛伊德亊實(shí)上暗示了這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為“無限制的性自由”一開始就不會導(dǎo)致完全的滿足：

不難表明，一旦滿足很容易得到，心靈對愛欲需要確立的價值標(biāo)準(zhǔn)便立即失效。有些障礙對于使力比多進(jìn)入高潮是必不可少的。

而且，他還考慮到，“很奇怪，性本能的某些本性有可能不利于絕對滿足的獲得”。這個思想很模糊，很易于為意識形態(tài)的證明所利用：容易得到的滿足的不良后果可能曾經(jīng)是壓抑性道德的最強(qiáng)有力的支柱之一。而且，根據(jù)弗洛伊德的理論，可以認(rèn)為，本能中的“自然障礙”不但不會否定快樂，而且如果擺脫了古代的禁忌和外在的壓制，還可能有助于形成快樂。快樂包含了一種自我決定的成分，它是人類征服盲目的必然性的象征：

自然不知道其正的快樂，只知遒欲求的滿足。一切快樂，無論是在升華的還是未升華的沖動中，都是社會性的?？鞓吩从诋惢?。

快樂同欲求的盲目滿足的區(qū)別在于，在前一種情況中本能拒絕窮盡畢生精力來追求直接的滿足，本能能夠建立和運(yùn)用障礙來獲得滿足。雖然本能的這種拒絕做了統(tǒng)治的工作，它也還可以服務(wù)于相反的目的，即使非力比多關(guān)系愛欲化，使生物學(xué)的張力及其消除轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻男腋?。那些阻止獲得絕對滿足的障礙現(xiàn)在不再被用作使人從事異化操作活動的工具，而成了人類自由的組成部分。它們保護(hù)著另一種產(chǎn)生快樂的異化，這不是人對自身的異化，而是人對純粹的自然的異化，是人的自由的自我實(shí)現(xiàn)。人將真正作為個體而存在，人各自塑造著自己的生活，他們將使每個人具有真正不同的需要、真正不同的滿足方式，即具有自己的取舍自由。取得支配地位的快樂原則將導(dǎo)致對抗、痛苦和挫折，即在追求滿足過程中的個體沖突。但這些沖突本身也有其力比多價值，因?yàn)樗鼈兘噶藵M足的合理性。這種感性的理性包含著它自己的道德律。

不僅弗洛伊德關(guān)于對絕對滿足的本能障礙的看法，而且他對超我的精神分析解釋，都暗示了關(guān)于一種力比多道德的思想。我們已經(jīng)知道，超我，作為道德的心理代表，并不明確地代表現(xiàn)實(shí)原則，特別是不代表那個令人可怕的、使人痛苦的父親。在許多情況下，超我似乎在與本我秘密聯(lián)姻，捍衛(wèi)著本我反對自我和外部世界的主張。因此沙里斯·奧迪爾認(rèn)為，一部分超我“最終代表著原始階段，而在那時道德尚未擺脫快樂原則”。他談到了在接受現(xiàn)實(shí)原則之前的、前生殖器的、前歷史的、前奧狄帕斯式的“偽道德”，并稱這種偽道德的心理代表為超本我。在個體中表現(xiàn)這樣一種前生殖器道德的精神現(xiàn)象乃是以母親自居的自居作用，它表現(xiàn)在一種閹割欲望，而不是閹割威脅中。它可能是一種倒退趨向的殘余，是原始母權(quán)的回憶，也是“阻止當(dāng)時流行的婦女特權(quán)喪失現(xiàn)象的象征性手段”。在奧迪爾看來，這種前生殖器的、前歷史的超本我道德是與現(xiàn)實(shí)原則不符的，因此是一種神經(jīng)癥因素。

如果作進(jìn)一步的分析，那么這種“超本我”的奇怪痕跡就表現(xiàn)為另一個喪失了的現(xiàn)實(shí)的痕跡，或者說是另一種喪失了的自我與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的痕跡。濃縮于現(xiàn)實(shí)原則之中的、在弗洛伊德那里占統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)觀“與父親結(jié)合在一起”?，F(xiàn)實(shí)，作為一敵對的、外在的力量，與本我和自我相對立。因而相應(yīng)地，父親也主要是一個敵對的形象，閹割威脅象征著他的權(quán)力，這是“用于粗礙對母親的力比多沖動得到滿足”的一種權(quán)力。成長著的自我由于服從這種敵對的力量而變得成熟起來：“屈從于閹割威脅”乃是“現(xiàn)實(shí)原則基礎(chǔ)上確立自我的決定性步驟”。但自我所面臨的那種作為外在的對抗力量的現(xiàn)實(shí)既不是惟一的也不是主要的現(xiàn)實(shí)。自我的發(fā)展是“脫離原始自戀”的發(fā)展。在這個早期階段，現(xiàn)實(shí)“并不是外在的，它就存在于原始自戀的前自我之中”。它并不敵對、外在于自我，相反，與自我密切相關(guān)，甚至最初是與自我不可分割的”。這種現(xiàn)實(shí)最初(并且最后？)是在兒童對母親的力比多關(guān)系中被體驗(yàn)到的。這種力比多關(guān)系一開始處在“前自我”范圍內(nèi)，只是到了后來才與之分離。隨著這種原初統(tǒng)一的分崩離析，出現(xiàn)了一種“想重建這種原初統(tǒng)一的強(qiáng)烈欲望”，這種原初統(tǒng)一就是“嬰兒與母親之間的力比多流動”。在這個最早階段的“前自我”與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，那喀索斯的愛欲與母親的愛欲似乎是同一個愛欲，而且對現(xiàn)實(shí)的原始經(jīng)驗(yàn)也就是對一種力比多聯(lián)合的原始經(jīng)驗(yàn)。個體前生殖器的那喀索斯階段重演”了人類史上的母權(quán)制階段。這兩個階段都構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)，自我對待這種現(xiàn)實(shí)的態(tài)度不是保衛(wèi)和順從，而是與“環(huán)境”的完全同一。但在父權(quán)制現(xiàn)實(shí)原則看來，這里出現(xiàn)的母權(quán)制的現(xiàn)實(shí)觀立即變成了某種否定性的、可怕的東西。想重建已經(jīng)失去的那喀索斯—母親的聯(lián)合的沖動被看做是一種“威脅”，即被母親的力量無比的子宮所吞沒的威脅。敵對的父親得于免罪并以救星的身份再現(xiàn)，他在懲罰亂倫愿望的時候使自我不至于在母親那里毀災(zāi)。在成熟文明中，在成熟自我的統(tǒng)治下，對待現(xiàn)實(shí)的那喀索斯—母親的態(tài)度是否就不能以一種不太原始的、不太貪婪的形式出現(xiàn)，這問題是不存在的。相反，一勞永逸地將這神態(tài)度壓制下去倒是理所當(dāng)然的事情。家長制的現(xiàn)實(shí)原則支配著精神分析的解釋。只是在這個現(xiàn)實(shí)原則之外，超我的“母親”形象所包含的才可以是希望而不是記憶痕跡，是自由的未來而不是黑暗的過去。

怛是，即使可以在本能結(jié)構(gòu)中追尋一種母親的力比多道德，即使一種感性的合理性可以使愛欲自由地服從秩序，似乎還存在著一個最內(nèi)在的障礙，它不允許任何非壓抑性發(fā)展的計劃。這個最內(nèi)在的障礙就是連接愛欲與死亡本能的紐帶。死亡這個嚴(yán)峻的事實(shí)一次性地取消了一種非壓抑性生存的現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)樗劳鍪菍r間的最終否定，而“歡樂則希望永恒”。無時間性是快樂的理想。時間對本我這個原初的快樂原則領(lǐng)域無能為力?？鞓分挥型ㄟ^自我才能成為現(xiàn)實(shí)，但這種自我卻是完全受時間控制的。單單是對在任何時候都有可能出現(xiàn)的生命難免終結(jié)的預(yù)感，就已經(jīng)在所有力比多關(guān)系中引人了一種壓抑性成分，并使快樂本身變成痛苦。人的本能結(jié)構(gòu)所遇到的這種原始挫折成了所有其他挫折及其社會后果的取之不盡的源泉。人們知道，“快樂無論如何不能持久”，任何快樂都是短命的，一切有限物的出生之日也就是它們的死亡之時，快樂就是如此。在社會有步驟地迫使人順從之前，人就已經(jīng)順從了，在堅持那些使自由降為持久的烏托邦的法律、秩序、順從和機(jī)構(gòu)的時候，時間的流逝是社會的最自然盟友。時間的流逝有助于人們忘卻過去存在的東西和可能存在的東西，使人們不去顧及美好的過去和美好的未來。

△黑格爾

這種忘卻能力本身是長期而可怕的經(jīng)驗(yàn)教育的結(jié)果，它是心理和精神衛(wèi)生的必不可少的要求，沒有這種要求，文明生活將是難于忍受的，但它也是一種保持屈從和克制的心理機(jī)能。忘卻也就是容忍那些一旦出現(xiàn)了公正和自由就不應(yīng)當(dāng)予以容忍的東西。這樣的容忍再生產(chǎn)了不公正和奴役的再生產(chǎn)條件，因?yàn)橥鼌s以往的苦難就是容忍而不是戰(zhàn)勝造成這種苦難的力量。在時間中治愈的創(chuàng)傷也是含毒的創(chuàng)傷。思想的一個最崇高的任務(wù)就是反對屈從時間，恢復(fù)記憶的權(quán)利，把它作為解放的手段。在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)論中，在弗洛伊德理論中，出現(xiàn)了具有這種功能的記憶。同忘卻能力一樣，記憶能力也是文明的產(chǎn)物，也許是文明的最古老、最基本的心理成就。在培養(yǎng)記憶，特別是對義務(wù)、契約、責(zé)任的記憶活動中，尼釆看到了文明道德的起源。這一背景揭示了文明中記憶培養(yǎng)的片面性，因?yàn)檫@種機(jī)能只是用來記憶責(zé)任而不是記憶快樂。與記憶有關(guān)的乃是內(nèi)疚感、有罪和罪惡。常常呈現(xiàn)于記憶中的，是不幸和懲罰的威脅，而不是幸福和自由的希翼。

不釋放記憶的被壓抑內(nèi)容，不釋放其解放力量，非壓抑性升華是不可想象的。從俄耳浦斯神話到普羅斯特小說；幸福和自由一直是與恢復(fù)時間的觀念相聯(lián)結(jié)的。記憶恢復(fù)了失去的時間，這是得到滿足和實(shí)現(xiàn)的時間。深入于意識之中的愛欲被記憶所推動。它憑著這種記憶反抗克制的秩序，并以這種記憶努力在一個受時間統(tǒng)治的世界上戰(zhàn)勝時間。但只要時間仍保留著對愛欲的權(quán)力，幸福本質(zhì)上還是一件過去的事情。失去的天堂才是真正的天堂，這一極妙的格言肯定并挽救了失去的時間。失去的天堂之所以是真正的天堂，不是因?yàn)榛叵氲降倪^去的歡樂似乎比眼下的快樂更美妙，而是因?yàn)橹挥杏洃洸拍芴峁┮环N無需憂慮其消逝的歡樂，因而也只有記憶才能使歡樂具有一種本來不可能具有的持久性。一旦記憶恢復(fù)了過去，時間便失去其威力。

但這種對時間的征服還只是藝術(shù)上的、不真實(shí)的。記憶，除非被轉(zhuǎn)變成歷史行動，就決不是實(shí)在的武器。因此，反對時間的斗爭就成了反對統(tǒng)治的斗爭的一重要環(huán)節(jié)：

革命階級在采取行動時，具有打破歷史延續(xù)的有意識愿望。在七月革命期間就出現(xiàn)了這種意識。在戰(zhàn)斗的第一天鎊晚，不同的地方不約而同地向巴黎塔上的時鐘開了火。

激發(fā)人們努力去阻止時間流逝的并且使時間成為愛欲的死敵的，恰恰是時間與壓抑秩序的聯(lián)合。確實(shí)，時間的威脅、強(qiáng)盛時刻的逝去、對生命末日的優(yōu)慮，都可能使自身有能力滿足愛欲，即成為“壯大力比多之流”的障礙。但祈求快樂原則的浮士德式的愿望所要求的，不是美妙的時刻，而是永恒。愛欲，在追求永恒時冒犯了一些重大禁忌，因?yàn)檫@些禁忌只允許作為一種暫時的、受控制的狀況的力比多快樂存在，而不允許把這種快樂作為人類生存的持久源泉。事實(shí)上，一旦時間與現(xiàn)存秩序的聯(lián)合瓦解，“自然”的私人不幸就不再會支持有組織的社會不幸了。人的實(shí)現(xiàn)之蛻變?yōu)闉跬邪钜簿筒豢赡茉谌说谋灸苤械玫饺魏吻‘?dāng)?shù)姆磻?yīng)了，解放的內(nèi)驅(qū)力將具有它實(shí)際上還從未具有過的可怕力量。每一種健全的理性都站在法律和秩序一邊，堅持認(rèn)為永恒的快樂乃是以后的事情，并力圖使反對死亡和疾病的斗爭屈從于無休止的國家和國際安全的要求。

想在時間中保存時間、阻止時間、征服死亡，似乎無論如何是不合理的，而且，根據(jù)我們接受的死亡本能假設(shè)，是完全不可能的。那么難道正是這個假設(shè)使這種想法變得較為合理嗎？死亡本能根據(jù)涅槃原則而起作用，它將趨向于得到一種毫無張力、毫無欲望的持久滿足。這種本能趨向意味著，隨著死亡本能接近這樣一種狀態(tài)，它的破壞性表現(xiàn)也將降到最低限度。如果這種本能的基本目標(biāo)不是終止生命而是終止痛苦和消除張力，那么，在本能方面有點(diǎn)奇怪的是，生命越是接近于滿足狀態(tài)，生死沖突就越緩和。于是快樂原則和涅槃原則便匯聚了，同時，愛欲，在擺脫了額外壓抑以后，將得到加強(qiáng)，而這種加強(qiáng)了的愛欲似乎又會同化死亡本能的目標(biāo)。死亡的本能價值也將改變，因?yàn)槿绻灸苁窃谝环N非壓抑性秩序中追求并獲得其滿足的，那么倒退的強(qiáng)制性將失去其許多生物學(xué)上的理論根據(jù)。隨著苦難和欲望的消除，涅槃原則可能與現(xiàn)實(shí)原則相協(xié)調(diào)。使本能退回到某個“早期狀態(tài)”的無意識引力，將受到合乎需要的、已經(jīng)獲得的生命狀態(tài)的有力回?fù)?。本能的“保守性”在得到滿足的現(xiàn)在也將失去其效力。死亡不再是一種本能目標(biāo)了。當(dāng)然，死亡仍是一個現(xiàn)實(shí)，甚至是一種最高的必然性，但這是一種人類未被壓抑的能量將與之對抗、將對之發(fā)動最大的斗爭的必然性。

理性和本能在這場斗爭中將聯(lián)合起來。在真正的人類生存條件下，在10歲、30歲、50歲或70歲時的病死與生命得到實(shí)現(xiàn)之后的“自然”死亡之間的差別，很可能是一種值得竭盡全部本能能量予以爭取的差別。對文明提出巨大控告的，不是那些死亡的人，而是那些在他們必須死亡和希望死亡之前就已過早地死去的人，那些痛苦地死去的人。他們也證明了人類負(fù)有的不可救贖的罪惡。他們的死亡使人們痛苦地意識到，這種死不是必然的，它完全可以避免。它將動用壓抑性秩序的所有機(jī)構(gòu)和價值標(biāo)準(zhǔn)來平復(fù)對這種罪惡而產(chǎn)生的內(nèi)疚感。于是，死亡本能與負(fù)罪感之間的深刻聯(lián)系再次突出起來了。死亡本能的，或確切地說，死亡本能的社會功用的最廣泛的表現(xiàn)之一也許是對死亡和疾病這個事實(shí)的“職業(yè)上的默認(rèn)”。在一種壓抑性文明中，死亡本身也成了一種壓抑的工具。不管人們把死亡作為永恒的威脅而憂心忡忡，還是把它作為最高的犧牲來加以頌揚(yáng)，或者把它作為一種不可改變的命運(yùn)而加以接受，教人們默認(rèn)死亡，都會將某種棄權(quán)的因素一開始就引入生命之中，這種棄權(quán)的因素就是屈從。這種因素抑制了“烏托邦”的努力。現(xiàn)存權(quán)力與死亡極其類似，因?yàn)樗劳鍪遣蛔杂珊蛻?zhàn)敗的象征。今天的神學(xué)和哲學(xué)都爭著慶賀死亡成為一種生存范疇：在把一個生物學(xué)事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N本體論本質(zhì)時，它們對人類在它們幫助下所犯的罪惡大加祝福，就是說它們背叛了烏托邦的許諾。相反，一種不是作為壓抑的婢女的哲學(xué)對死亡這個事實(shí)所作出的反應(yīng)是偉大的拒絕，即拒絕俄耳浦斯這個解放者。死亡可以成為自由的一個標(biāo)志。死亡的必然性并不排斥最終解放的可能性。死亡同其他必然性一樣，也可以變得很合理，即變得無痛苦。人可以無憂無慮地死去，只要他們知道，他們所愛的東西沒有遭受痛苦和被人忘卻。在生命實(shí)現(xiàn)后，他們可以在一個自己選擇的時刻自取滅亡。但即使最終出現(xiàn)了自由，那些痛苦地死去的人也不可能再生了。正是對這些人的回憶和人類對其犧牲者長期所懷的負(fù)罪感，使一種無壓抑文明的前景暗淡下來了。

馬爾庫塞|著黃勇、薛民|譯

選自《愛欲與文明》

上海譯文出版社，2012年

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