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孔子的思想自先秦傳世以來，不但歷經(jīng)了兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒家的闡釋發(fā)揮，而且它在東亞文化圈的擴散衍變，以及流播到西方世界之后激起的持續(xù)回響，更使儒學(xué)形成了一片河網(wǎng)密布、江流錯落的寬廣水域。不過，這些支脈眾多的豐沛源流誠然給儒學(xué)界灌注了欣欣向榮的不絕生機，卻也屢次讓孔子的思想在眾聲喧嘩和各具用心的闡發(fā)中偏離了原義，模糊了主旨，甚至失去了本來面目。

劉東的新作《天邊有一塊烏云——儒學(xué)與存在主義》，正是致力于重返孔子思想的原點，回溯孔子思想創(chuàng)生的先秦語境。他認為漢儒、宋儒乃至現(xiàn)代新儒家都在孔子思想中摻入了太多的“私貨”，以至于要看清孔子思想的真正價值和面目，就需要在對后世儒學(xué)中的傳承和革新因素加以慎思明辨的基礎(chǔ)上，直接回到孔子的思想本身，回到與孔子思想最為密切相關(guān)的先秦典籍之中。不過，劉東并沒有局限于對《論語》等先秦經(jīng)典逐字逐句解讀來發(fā)掘孔子的微言大義，而是借助比較研究的宏闊視野，首先建立起孔子學(xué)說和以薩特為代表的無神論存在主義之間的深層可比性，識別出孔子思想中極為可貴的“有限理性主義”，再用這個新穎切要的觀察來透視孔門之學(xué)，《論語》中諸如“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”等看似淺近的只言片語頓時煥發(fā)出邃密的深意，并成為支援、論證和延伸這個核心立場的關(guān)鍵記錄。

《天邊有一塊烏云——儒學(xué)與存在主義》，劉東著，江蘇人民出版社2018年7月第一版，58.00元

從孔子思想的“有限理性主義”出發(fā)，劉東將比較的視角從無神論存在主義的觀察點擴展開去，進一步將先秦儒學(xué)與宗教、海德格爾的學(xué)說、后世的理學(xué)、西方的啟蒙思想，乃至俄羅斯憂樂交織的文化傳統(tǒng)進行多維度的聯(lián)系和精切的對照，以期更加全面地發(fā)掘孔子思想從“有限理性”的原點上創(chuàng)化出來的“人生解決方案”。透過這種八音交響式的宏闊比較，讀者得以見出孔子對神“存而不論”的果決理性，對人的主體性的彰顯發(fā)揚，對“仁學(xué)”的價值選擇和倫理建構(gòu)，孔子在面對現(xiàn)世的憂患、死亡的陰影和命運的偶然性之時，絲毫沒有表現(xiàn)出“人生不值得過”的消極取向，而是更加珍視和把握唯一的此生，將長存心間的憂患，轉(zhuǎn)換成對有限人生的倍加護持和勉力而為。正是基于對孔子思想的重新發(fā)掘和堅實理解，劉東對儒學(xué)界長期流行的“天人合一”“倫理本位”“內(nèi)在超越”“儒道互補”等核心論斷提供了獨出機杼的解讀和評估，這不但對學(xué)界深入探究中國文明之特色頗有啟發(fā)，而且立意鮮明地指出了兼具理性和道德的孔子思想，對于當(dāng)今這個經(jīng)歷了理性的大范圍驅(qū)魅、多元文化在并存中亟待尋求共同的理解基礎(chǔ)的“世俗世界”的重要意義。

正如本書的標(biāo)題“儒學(xué)與存在主義”所揭示的，在這項有如多維光束層層輻射的比較研究中，其間最早開啟、同時也是最銳利的那道光束，就是透過無神論存在主義的聚焦，照亮了孔子思想的“有限理性主義”。

劉東將無神論存在主義視為西方的人文主義傳統(tǒng)在二十世紀(jì)衍變出來的一種哲學(xué)形態(tài)，并將它的思想淵源上述到“軸心時代”的古希臘。他從希臘悲劇所展現(xiàn)的對神正論的深切質(zhì)疑，以及智者派廣為宣揚的“人是萬物的尺度”的論斷中，窺見了希臘哲學(xué)在方生方成之際隱伏的“人文主義”。（《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，第24-25頁。下同）雖然基督教的崛起覆蓋并吞沒了希臘文明的光焰，而那被長久遺落的人文精神的火種歷經(jīng)漫長的中世紀(jì)之后，以回歸古典的名義在整個歐洲大陸蓬勃復(fù)興，不僅用理性驅(qū)散了天國的幻象，也將長期以來由教會把持的對人生要義的詮釋奪回人間。劉東特別拈出被啟蒙的勁風(fēng)所撼動的法國境內(nèi)，經(jīng)由拉伯雷、蒙田、伏爾泰、波德萊爾和紀(jì)德等人所賡續(xù)的“要么就對人生重新展開審視、要么就對宗教進行冷嘲熱諷”的無神論傳統(tǒng)。（第29頁）當(dāng)這種遙相呼應(yīng)的人文精神延伸到了薩特和加繆那里，他們一方面受到了尼采“上帝已死”之宣言的強烈召喚，另一方面則以存在主義的立場去對接無神論的思想源流，并在二十世紀(jì)哲學(xué)界釋放出了巨大的精神能量。

薩特對人生和存在問題的探討，堅定果決地動用了那把鋒利的“奧卡姆剃刀”，剔除了上帝和神靈的位置，以清醒的理性和無畏的勇氣，直面神離開之后的荒蕪大地。薩特通過確立無神論的堅定立場，跨上理性的戰(zhàn)馬，勇敢地闖入一個沒有神靈蔭庇的世界，開始了終其一生的哲學(xué)探險。而他所認清的“自己真正的任務(wù)”，就是依憑個體之理性探究存在的本質(zhì)和狀態(tài)，為拋到人世間的生命尋找存在的意義。

那么，在無神論存在主義的對照下，孔子的學(xué)說呈現(xiàn)出何種相似性呢？劉東指出，《論語》中記載的“子不語怪、力、亂、神”“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”，體現(xiàn)出了孔子思想的人間本位和理性精神。近世以來，當(dāng)中國文化全面遭遇包括基督教在內(nèi)的西方文明時，孔子學(xué)說蘊含的這種與宗教思想迥然不同的理性精神，就曾被蔡元培大力表彰：

凡宗教不是多神，便是一神；孔子不語神，敬鬼神而遠之，說“未能事人，焉能事鬼”？完全置鬼神于存而不論之列。凡宗教總有一種死后的世界；孔子說：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也”；毫不能用天堂地獄等說來附會他。凡宗教總有一種祈禱的效驗，孔子說：“丘之禱久矣”，“獲罪于天，無所禱也”，毫不覺得祈禱的必要。所以孔子的精神上，毫無宗教的分子。（第192-193頁）

劉東接續(xù)蔡元培對孔子的理性精神的深刻體認，進一步從孔子“未知生，焉知死”的獨特反詰中拈出“知”字，并結(jié)合孔子所說的“知之為知之，不知為不知，是知也”，為這種理性精神賦予了更精確的表述——“有限理性主義”，即明確自己在認識上的界限，不妄論未知的神靈和死后的世界，將自己的心力和關(guān)注點落實于人間的事情。

可以看出，孔子的學(xué)說和無神論存在主義之間的可比性，恰恰奠基于兩者均對神靈采取的“缺省”處理方式，以及將關(guān)切點轉(zhuǎn)向現(xiàn)世人間的“有限理性主義”。不過這兩者與宗教思想的關(guān)系則各具面目。以薩特為代表的存在主義，與尼采“上帝已死”的宣言形成了遙相呼應(yīng)的關(guān)系，是在對基督教的反叛和對神學(xué)的根本否定中應(yīng)運而生的，因此透露著一種“反宗教”的底色。孔子則對超出自己的認知邊界的神靈，并沒有簡單斷言神的存在或不存在，而是采取了“存而不論”的態(tài)度。

從“有限理性主義”這一共同原點出發(fā)，劉東進一步圍繞個體與他人的關(guān)系、如何面對死亡等問題，將孔子的學(xué)說與無神論存在主義進行了多層面的比較。例如在此書的“孤獨的代價”章節(jié)中，針對薩特筆下孤立疏離的文學(xué)形象和“他人即地獄”的殘酷論斷，劉東認為這與西方世界長期以來對基督教的路徑依賴有著密切的關(guān)系。當(dāng)上帝的位置被薩特剔除之后，宗教所提供的對眾生的道德訓(xùn)戒和精神庇護也隨之蕩然無存，唯一能夠依憑的理性本身又不預(yù)設(shè)任何倫理和價值選擇，因此原子化的個體也就容易陷入孤立無援的生存困境。相比之下，孔子則在轉(zhuǎn)向人的主體性的同時，還將“仁學(xué)”確立為價值系統(tǒng)的軸心，使得儒學(xué)的有限理性主義不是一種無目的的盲動，而是有著鮮明的倫理導(dǎo)向。因此，沿著“我欲仁，斯仁至矣”的價值選擇，在個人與他人的關(guān)系上，孔子強調(diào)的是“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的交往原則，由此建立起了與無神論存在主義迥然不同的極為平和、融洽、友善互助的人際關(guān)系。

當(dāng)然，孔子的思想與無神論存在主義的對照，并不意味著孔子的學(xué)說就提供了一個完美無缺的“人生解決方案”。事實上，正如此書的標(biāo)題“天邊有一塊烏云”所喻示的，因為孔子對神采取了存而不論的態(tài)度，所以儒學(xué)的蒼穹也就留下了一個不可回避的缺口。對于人生順逆起伏的偶然性，時運的變幻莫測，以及必將到來的生死大限，人們往往難以承受這些現(xiàn)世生存中的困惑、憂懼和由此帶來的傷痛，因此轉(zhuǎn)而尋求神靈的庇護，以及宗教提供的精神慰藉。但是孔子以“不語怪、力、亂、神”的清醒理性劃定了認知的邊界，他在沒有神靈提供精神庇護的情況下，必須直面生命的苦痛。劉東讓讀者注意到孔子對愛徒的傷悼——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”，以及孔子面對自身終點時的驚呼——“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”（第81-82頁）孔子對神靈采取的“缺省”處理方式，使得古代宗教所提供的心靈的蔭庇也隨之隱退了，那么這種對于死亡的悲痛，以及對于命運的偶然性和不確定性的憂懼，也就凝聚成現(xiàn)世人生中一片揮之不去的陰影。劉東把它比作天邊的烏云，認為它代表著處于人們的認知邊界和掌控能力之外的種種情狀：

正是那塊作為天邊暗斑的烏云，代表著歷史的不確定性，代表著人生的偶然與無常，代表著天命的不可知與不仁，代表著世事的白云蒼狗，代表著世界的神秘莫測，代表著美景的稍縱即逝，代表著韶華的白駒過隙，代表著任何習(xí)慣都不能成為自然，代表著“病來如山倒”的隨時降臨，也代表著大去之期的絕對預(yù)約……(第82頁)

這塊烏云所敞開的認知缺口，構(gòu)成了儒家學(xué)說的憂患意識。盡管孔子對于愛徒之死有著如許的悲慟沉哀，但是這并不意味著孔子及其精神傳人就會沉溺在這種苦痛和憂懼中無法自拔。恰恰相反，他們憑借節(jié)制的理性和直面人生的勇氣，在感受到年命催迫、瞥見那片烏云常懸天際的同時，也更加珍視和把握唯一的此生。

劉東將讀者的注意力引向曾參，這位孔子門下極為優(yōu)秀的高徒，對于此生應(yīng)該如何度過，曾參說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”彌留之際，他又有如下的言行：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！’《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”在大限將至的時刻，病體沉重的曾參讓弟子幫他抬起自己的手和足，看一看它們都是完好無損的，他對受之父母的身體發(fā)膚的臨終察看，表明他分外珍惜和護持年壽有限的人生，畢生都在兢兢業(yè)業(yè)、勉力而為，直至走向生命的終點。透過這些耐人尋味的只言片語，劉東指出曾參無愧于孔子的真?zhèn)鳎驗樗f的“死而后已”和“啟手啟足”，都表現(xiàn)出對孔子的“生無所息”和“視死如歸”的生死觀的傳神體悟。（第152-153頁）

可見，以孔子為代表的儒家學(xué)者，一方面真切地感受到死亡和人生在世的種種偶然性所帶來的憂懼，以及它們凝聚的烏云所投下的陰影。另一方面，他們并沒有因此消沉怠惰，而是將這種憂患意識，與他們著眼于此在人生的積極立場融為一體。這不但為儒者的日常生活注入了深邃而豐厚的內(nèi)涵，而且使得他們更加深刻地體認到年壽之有限，光陰之催迫，也使他們倍加珍惜此生的歲月，鄭重對待生命的責(zé)任和重托，為此生的完滿追求和任重道遠的事業(yè)勉力而行。

基于孔子思想的有限理性主義，劉東還對中國文化中包括“天人合一”“內(nèi)在超越”“倫理本位”“儒道互補”等重要論題展開了別開生面的解讀和評估。例如此書有三個章節(jié)均涉及對“天人合一”問題的重新審視和深入探討。（三個章節(jié)分別是“天邊的烏云”“發(fā)憤而忘憂”“合一或隔絕”）劉東指出，在孔子的時代，已經(jīng)出現(xiàn)了“絕地天通”式的天人相分，彌漫著“天道遠，人道邇”的理性精神。劉東借鑒了中國早期宗教和人類學(xué)的研究成果，通過對“絕地天通”的意涵之考索，認為中國古代社會經(jīng)歷了從“人神雜糅”到“絕地天通”的關(guān)鍵轉(zhuǎn)換，即從遠古時期“天人合一、萬物有靈”的原始宗教階段，經(jīng)由理性精神的滌蕩和對“天”的觀念之重塑，開始邁向“天地相分、人神不擾”的階段。與這種“天人關(guān)系”的演進互為呼應(yīng)的是，隨著先秦人文精神的躍動，“天道遠，人道邇”的思想觀念也開始興起和流播，“天”的神性不斷隱退，并與人文世界拉開了距離?？鬃诱f“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”，就將“天”視為與人的主體相對的、包含著自然本性和規(guī)律的客體。這兩股合力共同促成了“天道”與“人道”相分離的時代大勢，也為孔子立足于現(xiàn)世人生的學(xué)說，提供了重要的思想資源和原生語境。

不過，劉東同時讓讀者注意到問題的另一面——這種落實于人間本位的學(xué)說，也意味著“天”與“人”的疏遠和分隔，使得“天”成為了一個陌生的、異己的存在。他進一步從孔子“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的自述中，認為孔子在晚年時表現(xiàn)出想彌合天人的努力，并將這種文化理想落實在對“仁學(xué)”的外推和建構(gòu)上。

孔子的“仁學(xué)”立足于反求諸己，他所說的“為仁由己，而由人乎哉”，以及“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”，均是主張人們應(yīng)該向內(nèi)探求和修持自身的仁德善性。當(dāng)孔子進一步把這種具有人格色彩和價值導(dǎo)向的“仁學(xué)”，推廣和投射到“天”所代表的自然萬物之時，就使得“天”不再是一個客觀的、異己的存在，而是和我們一樣，有著共同的仁學(xué)結(jié)構(gòu)，包含著共同的善的本性。這樣的“天”與我們不再生分與隔閡，那么我們生活在這樣的蒼穹之下，就像棲息在與自己親密無間的家園。透過這種“天人關(guān)系”來看待我們此生的歷程，就不僅是曾子所說的“仁以為己任”的任重道遠，不僅是對自身仁德的充分發(fā)掘和勉力實行，而且是在天地運行之中，去順應(yīng)與我們的生命同構(gòu)的自然節(jié)律，在宇宙大化和萬物生長之中，隨時發(fā)現(xiàn)和體悟其中蘊含的仁德與善性。劉東指出，這種“仁學(xué)”向天地自然的投射，在儒家名言“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物”中有著鮮明的體現(xiàn)——恰恰是君子心中先有自強不息的信念和厚德載物的品格，反過來觀看天地，也賦予了天地這樣的本性。（第110頁）

通過對“天人合一”的重新闡釋，劉東讓讀者認識到，孔子彌合天人之際的努力，是建立在“絕地天通”的基礎(chǔ)之上的，因此這不是向著原始巫術(shù)和萬物有靈之說的全面倒退，而是孔子以人為中心，將“仁學(xué)”推廣和投射到天地自然之上的文化建構(gòu)。雖然儒家對“天”的建構(gòu)具有強烈的主觀色彩，但是劉東借鑒了語言哲學(xué)家約翰·奧斯丁的“施行性”理論，認為如果人們切實相信這種文化信念，并把它滲透到倫常日用和生活實踐之中，就會催生出真實的歷史事實，實現(xiàn)“主觀”向“客觀”的轉(zhuǎn)化——人們會在天地自然之中，不斷發(fā)現(xiàn)與自己的內(nèi)在追求同構(gòu)的仁德善性，感受到渾然無間、若合符節(jié)的天人關(guān)系，并獲得精神上的悅樂與滿足。

正如劉東在書中所總結(jié)的，如果說“天邊的烏云”所喻示的“憂患意識”構(gòu)成了中國文化的底色，那么“天人合一”所激發(fā)的“悅樂精神”則撐起了中國文化的高度。這兩種精神并沒有互相否定或抵消，而是構(gòu)成了執(zhí)兩用中的關(guān)系。（自序第3頁，第475-477頁）這一端的憂患意識，給儒家的世界帶來的不是生命的壓抑和人生意義的消解，反而激勵人們珍惜和把握唯一的此生。另一端的悅樂精神，則彌補了天人相分所帶來的疏遠和隔閡，它通過“仁學(xué)”結(jié)構(gòu)的外推和投射，將外在的、異己的天地，轉(zhuǎn)變成與人們親密無間、可以隨時隨地發(fā)現(xiàn)和探求仁德之美的家園。這種憂與樂的雙向互補，為中國文明的綿延賡續(xù)注入了持久的韌勁與生機。