在法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛—龐蒂的哲學(xué)思想中，身體概念無疑具有重要意義，以至于人們將他早期的現(xiàn)象學(xué)稱為身體現(xiàn)象學(xué)，盡管他的后期思想有所轉(zhuǎn)變，但身體的維度并沒有被拋棄，而是獲得了發(fā)展和改造，因此把握他的身體思想無疑是理解其整個哲學(xué)的關(guān)鍵。與此同時，“身體”已成為當(dāng)代哲學(xué)和社會科學(xué)的一個重要概念。對當(dāng)前身體思想的理論淵源加以考察和反思無疑具有重要意義，盡管其淵源十分復(fù)雜和多樣，但梅洛—龐蒂的身體思想無疑是其中的一個重要方面。正是基于以上兩點，本文將對梅洛—龐蒂的身體思想進行深入的反思和評價。

　一、身體與世界

　　對胡塞爾而言，作為現(xiàn)象學(xué)核心話題的意向性意味著意識總是關(guān)于某物的意識，它所揭示的是對象和世界如何得以存在、或者說為我而存在的根源，這不是將對象包含在意識之中，而是意識對對象之意義的構(gòu)造（但不是一種目的性的構(gòu)造①），它試圖表明對象存在的意義是一種純粹主觀性的成就。這個先驗自我的純粹的主觀性表明了胡塞爾的唯心主義立場。而后者正是梅洛—龐蒂所試圖擺脫的。對梅洛—龐蒂而言，意識的意向作用并不包含一種構(gòu)造能力，盡管意識總是關(guān)于某物的意識，但現(xiàn)象學(xué)還原所要表明的并不是一個先驗意識的絕對的優(yōu)先性，而是意識與世界之間的既非唯心論也非實在論的某種內(nèi)在關(guān)系。所以“世界不是我所思的東西，而是我所經(jīng)歷的東西。我向世界開放，我毫無疑問地與世界處于交流之中，但我不擁有世界；世界是不可窮盡的?！雹?梅洛—龐蒂認為，這個意識不僅不是構(gòu)造實在事物的意識，同時也不是有意識地采取的立場，不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至也不是一種行為，它是一切行為的前提。③ 此種意識就是知覺。對梅洛—龐蒂而言，知覺是前意識的，因此知覺的意識即是前意識。知覺并不是對象化的活動，它是使后者得以可能的前提，因此知覺并不把世界作為自身的對象，它不是一種對象化的科學(xué)認識，它在科學(xué)的認識之先確定了后者得以可能的非反思的前提條件（意義基礎(chǔ)）。這使我們不由得想起了胡塞爾晚年思想中的生活世界理論以及海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾認為生活世界是非反思的前科學(xué)的世界。④ 而海德格爾則強調(diào)上手事物首先并非在尋視上形成專題，尋視操勞是非理論性的。⑤ 事實上，梅洛—龐蒂正是深受這二者的影響。

　　梅洛—龐蒂認為，知覺的主體是身體，它并非笛卡爾意義上的物，它是不同于客觀身體的現(xiàn)象身體，其實質(zhì)是物性的客觀身體與心靈的統(tǒng)一體⑥。人正是作為身體而知覺世界，但這個現(xiàn)象身體并不封閉于一個內(nèi)在世界，它是超越內(nèi)在與外在的含混的存在（其心物統(tǒng)一體的屬性已經(jīng)暗示了這一點），現(xiàn)象即意味著此種超越（梅洛—龐蒂也許受到了柏格森的“形象”⑦ 概念的啟發(fā)）?，F(xiàn)象并非“意識狀態(tài)”或“心理事實”，它作為某種顯現(xiàn)而超越了內(nèi)部世界和外部世界的二元對立，顯現(xiàn)的東西并非意識的主觀投射，在主體的知覺中呈現(xiàn)出的是世界的本來面貌，這就是“事情本身”。⑧ 對梅洛—龐蒂而言，現(xiàn)象世界也就是在客觀世界之先的實際體驗的世界，現(xiàn)象的層面完全是知覺體驗的層面，身體與世界之間解除一切遮蔽而在一種原初的熟悉性中直接面對，在身體的知覺之中呈現(xiàn)出來的正是事物存在的意義。在此，知覺與世界具有一種前對象的內(nèi)在的聯(lián)系，這一聯(lián)系正是意義的本質(zhì)所在。意義不是一個主體有意識地賦予其對象的主觀產(chǎn)物，意義所意味的關(guān)系性是一種呈現(xiàn)的關(guān)系性，事物正是在知覺之中顯現(xiàn)出其本真的意義，“在知覺領(lǐng)域，物體是‘真實’的”⑨。不過存在的意義既不是由自然物體所規(guī)定的——不是客觀的實在成分，也不是作為物理或生理的現(xiàn)象而包含在行為中——不是主觀的實在成分，總之意義不是實體，它的本體論身份是非實在的含混的關(guān)系。但這一含混性不應(yīng)使我們忽視了身體所具有的現(xiàn)象學(xué)主體的地位，梅洛—龐蒂并未徹底消解主體的視角，雖然他的主體不再是笛卡爾式的我，但是物體依然是我的身體的關(guān)聯(lián)物，物體的綜合依然是我的身體的綜合的關(guān)聯(lián)物，物體首先為我們的身體而存在，它依然要接受一個能動的身體的意義賦予，盡管這一在前邏輯層面上的意義賦予和物體自身的意義的呈現(xiàn)是同一的，但物體之所以是某物依然依賴于身體對它的把握，所以“物體是在我的身體對它的把握中形成的”⑩，物體并不能脫離身體的感知而成為物體（或者說具有其存在的意義），因此“物體不可能與感知它的某個人分離，物體實際上不可能是自在的”(11)。在梅洛—龐蒂那里，被知覺之物與知覺者具有一種帶有人類色彩的前邏輯的統(tǒng)一性，在此，物體的意義不是知性所設(shè)想的絕對客觀的非人的意義，它具有人類學(xué)斷言的特征，(12)它是主體性（它與主體間性不可分離，我們將在下一節(jié)討論這一問題）和超驗性的模棱兩可的混合體。身體憑借知覺而進入物體，它以意向性的方式將人的思想賦予物體，這不是意識的構(gòu)造，而是在物體之中對物體意義的前意識的占有，因為物體的意義正是在此種意向性中向身體本真地呈現(xiàn)出來，并由此而占有了身體的意向，此種作為同一過程的相互占有只有在一種統(tǒng)一性的含混邏輯中才能被理解，因此世界才可以把主體本身告訴給主體，(13)因為主體在那個世界中所發(fā)現(xiàn)的正是它自己的思想，而這個思想并不是一種內(nèi)在性的財產(chǎn)，而是超越了內(nèi)外兩分的事物的意義本身。梅洛—龐蒂以此種含混性描繪了他所謂的前理論的層面，而這正是他所主張的現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)所在：“現(xiàn)象學(xué)最終說來既不是一種唯物主義，也不是一種精神哲學(xué)。它特有的運作是去揭示前理論的層次——兩種理想化在此找到了它們的相對權(quán)利并且被超越?！?14)

　　如果不結(jié)合海德格爾的“在世界之中存在”的觀念，我們就很難真正理解梅洛—龐蒂的身體思想。身體總已經(jīng)在世界之中存在和起作用，它以身體圖式的方式存在于世界之中，這意味著身體具有關(guān)于其周圍環(huán)境的理所當(dāng)然的前概念的系統(tǒng)知識，這一具有展現(xiàn)了身體的統(tǒng)一性和世界的統(tǒng)一性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，世界的結(jié)構(gòu)即是身體結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)物，身體能夠不言而喻地對付世界的情境，它擁有了與它所寓于的世界保持親熟的信念（doxa），這是對意義的把握。在此，世界是被我們所知覺的鮮活的原初世界，它不只是實在之物的總和，更重要的是它是一個意義的系統(tǒng)，可以說世界是一個始終對我們開放著的富有意義的事物的總和，正是因此世界才構(gòu)成了我的知覺場。身體正是始終存在于這樣的世界之中，這不僅意味著身體不能徹底超越世界，同時也意味著我們所知覺到的世界不能先于人類而存在（這尤其體現(xiàn)了人類主體間性的力量），世界的意義需要主體的運動去展開和維持，而主體也只有在世界之中才可能展開他們使世界成形并與他人共存的存在計劃，畢竟這一切都不能獨立于意義，而只有在主體與世界的模棱兩可的內(nèi)在關(guān)系中意義才可能存在。這顯然是對胡塞爾的先驗主體的拒斥，“最重要的關(guān)于還原的說明是完全的還原的不可能性?！?15) “實際的主體應(yīng)該首先有一個世界，或在世界上存在，也就是在自己的周圍應(yīng)該有一個意義系統(tǒng)，其對應(yīng)、關(guān)系和分享不需要被闡明就能被使用?！?16) 這一立場在思想上顯然更為接近海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)，而不是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)。不僅如此，梅洛—龐蒂宣稱世界是未完成的，知覺不可能窮盡世界的意義，因為意義從屬于生成而不是絕對，這意味著知覺不可能獲得絕對的真實，它不可避免地作為事件而歷史性地存在，因此，知覺的前概念的明證性也就不可能是絕對肯定的明證性。與海德格爾一樣，梅洛—龐蒂的存在概念不是絕對的，他指出這不是存在的缺陷，因為世界在本體論上就是偶然的(17)。這使得像胡塞爾那樣通過現(xiàn)象學(xué)還原來把握永恒本質(zhì)的企圖成為不可能（雖然梅洛—龐蒂試圖表明胡塞爾在其最后的著作中拋棄了此種本質(zhì)主義的立場，但這更多地不過是他自己的誤解而已(18)）。梅洛—龐蒂明確地拒絕了哲學(xué)家和社會學(xué)家對普遍性的要求。(19) 對他而言，本質(zhì)不是目的而是手段，本質(zhì)還原只是使我們親臨那原初存在的一個手段而已。作為一個存在主義者，他顯然更加關(guān)心此在的歷史性的生存，而對本質(zhì)的探討只能從屬于對活生生的生存的究問，在觀念中所勾勒的世界的本質(zhì)不過是生成在語言中的固化，真正的任務(wù)則是回到那個前觀念的體驗的世界，在那里只有存在的生成而沒有僵死的本質(zhì)。由此，梅洛—龐蒂為他的現(xiàn)象學(xué)思想導(dǎo)入了歷史性的維度，既然世界是不可窮盡的，意義是處于生成之中的，(20) 那么真理也就是歷史性的，意義的本真到場也就是歷史性的本真到場，沒有絕對的真理，也沒有最終的答案(21)。

　二、主體間性

　　梅洛—龐蒂反對分離主體性和主體間性，這意味著任何對身體的討論都已經(jīng)隱含了主體間性或者說我與他人的關(guān)系的問題。但在其他主體存在的問題上，梅洛—龐蒂并沒有像胡塞爾那樣在他人與我的類比中求得其他主體的存在，(22) 這主要是因為胡塞爾的方法以其對我之優(yōu)先性的肯定而與主體間性的理論主張相矛盾。這導(dǎo)致梅洛—龐蒂放棄了通過我的感知來推論他人之存在的道路。

　　我們在討論身體與世界的關(guān)系時并沒有直接論及他人，但他人始終已經(jīng)在發(fā)揮作用。這并不是說他人就如同被我所知覺到的自然世界之中的物那樣與我相關(guān)聯(lián)，他人與我一樣在世界之中存在，并與我一樣感知著世界，這表明他人與我的關(guān)系不是世界與我的關(guān)系，事實上，我之所以能夠知覺世界，之所以能夠把握事物的意義，正是由于有他人在主體間性的意義上與我共同存在于這個世界之中。我并非絕對孤獨的我，“孤獨和交流不能成為一個兩難困境的兩個選項，而是一個現(xiàn)象的兩個‘要素’，因為實際上他人是為我存在的?！?23) 這個為我存在并不能夠理解為胡塞爾意義上的被我所構(gòu)造，而是體現(xiàn)了我在作為孤獨者的同時所具有的與他人之間的不可消除的聯(lián)系。這已經(jīng)暗示了在我的主體性中他人始終已經(jīng)以某種方式而在場，主體間性并不是在主體性之后被引入的，它與主體性是同時的，我并不具有消除他人的特權(quán)，事實上，“我必須一開始就把自己理解為以某種方式在我自身之外聚集，可以說，我的個人存在必然在其周圍擴散一種性質(zhì)的存在。諸自為——為我的我和為他人的他人——應(yīng)突顯于一個為他的背景上——我為他人且他人為我?！?24) 所以自為和為他并不像薩特在《存在與虛無》中所描繪的那樣具有一種無法調(diào)和的矛盾性，它們不過是同一現(xiàn)象的兩面，換句話說，之所以我能夠自為地存在，正是因為我為他而存在著，反之亦然。梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)主體并不是一個絕對的個人或先驗的自我，雖然他的現(xiàn)象學(xué)思想并不排斥一種主體的視角，但這一主體不是以笛卡爾的我思為原型的孤獨的主體，相反主體性即是主體間性，主體是社會性的主體，“我的生命有一種社會氣氛”(25)。因此我之所以能夠體驗世界的本來意義，是因為我過去的體驗?zāi)軌蛟佻F(xiàn)于我現(xiàn)在的體驗之中，同時也是因為他人的體驗在我的體驗中再現(xiàn)出來，就如同我的體驗?zāi)軌虿⑶冶厝辉谒说捏w驗中再現(xiàn)出來一樣，這正是主體間性的含義所在，他人即是其他的我自己，就如同我是另一個他人自己一樣，其實質(zhì)就在于消除我與他人的絕對的個性存在，“歷史的主體不是個體”，正是在這一意義上，所有個體的在世存在都是匿名身份的具體的承載者(26)，我們的內(nèi)心世界不是私人的世界，我們的來源不能憑借我們個體化的自身而加以解釋。但這并不意味著個體僅僅是一個消極的從屬者，梅洛—龐蒂指出，“在一般的生存和個人的生存之間，有著交流，每一種生存既接受也給予。”(27)

　　為了解釋主體間性問題，梅洛—龐蒂引入了社會世界這一概念，這是不同于自然世界的人的世界，我正是與他人一同生活在社會世界之中，我不可能不處在與社會的關(guān)系之中，社會不是一個物體，它是我存在的處境。在我與世界的關(guān)系中所具有的人類學(xué)特征正是基于我的社會性存在，我的意識只能是我作為主體而參與其中的社會的意識，身體對世界的知覺不可避免地具有其生命中的社會性所帶有的歷史和文化的氣息，歷史的主體間性的社會世界在與個人的交流中為身體的知覺置入了匿名的意義。由此可見，正是主體間性使我與他人乃至整個歷史聯(lián)系在一起，但這同時也不可避免地提出了文化的多樣性的問題。梅洛—龐蒂并不否認文化的多樣和社會結(jié)構(gòu)的非普遍性，但對他而言，這似乎并不構(gòu)成對知覺的有效性的威脅，畢竟現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，意義的歷史性不是知覺的缺陷，世界在本體論上的偶然性與知覺的事件性彼此對應(yīng)。不過在意義因素的多樣性和差異之中依然存在著某種相似，盡管意義是發(fā)生的，但這并不妨礙它的各種彼此差異的歷史因素之間依然具有一個唯一的任務(wù)，在此梅洛—龐蒂顯然受到了黑格爾辯證法思想的啟發(fā)。(28) 他甚至認為不同文化之間的交流和補充將有助于一種世界性文明的出現(xiàn)。(29)

　　探討梅洛—龐蒂的主體間性理論，恐怕不能不提及他的語言思想?！拔夷軜?gòu)造一種唯我論哲學(xué)，但我在這樣做的時候，必須以一個會說話的人的團體為前提，我針對這個團體?！?30) 的確，人們通過語言進行溝通，但語言絕不是個人的成就。“我們生活在言語在其中是一種制度的一個世界中。對所有這些數(shù)量龐大的平常的言語，我們在我們自身之中擁有已經(jīng)形成的意義。它們只能在我們心中喚起第二等級的思想；這些第二等級的思想反過來在不要求我們真正的表達努力和不要求我們的聽眾的理解努力的其他詞語中被翻譯出來。因此，語言和語言的理解顯然是不成問題的。語言和主體間的世界不再使我們感到驚奇，我們不再把它與世界本身區(qū)別開來，我們正是在一個被說出的和正在說的世界里進行思考?！?31) 也就是說，我們之所以能夠不言而喻地理解別人的言談，是因為在我們的身體和他人的身體之間已經(jīng)建立起一種語言的主體間性的聯(lián)系，是因為我們與他人共存于世界之中，共同分享了一種已經(jīng)建立起來的語言及其意義，因此，在某種程度上我們是被已形成的世界所引起的，我們所做的不過是重新肯定我們從歷史、從他人那里繼承而來的語言及其意義。梅洛—龐蒂進而認為，日常生活中的言語所表達的不過是第二等級的思想，而真正決定性的一步已經(jīng)完成，這是一個更深層次的語言的建立，它內(nèi)在于世界之中，它并不是某個個體的創(chuàng)造，這是歷史的主體間性的產(chǎn)物，它體現(xiàn)了個體與他人、社會和歷史的不可分割的聯(lián)系。在世界之中存在已經(jīng)包含了語言的維度，語言首要的并不是意識層面的現(xiàn)象，而是在身體與世界的前意識關(guān)系中已經(jīng)具有的內(nèi)在成分之一（沉默的語言）。語言首要的并不是作為那個日常的語言而發(fā)揮作用，和海德格爾一樣，語言對梅洛—龐蒂而言也是分為不同層次的，首要的第一次的表達不是日常語言的言語，后者不過是基于第一次表達而派生出來的第二次表達，是對第一次表達的日常運用，因此是關(guān)于言語的言語。而作為第一次表達的真正的言語是寓于物體之中，并將物體的意義或思想向我們傳遞出來的言語，是前概念的思想的言語（在這一層面，思想和語言并不具有相互外在的關(guān)系，它們彼此依賴且不可分割，它們在同一個過程中相互涵蓋和交叉。(32) 思想并不先于表達而存在，它們是同時的）。梅洛—龐蒂稱之為沉默的、間接的語言，它并不像僅僅是第二能力的日常語言那樣用言詞去直接表達一個思想或一個事物，(33) 它是呈現(xiàn)的語言，是存在的聲音，因此它是沉默（有如海德格爾的寂靜之音）。

　　梅洛—龐蒂受到索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的啟發(fā)（這一點明確地顯示在他的后期思想之中，但正如我們的分析所表明的，以《知覺現(xiàn)象學(xué)》為代表的早期思想已經(jīng)隱含了這一可能性)。不過，雖然梅洛—龐蒂的確與結(jié)構(gòu)主義有所牽連，但他依然走在通向結(jié)構(gòu)主義的途中。(34) 他顯然試圖結(jié)合結(jié)構(gòu)分析來推動現(xiàn)象學(xué)的研究，當(dāng)然這同時也就意味著對傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的十分冒險的改造（畢竟結(jié)構(gòu)分析的方法在根本上與胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)思路相對立）。對梅洛—龐蒂而言，即便語言作為一種結(jié)構(gòu)而存在，即便意義本身就是一個結(jié)構(gòu)，但語言依然在能動的知覺之中傳遞出事物的思想，而意義也只有在知覺之中才得以顯現(xiàn)出來。對于現(xiàn)象學(xué)要面向事情本身的理想而言（對梅洛—龐蒂而言就是面向存在及其意義），身體對于梅洛—龐蒂來說決不只是一個消極的被決定者，盡管它也不是一個絕對自由的主體，這在梅洛—龐蒂的自由觀中得到了充分的說明。梅洛—龐蒂寫道：“出生，就是出生自世界和出生在世界上。世界已經(jīng)被構(gòu)成（這里的“構(gòu)成”當(dāng)然是指以知覺為基礎(chǔ)的意識而言的——引者注），但沒有完全被構(gòu)成?！?35) 出生自世界表明我們是由已經(jīng)被構(gòu)成的世界所引起的，而出生在世界上則意味著世界沒有完全被構(gòu)成，這使得我們向無數(shù)的可能性開放。但就如同世界既是被構(gòu)成的又是沒有完全構(gòu)成的，因此我們既是被引起的也是向無數(shù)可能性開放的。由此可見，既沒有決定論（僅僅被引起），也沒有絕對的選擇（僅僅向可能性開放）。既沒有絕對的自由，也沒有絕對的不自由。這同時也就意味著，在奠基性的知覺層面，身體是自由的，但其自由是有條件的。自由是外部世界和內(nèi)部世界的一種會合，(36) 身體的自由正是在世界之中的自由，它在世界之中享有其存在的可能性，但這一享有不能超越它的自然和社會的處境的限制，因此身體有一個自由場，這不是說以一個線狀的界線劃分了絕對自由和不自由，而是表明了它的存在的限度和超越的可能，這就如同知覺有一個知覺場一樣。