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摘 要： 梅洛·龐蒂的語言理論是其整個哲學(xué)的一部分，它把身體主體作為語言產(chǎn)生和發(fā)展的持續(xù)動力，帶有其主體性哲學(xué)的先天性不足。語言理論首先是在其早期身體理論的背景中提出來的，言語作為身體姿勢的一種，是身體主體的構(gòu)造物，誕生于知覺世界的領(lǐng)域。但他又逐漸發(fā)現(xiàn)言語并不停留于此，它還能縱身躍入符號世界中繼續(xù)生長，為了解釋這一生長的動力，他對“身體”概念進(jìn)行了延伸，從現(xiàn)象身體轉(zhuǎn)移到了隱喻身體，即在知覺世界中，言語是現(xiàn)象身體的功能，在符號世界中，語言有自己的隱喻身體。但他卻無法彌合兩個身體之間的斷裂，并把主體性痕跡帶入了符號世界之中。 梅洛·龐蒂的語言思想有一個不斷發(fā)展的過程，但其最初的問題語境為這一發(fā)展提供了一個邏輯起點(diǎn)和持續(xù)動力：在最初的思想中，言語①是為了論證他獨(dú)特的身體理論而提出的，處于附屬的地位。但即使在這里，梅洛·龐蒂也尤其看中言語，認(rèn)為“在對言語現(xiàn)象及具體的意義活動的描述過程中，我們能夠最終超越傳統(tǒng)的主客二分?！盵1] ( P174) 上世紀(jì)50 年代以后，梅洛·龐蒂又受語言的啟發(fā)逐漸由知覺世界推進(jìn)到了符號世界，從現(xiàn)象身體推進(jìn)到了隱喻身體，從而使他提出了“肉”(chair) 的概念。因此，對他早期語言思想的研究就變得舉足輕重了。 梅洛·龐蒂的哲學(xué)追隨后期現(xiàn)代哲學(xué)的宏觀趨勢旨在打破自在與自為的二元分裂，找到使兩者得以統(tǒng)一的新本體論。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他早期從身體入手，證明身心是一個統(tǒng)一體，但他并未把這一身體理論的哲學(xué)意義貫徹到底，沒有進(jìn)一步證明身體與世界的原初統(tǒng)一，而是在解構(gòu)了意識主體之后把身體塑造成了前意識的身體主體，這樣主體在另一個層次中被保留了下來，世界成了身體主體“作用意向性”的構(gòu)造物，從而最終使他的新本體論不夠徹底，再次陷入了主體性的泥淖。語言理論作為這一哲學(xué)的一部分，也必然帶有其主體性的先天性不足，從而使他不能發(fā)現(xiàn)語言發(fā)生的真正動力。下面，我們就展開梅洛—龐蒂語言思想，并對之進(jìn)行詳細(xì)剖析。 一、語言研究的第三條道路：回到言語現(xiàn)象 梅洛·龐蒂整個早期思想的展開都圍繞著對經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的雙重批判，這使得他的哲學(xué)蒙上了“曖昧”的色彩，但也因此成了其價(jià)值所在②。在語言問題上，他同樣堅(jiān)持了這一立場。笛卡爾以來，西方的語言學(xué)界形成了兩種研究范式，經(jīng)驗(yàn)主義語言學(xué)和理智主義語言學(xué)。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，言語實(shí)際上是通過“言語跡象”實(shí)現(xiàn)的，即聽到或說過的語詞在人身上留下了物理或心理的痕跡，這些痕跡又“根據(jù)神經(jīng)力學(xué)或聯(lián)想規(guī)律被刺激或'意識狀態(tài)’喚起”，從而能夠說出并聽懂語詞。言語只是一種自然現(xiàn)象，“只是和其它現(xiàn)象并列的、受客觀因果關(guān)系支配的一種心理、生理甚至物理現(xiàn)象”[1 ] ( P176) 。但語言病理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，一些失語癥患者在具體生活中能夠支配的一個語詞——這說明“言語跡象”沒有遭到破壞——在與情感和生活無關(guān)的測試中卻不能支配，這說明“病人失去的以及正常人擁有的并不是某個語詞庫，而是語詞的使用方式”[1 ] ( P175) ，我們在語詞后面發(fā)現(xiàn)了一種言語態(tài)度和言語功能。在這一點(diǎn)上，理智主義似乎顯得更為合理，他們認(rèn)為，言語以思維為前提，是思維的外部伴隨物和惰性的外殼，語詞的意義由思維主體外在地賦予。但實(shí)驗(yàn)同樣證明，言語和思維之間并不具有因果關(guān)系，有些病人不能通過比較具體的顏色來分類樣本，但卻能通過說出顏色名稱進(jìn)行分類，有些病人能夠背出顏色的名稱，但卻不能對顏色進(jìn)行分類。 從表面上看，經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的錯誤是各不相干的，但梅洛·龐蒂經(jīng)過深入研究發(fā)現(xiàn)，它們出自同一個根源。經(jīng)驗(yàn)主義的言語是在一個非人的世界中自行運(yùn)轉(zhuǎn)的自在之物，它不是言語行為，不表現(xiàn)說話人的內(nèi)在可能性。而理智主義的言語同樣是一個外在于說話人的工具，“是思維主體向內(nèi)灌輸思想的偶然容器”[2] ( P58) ，它的存在是消極的，不表示說話人的行為能力。兩者都把言語看作是語詞和句法系統(tǒng)，而非說話人的言語行為能力，也就是說，他們都處于客觀思維中。因而，梅洛·龐蒂認(rèn)為，必須從這里入手徹底改變對待言語的態(tài)度，從客觀思維轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)，從語言客體回到言語現(xiàn)象。 回到言語現(xiàn)象就是回到言語行為，回到正在言說中的言語，描述言語在說話人那里的誕生狀態(tài)。這里，我們必須區(qū)分首次表達(dá)的原初言語和重復(fù)使用的次級言語，并首先把重點(diǎn)放在前者上，即描述“說出第一個語詞的兒童的言語，表露情感的情人的言語'第一個說話的人’的言語，以及重新喚起所有傳統(tǒng)之前的原初體驗(yàn)的作家和哲學(xué)家的言語”[1] ( P179) 。在原初言語中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，思想并不能在言語之外自為存在，在用言語表達(dá)思想之前我們對這一思想一無所知，這已為很多作家所證明。我們通常會有一種脫離言語的自在思想的錯覺，實(shí)際上這只是以前表達(dá)活動的結(jié)果，真正的純粹思想是意識的某種空虛，它有待于言語來實(shí)現(xiàn)。言語并非思想的工具，它就是思想本身，言語也不是認(rèn)識的工具，它就是認(rèn)識本身。我們寓于言語之中，在言語中與他人共在、與世界共在?！把哉Z因此是一種開放的和不確定的含義能力，即同時領(lǐng)會和傳遞一種意義的能力，人們就是靠著這種能力，向著新的行為、新的思想和他人超越。”[3] ( P313) 演說家和聽眾不在演說之外進(jìn)行思維，言語占據(jù)了他們的整個心靈，完全滿足了他們的期待，演說就是在展示一種魅力，這一魅力就是在言語中誕生的思想，而任何有關(guān)演說的想法都是演說結(jié)束之后反思的結(jié)果。因而，有一種在言語中的思想，這里的言語和思想都不能孤立地存在，也不是兩個實(shí)體間的外部關(guān)系，它們相互包含，思想在言語中生長，言語是思想的具體存在，梅洛·龐蒂說： “語詞有一個意義”①。 理解了原初言語的這一本質(zhì)，我們也就理解了原始言語的神秘力量，“對于前科學(xué)的思維來說，命名一個事物就是使之存在或改變它： 上帝通過命名來創(chuàng)造萬物，巫術(shù)通過談?wù)撊f物來操縱萬物?！盵1] ( P178) 初民的世界就是在這種原始言語中生成的，他們還沒有世界觀念與世界本身的區(qū)分，人與世界融為一體，尚未分化，這種言語為現(xiàn)代言語提供了原型，奠定了深層結(jié)構(gòu)。進(jìn)入文明時期之后，言語逐漸異化為了主體的工具，但其本質(zhì)卻在原初言語中保留了下來。原初言語不表達(dá)現(xiàn)成的思想，而是實(shí)現(xiàn)思想，它把人們吸納到它的生成之中，從而領(lǐng)會其意義。比如對我們尚不理解的哲學(xué)作品，我們首先感受到的是其“風(fēng)格”( style) “， 風(fēng)格是作品的最初意義，當(dāng)我深入它的存在方式，再現(xiàn)哲學(xué)家的語調(diào)和語氣時，我就理解了這種哲學(xué)?！盵1] ( P179) 這一觀點(diǎn)同時也得到了語言病理學(xué)的證實(shí)，一些病人能夠抑揚(yáng)頓挫地朗讀某篇文章，卻不能理解它的意義。 至此，我們在言語的概念意義之下發(fā)現(xiàn)了概念意義由之而來的姿勢意義( significationgestuelle)或生存意義，正如音樂意義不能脫離其聲音，繪畫意義不能脫離其顏色和線條，言語的意義也不能脫離其語言形式。 從梅洛·龐蒂的這一論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，回到言語現(xiàn)象就是回到言語的發(fā)生，原初的言語就是人與人、人與世界的對話，次級言語就是這一對話結(jié)束后的產(chǎn)物，言語的本質(zhì)是對話，任何二元論的兩項(xiàng)只有在對話結(jié)束后才有意義。言語的這一本質(zhì)已經(jīng)暗示了新的本體論，這也是梅洛—龐蒂認(rèn)為言語能夠最終超越主客二分的原因，但他囿于其哲學(xué)的局限性，沒有看到言語的這一哲學(xué)意義，沒有將言語的發(fā)生引向正確的方向，而是將它歸于身體主體的理論，錯過了言語發(fā)生的真正動力。 二、現(xiàn)象身體作為言語發(fā)生的源頭 瓦朗斯在《一種含混的哲學(xué)》中說： “各種當(dāng)代學(xué)說樂于反復(fù)提到人是由在世存在來定義的——如果定義的觀念適用于人的話。但這一論題顯然要求我們超越于自為和自在的選擇來設(shè)想人的生存本身。如果人是事物或者純粹意識，那么他就不再是在世的?！盵4] ( P1) 也就是說，人不再是世間的實(shí)體，而是在世的結(jié)構(gòu)，為了描述這一結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家必須尋找到一個新的切入點(diǎn)，當(dāng)代哲學(xué)正是這一尋找的軌跡。海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)“停留于純粹形式的層面”[5] ，而梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)卻使這一問題進(jìn)入了一個新的階段。在他看來，身體既非純粹的主體，也非純粹的客體，而是主客同一的第三類存在，是人進(jìn)入在世生存的入口。這樣，身體的體驗(yàn)不再需要等待理性的賦義，它本身能夠創(chuàng)造意義，在世界中擺出姿勢、采取立場、開辟方向”①，從而聚合成一個現(xiàn)象的空間。無論是我們的感性還是理性都能在這一空間中找到其源頭，這也是梅洛·龐蒂提出“知覺首要性”的意義所在。他的前兩部著作《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》，主要就是致力于這一目標(biāo)。 身體不是現(xiàn)成的實(shí)體，它具有自己的矢量，卡西爾的研究發(fā)現(xiàn)： “正常體驗(yàn)包含'圓圈’或'漩渦’，其中每一個因素都能代表所有其它因素，并帶有把它和其它因素聯(lián)系在一起的'矢量’?！盵1 ] ( P191 - 192)身體的這一特征使它能夠超越自身指向世界和他人，用海德格爾的話說就是“綻出”(ek - stase) ，梅洛·龐蒂通過大量的科學(xué)材料發(fā)現(xiàn)，在身體中包含有一個“意義核心”，這種“意義核心”能夠“超越和改變它的自然能力”[1] ( P193) ，從而對自身和世界進(jìn)行再結(jié)構(gòu)化。身體的基礎(chǔ)是生物存在，但它并不是在生物存在之上加了一個“精神”或“理性”，而是對生物存在作了結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換，即從“生命秩序”轉(zhuǎn)換成了“人類秩序”，在這一轉(zhuǎn)換之中，原有的生物存在并沒有被取消，而是被降低為“質(zhì)料”并在新結(jié)構(gòu)中獲得一個“轉(zhuǎn)義”的存在，從而形成新的表達(dá)。如皺眉頭和雙眼輻合在生物存在的意義上只是保護(hù)眼睛不受太陽光傷害，但通過在世界中存在的轉(zhuǎn)義表達(dá)，它就成了人的沉思活動的組成部分。身體的這種開放能力使它能夠不斷地創(chuàng)造出新的意義，并使這一新的意義成為與他人溝通的基礎(chǔ)，因而，梅洛·龐蒂說： “身體是自然表達(dá)的能力”[1] ( P181) 。 梅洛·龐蒂的現(xiàn)象身體突破了意識主體，在身體層面上取消了二元論，實(shí)現(xiàn)了身心統(tǒng)一，從邏輯上講，他下一步應(yīng)該論證身體與世界的原初統(tǒng)一，從而徹底打破二元論，建立新的本體論，但他卻在此停留了下來，把身體塑造成了前意識的身體主體，身體主體通過“作用意向性”構(gòu)造出世界，使得其《知覺現(xiàn)象學(xué)》第一部分和第二部分之間出現(xiàn)了斷裂，兩部分所隱含的本體論不一致。這樣，身心統(tǒng)一體就失去了根源，失去了本體論的保證。作為身體自然表達(dá)能力的姿勢和言語也同樣成了無源之水、無本之末。 按照梅洛·龐蒂的觀點(diǎn)，這一身體理論為姿勢(肢體語言) 和言語研究開辟了一片新的視野。姿勢就是身體在世界中“擺姿勢”，為生存劃出方向(意義) ，它不傳遞現(xiàn)成的意義，而是與他人一起生成意義，“姿勢如同一個問題呈現(xiàn)在我的面前，它向我指出世界的某些知覺點(diǎn)，并要求我把這些知覺點(diǎn)連接起來。當(dāng)我的行為將這一路徑看作是自己的路徑時，溝通就實(shí)現(xiàn)了?！盵1 ] ( P185) 因此，姿勢與其意義不可分離，意義就內(nèi)在于姿勢之中，憤怒的姿勢并不使我想到憤怒，它就是憤怒本身。作為姿勢理論的延伸，梅洛·龐蒂進(jìn)一步提出： “言語是一種姿勢”，它也是對身體的一種變調(diào)，咽喉的收縮、摩擦氣流的送出，在具體的世界場域中突然獲得一個轉(zhuǎn)義，從而被他人理解。 為了論證言語是一種姿勢，梅洛·龐蒂批駁了通常的看法，即認(rèn)為姿勢是“自然符號”，而言語是“約定符號”，兩者不可等同，他認(rèn)為，如果“符號”是指“預(yù)示另一種現(xiàn)象的現(xiàn)象，就像煙預(yù)示火一樣”[1] ( P181 - 182) ，那么姿勢和言語就都不是符號，但即使去掉“符號”一詞，這一說法同樣不能成立。姿勢不是“自然”的，因?yàn)橹挥性谏眢w的解剖結(jié)構(gòu)和姿勢的意義之間存在一種對應(yīng)關(guān)系時，我們才能這樣說，但各個民族表達(dá)憤怒和愛情的姿勢卻并不相同。實(shí)際上，姿勢不同表達(dá)的情感也不完全相同，它代表人類團(tuán)體體驗(yàn)世界的不同方式。同樣，言語也不是“約定的”，因?yàn)榧s定必須以先在的溝通為前提，一種言語的完整意義不可能由另一種言語翻譯出來，每一種言語都有它自身的表達(dá)力，每一種語言都是歌唱世界的一種方式。因此，梅洛·龐蒂說： “在憤怒中喊叫或在戀愛中親吻不比把一張桌子叫做桌子更自然或有更少的約定?！盵1] ( P189) 言語是一種姿勢，那么語詞與說話人的關(guān)系就不再是一種外在關(guān)系，梅洛·龐蒂從生存的結(jié)構(gòu)化能力進(jìn)一步說明了這一問題。身體不僅通過自身與世界打交道，它還能把其它物體結(jié)構(gòu)化為自己的一部分，并通過其它物體與世界打交道，如盲人不僅能夠感受到手掌與拐杖的接觸，而且還能直接用拐杖的末端來感受地面的凹凸。同樣，說話人也可以直接用語詞與世界打交道，為了表達(dá)思想，我們不需要回想語詞，只需讀出它或?qū)懗鏊托辛?，就像我不需要回想身體的位置就能在空間中運(yùn)動一樣。梅洛·龐蒂通過病例從反面也證明了這一點(diǎn)，在一些病人身上，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)語詞失去其意義時，它的感性外表也發(fā)生了變化，變得空洞了。病人只是重復(fù)著語詞，仿佛期待著某種東西從中出現(xiàn)，名稱失去了原有的表達(dá)能力，成了無生命的外殼。因此，梅洛—龐蒂引用戈?duì)柕滤固沟脑捳f“一旦人用語言來建立和自己以及和他人的活生生的關(guān)系，語言就不再是一個工具，不再是一種手段，而是內(nèi)在存在以及我們與世界和他人之間的精神聯(lián)系的體現(xiàn)和揭示。”[1 ] ( P196)把言語歸于身體姿勢，作為身體主體的一部分，言語不再是生存的工具，而是生存的方式，言語獲得了積極的意義，這是言語姿勢理論的貢獻(xiàn)。但身體最多只是語言發(fā)生的一個環(huán)節(jié)，是語言發(fā)生的介質(zhì)，卻不是語言發(fā)生的根本動力。一旦把身體塑造為主體，成為世界的終極原因，它就不再能夠說明自身言語能力的來源，也無法解釋言語離開身體之后繼續(xù)生長的動力、它的創(chuàng)新與沉淀的辯證法，即言語的分化。 三、言語的分化及其理論困境 指出言語是一種姿勢，梅洛·龐蒂的語言理論并沒有結(jié)束，與其它身體姿勢相比，言語還具有一個特殊的性質(zhì)，這一點(diǎn)他在《作為表達(dá)和言語的身體》中曾多次提到“， 在所有的表達(dá)活動中，只有言語能夠沉淀下來并形成一種主體間的獲得物。”[1] ( P190) 我們可以想象一種無言語的思想的理想形式，在言語中的表達(dá)活動可以不斷地重復(fù)，我們可以談?wù)撗哉Z本身，可以用一句話來概括所有的話，總之，言語具有理性的特權(quán)。這就是說，言語并不只是停留于身體姿勢的層面，它還要進(jìn)一步沉淀，還要在身體姿勢之外繼續(xù)分化。 言語的這一特性究竟使它走向何方了呢？ 梅洛·龐蒂指出：“承認(rèn)言語和姿勢都具有一個內(nèi)在意義一開始看來是不可能的，因?yàn)樽藙輧H限于指出人與知覺世界的某種關(guān)系，因?yàn)檫@一世界通過自然知覺呈現(xiàn)給觀看者，因?yàn)橐庀蛭矬w以這種方式與姿勢本身一道提供給觀看者。而言語'姿勢’卻指向并非被給與每個人的心理情景，言語的任務(wù)就在于溝通心理情景。但在這里自然沒有提供的東西，文化背景卻提供了?？芍涞囊饬x，即先前的表達(dá)行為，在言說的主體之間建立了一個共同的世界，被創(chuàng)新表達(dá)的語詞就與這一世界有關(guān)，就像姿勢與知覺世界有關(guān)。言語的意義不是別的，就是言語支配這一語言世界的方式或在已獲得的意義背景中變調(diào)的方式?！盵1] ( P186) 這一段話很重要，它說明言語的沉淀產(chǎn)生了一個新的語言世界，在這里，新的語言表達(dá)可以在與先前表達(dá)的關(guān)系中不斷地豐富這一語言世界，也就是說，語言能夠在語言世界中通過“變調(diào)”進(jìn)一步發(fā)生，與言語姿勢產(chǎn)生分化。從這里我們可以看出，僅僅在知覺世界中還無法完成對語言發(fā)生的說明，言語的溝通還必須以知覺世界以外的文化世界為前提。那么，對于言語如此重要的文化世界是在何種意義上區(qū)別于知覺世界的呢？ 他說： “如果語言不表達(dá)思想，那它表達(dá)什么呢？ 它表示主體在意義世界的采取立場，或者更確切地說，它就是采取立場本身。這里的'世界’一詞不是一個說法： 它意味著'精神的’或文化的生活從自然生活中取得結(jié)構(gòu)，思維的主體必須在具體化主體中有其基礎(chǔ)?！盵1] ( P197) 這里，梅洛·龐蒂明顯是想把文化世界還原到知覺世界之中，但這和他自己的理論是相矛盾的，在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛—龐蒂寫道“每一秩序?qū)Ω咧刃虻年P(guān)系都是部分對整體的關(guān)系。在高級秩序獲得實(shí)現(xiàn)的范圍之內(nèi)，它的降臨把那些低級秩序的自主性予以取消，并產(chǎn)生了為它們構(gòu)成某種新意義的方式?！盵4] ( P267 - 268) 也就是說，知覺世界已經(jīng)被文化世界重新結(jié)構(gòu)化了，還原主義的道路是走不通的。這說明梅洛·龐蒂雖然發(fā)現(xiàn)了言語能夠分化為語言，并在知覺世界之外進(jìn)一步發(fā)生，但限于身體主體的還原論傾向，他沒有能夠?qū)⑦@一分化引向其哲學(xué)結(jié)論。這樣，在梅洛·龐蒂對語言發(fā)生的說明中就出現(xiàn)了一個循環(huán)： 文化世界是對知覺世界的超越，但文化世界又需要用知覺世界來說明。這一理論困境迫使他最終必須承認(rèn)文化世界的異質(zhì)性，也就是說文化世界必須在現(xiàn)象身體之外找到自身發(fā)展的動力。由于梅洛·龐蒂已經(jīng)把身體塑造成了主體，一切東西必須從它這里找到其根源，這一先天性不足使他只能把身體主體從現(xiàn)象身體轉(zhuǎn)移為隱喻身體，以便把身體主體從知覺世界的動力發(fā)展為文化世界的動力，上世紀(jì)50 年代以后，梅洛·龐蒂逐漸改造了其原先的說法。 這里，我們引用梅洛·龐蒂在計(jì)《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的兩個說法，言語“不是思想的外衣，而是它的象征或身體?！盵1] ( P182)“我們生活在言語是一種制度(institution) 的世界中?！盵1 ] ( P184) 這里的“制度”中譯本沒有翻譯出來，但它卻是上世紀(jì)50 年代以后梅洛—龐蒂的一個重要術(shù)語，正是它改變了“身體”在前期作品中的意義，而它要表達(dá)的恰恰就是包括言語在內(nèi)的東西的“沉淀”和再結(jié)構(gòu)化問題。那么，究竟什么是“制度”呢？ 日本學(xué)者鷲田清一總結(jié)說： “梅洛·龐蒂所說的'制度’，除了指法律、統(tǒng)治機(jī)構(gòu)、行政機(jī)關(guān)等政治與社會的規(guī)則與設(shè)施之外，另一方面，還廣泛表示語言與藝術(shù)、家庭關(guān)系、時興樣式等組成了我們生存的物質(zhì)性介質(zhì)或它的形式。但是，不能把這種制度想象為我們生存的'客觀’條件或'外在的’束縛。這里的要點(diǎn)是： 把制度(化) 理解為不斷重新設(shè)立( = 制度化) 內(nèi)存于我們的社會生活中的意義發(fā)生裝置的一種間主觀的'實(shí)踐’，理解為在由事實(shí)性的事物賦予結(jié)構(gòu)的同時不斷創(chuàng)造出新的結(jié)構(gòu)空間的實(shí)存的運(yùn)動，理解為保存與超越的辯證法。”[6 ] ( P168) 這里的制度實(shí)際上就是文化世界的存在方式和立足之基。 “制度”，梅洛·龐蒂也稱之為“社會生活的身體”、“歷史的身體”，也就是我們所說的文化世界中的隱喻身體，這一隱喻身體的運(yùn)作不同于現(xiàn)象身體的運(yùn)作，在《作為表達(dá)與言語的身體》中，梅洛—龐蒂已經(jīng)就語言的分化作了生動的描述，他區(qū)分了“能表達(dá)的言語”和“被表達(dá)的言語”，并勾勒了兩者之間的動態(tài)關(guān)系： 能表達(dá)的言語通過對被表達(dá)言語的變調(diào)奮力地從被表達(dá)的言語中綻出，形成新的意義，而這一新的意義又沉淀在被表達(dá)的言語中，使趨向遠(yuǎn)方的東西重新回到存在，形成像獲得的財(cái)富那樣的可支配的意義。這使得言語能夠從有限的身體言語逐漸豐富為一個文化世界，從而使言語像身體在知覺世界中一樣在文化世界中表達(dá)。兩個身體的區(qū)分對梅洛—龐蒂理論的影響是深遠(yuǎn)的，使他的中期思想產(chǎn)生了一個轉(zhuǎn)折“， 在早期的《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，更多地探討的是語言與身體經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，或者說語言是生存現(xiàn)象學(xué)的并非獨(dú)立的一部分。而在中期的《論語言現(xiàn)象學(xué)》和《世界的散文》中， ??強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)明顯地轉(zhuǎn)向語言本身，而非直接從身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，這意味著探討文化和社會問題”[3 ] ( P277) 也就是說，上世紀(jì)50年代以后，梅洛—龐蒂意識到了身體轉(zhuǎn)移的問題，并用“制度”的概念把它納入了主題，而這一轉(zhuǎn)移的契機(jī)就是對索緒爾“區(qū)分原則”的發(fā)現(xiàn)①。這一理論對文化世界的意義重大，它表明文化世界的獨(dú)特性質(zhì)得到了最終承認(rèn)，在這之前，梅洛—龐蒂把自然世界和文化世界統(tǒng)統(tǒng)納入知覺世界，具有還原論的傾向，而這之后，文化世界從知覺世界中凸現(xiàn)出來，成了異質(zhì)性的符號世界，符號世界可以無需依賴知覺而自我發(fā)展，從而為言語的分化提供了理論依據(jù)。關(guān)于符號世界對知覺世界的解構(gòu)并非本文的范圍，這里想說明的是為符號世界奠基的隱喻身體究竟具有何種哲學(xué)意義。 實(shí)際上，言語從知覺世界中誕生，又縱身躍入符號世界中繼續(xù)生長。在知覺世界中，言語作為現(xiàn)象身體的功能，在符號世界中，語言具有自己的隱喻身體，這一隱喻身體通過“區(qū)分原則”或“制度化”使自身不斷開展出新的意義，從而克服了知覺世界中言語作為姿勢的簡單性和粗糙性。這是梅洛—龐蒂對語言發(fā)生過程的進(jìn)一步完善，也是對符號世界的動態(tài)特征的描述，開展出了一種新的文化理論、社會理論及歷史理論等。但把現(xiàn)象身體隱喻化成為隱喻身體并沒有說明兩者之間的本質(zhì)關(guān)系，也就是說，從現(xiàn)象身體向隱喻身體的轉(zhuǎn)移缺少哲學(xué)上的依據(jù)。實(shí)際上，梅洛·龐蒂是想找到語言產(chǎn)生和發(fā)展的共同動力，這一動力既能使言語從知覺世界中產(chǎn)生，又能促使語言在符號世界中繼續(xù)發(fā)展，但他把在世存在的一個環(huán)節(jié)身體塑造成了在世生存的主體，從而使他的理論陷入了困境。其實(shí)身體只是參與了言語的產(chǎn)生，卻并不直接參與語言的發(fā)展，梅洛·龐蒂把身體當(dāng)作語言發(fā)生的動力就必然無法彌合兩者之間的裂縫，從而被迫采用了非哲學(xué)的方法——隱喻。為了給這兩個身體的聯(lián)系提供保障，梅洛—龐蒂晚期發(fā)展出了“肉”的本體論，現(xiàn)象身體和隱喻身體都是“肉”的表現(xiàn)形態(tài)，是“肉”自身運(yùn)作的不同階段，在《可見的與不可見的》中，他說： “我們只是說純粹觀念性本身并非沒有肉，并不能擺脫視域結(jié)構(gòu)： 它體驗(yàn)著肉和視域，盡管涉及到的是別的肉和別的視域。好像激活可感世界的可見性被移植出去了，不是移植到所有身體之外，而是移植進(jìn)另一種不太沉重、更加透明的身體中，好像它改變了肉，為了語言之肉而拋棄了身體之肉，并由此解放了而不是擺脫了全部條件?！盵7] ( P153) 這樣，語言的發(fā)生就是“肉”的綻開，但“肉”本身卻是身體主體的進(jìn)一步放大，沒有從根本上澄清作為身心統(tǒng)一體的身體的來源，沒有看到在世生存的對話性才是語言的本質(zhì)，才是語言得以產(chǎn)生并持續(xù)發(fā)展的動力。 梅洛·龐蒂的語言學(xué)思想的貢獻(xiàn)是突破了傳統(tǒng)的符號學(xué)研究，把語言從純粹的精神性擴(kuò)展到身體性，從而打破了傳統(tǒng)的身心二分以及語言與思想的對應(yīng)性。但是它的根本缺陷是主體性的現(xiàn)象學(xué)立場，把語言還原為身體符號，從而抹殺了語言的對話性，也抹殺了存在的主體間性。實(shí)際上，語言并不是一種主體性的現(xiàn)象，不是思想主體的表現(xiàn)，也不是身體主體的表現(xiàn)，而是一種人與世界的對話，具有主體間性的性質(zhì)。語言的真正存在是語言的運(yùn)用，是談話，談話的總和構(gòu)成了語言。這是語言的本體論。至于語詞、語法等不過是對交談的分析、抽象產(chǎn)物，而不是語言本體。語言的符號形式在沒有進(jìn)入談話前并沒有語言的功能，只有進(jìn)入談話才成為真正的語言。海德格爾認(rèn)為語言是言談，而言談是“共在”(主體間性) 的所在： “把言談道說出來即成為語言，言談就是存在論上的語言?！薄肮苍诒举|(zhì)上已經(jīng)在共同現(xiàn)身和共同領(lǐng)會中公開了。在言談中共在'明言地’被分享著，也就是說，共在已經(jīng)存在，只不過它作為未被把捉未被占有的共在而未被分享罷了。”[8] (P197 - 198) 伽達(dá)默爾也是這樣看待語言的，他考察了“從古希臘時期對語言的完全無意識一直走到了近代把語言貶低為一種工具”的歷史過程，認(rèn)為： “語言按其本質(zhì)乃是談話的語言。它只有通過相互理解的過程才能構(gòu)成自己的現(xiàn)實(shí)性?！盵9 ] ( P570) 哈貝馬斯認(rèn)為通過語言進(jìn)行的社會交往之可能性基于語言的主體間性： “通過語言建立的主體間性結(jié)構(gòu)——該結(jié)構(gòu)能在與基本語言行為的關(guān)聯(lián)中，接受標(biāo)準(zhǔn)化檢驗(yàn)——乃是社會系統(tǒng)與個體系統(tǒng)的條件”。[10 ] ( P101 - 102) 語言的符號形式一旦進(jìn)入談話，就不是客體，而成為另一個主體即作為談話對象的主體。從語言的主體間性出發(fā)，才能揭示身體主體與世界主體的同一性。對照海德格爾等人的語言觀，可以看出梅洛·龐蒂的失誤所在。 參考文獻(xiàn)： [1] (法) 梅洛·龐蒂。 知覺現(xiàn)象學(xué)[M]。 倫敦：Routledge &Kegan paul Ltd ，1962 (英文版) 。 [2] (美) 莫妮卡·M ·蘭格。 梅洛·龐蒂的〈知覺現(xiàn)象學(xué)〉：指南與評論[M]。 塔拉哈西：佛羅里達(dá)州立大學(xué)出版社，1989 (英文版)1 [3]楊大舂。 感性的詩學(xué)：梅洛·龐蒂與法國哲學(xué)主流[M]。 北京：人民出版社，2005。 [4] (法) 梅洛·龐蒂。 行為的結(jié)構(gòu)[M]。 北京：商務(wù)印書館，2005。 [5]劉國英。 肉身、空間性與基礎(chǔ)存在論：海德格爾(存在與時間) 中肉身主體的地位問題及其引起的困難[A]。 中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論[C]1 第四輯。 上海：上海譯文出版社，200l。 [6] (日) 鷲田清一。 梅洛·龐蒂：可逆性[M]。 石家莊：河北教育出版社，2001。 [7] (法) 梅洛- 龐蒂。 可見的與不可見的[M]。 艾凡斯頓：西北大學(xué)出版社，1968 (英文版) 。 [8]海德格爾。 存在與時間[M]。 北京：三聯(lián)書店，1987。 [9]伽達(dá)默爾。 真理與方法(下卷) [M]。 上海：上海譯文出版社，1999。 [10]哈貝馬斯。 交往與社會進(jìn)化[M]。 重慶：重慶出版社，1989。 陳亞玲 編發(fā) |
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