同耆那教一樣，勝論也認(rèn)為實(shí)體才是究竟常住的存在，而德等則非究 竟，而且可能是生滅無常的。實(shí)體包容諸德，是主宰，而德等則是依存 的。勝論派的實(shí)體共有九種，即地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意。 其中，我（靈魂實(shí)體）和意（思維器官）其實(shí)是我們一般所謂自我的兩個(gè) 方面?！皩Ω泄賹ο蟮钠毡榻?jīng)驗(yàn)，是一不同于根、境的對象（指我）存在 的表相。由我、根、境和合而有知識之產(chǎn)生，是意（的存在）的表相?！? 自我為遍滿、常住，不可直證，只可通過其德性被知，如：“我高興”、 “我餓”等。我具六德：識、欲、違、苦、樂、行，概括起來，即知 (覺）、情（樂、苦、欲、嗔）、意（勤勇）三者。所以自我是識者、作者、 受者。但晚期勝論思想可能是受到吠檀多和數(shù)論思想的影響，否認(rèn)自我有 作業(yè)、受用，認(rèn)為自我作為作者、受者只是一種假象?。

命我是常住的、充滿整個(gè)宇宙的，但由于與末那、根、身的聯(lián)結(jié)，其知（覺）、情、意等活動乃被限制于身體所在的區(qū)域，因此我們也方便地說我在某某處。命我的數(shù)目為無限。每一命我與其非顯（adrshta)聯(lián)結(jié)，

(7)如《正理花飾》說：“如實(shí)而言命我既非作者，亦非受者；它無為、無分別。只有當(dāng)它 與根、身等執(zhí)受聯(lián)結(jié)，它才會產(chǎn)生'我’和'我的’，以及它作為作者及受者的觀念；這類觀念 都是虛妄的，因?yàn)樗鼈兯傅膶ο笃鋵?shí)并不存在”（PDSYM33)

通過造業(yè)，受用相應(yīng)果報(bào)。命我本身并不能知，只有通過與末那聯(lián)結(jié)才有 認(rèn)識能力。每一命我皆有一末那。命我自身體性本無差別，但由于與末那、 根、身聯(lián)結(jié)而具有了差別。勝論以為無數(shù)命我一一皆充滿整個(gè)宇宙而且體 性完全相同，而它們相互之間還能各住自相，這的確是很令人費(fèi)解的。

在勝論哲學(xué)中，自我本身是無意識的。意識只是靈魂實(shí)體的一種外在 的、偶然的屬性。而且勝論的意識概念與作為純粹精神的意識也相差甚 遠(yuǎn)。在這里，意識只是被當(dāng)作存在物的二十四種屬性之一。它被機(jī)械地與 事物的長短遠(yuǎn)近等數(shù)學(xué)物理屬性，以及色香味觸等感覺屬性羅列在一起， 完全沒有反省意識與其它屬性、事物的區(qū)別。

多數(shù)學(xué)者否認(rèn)勝論是唯物主義，因?yàn)樗怀姓J(rèn)自我是從原子產(chǎn)生的。 但勝論的命我似乎與一般的客觀對象并無本質(zhì)區(qū)別，它并不是我們現(xiàn)在所 理解的精神性存在。覺或意識只是自我的屬性，并不是自我的本質(zhì)，它對 于自我來說是外在的、偶然的。自我的意志、情感等活動，也是如此。據(jù) 說人在熟眠位就失去了意識、情感等內(nèi)容，完全成為非精神性的，而僅存 在其本然的冥頑混沌。精神活動在自我中的存在只是暫時(shí)的，據(jù)說每一 覺、樂、愛等，其存在只能持續(xù)兩個(gè)剎那，然后就消滅了?？傊趧僬摽?來，盡管所有精神要素（知、情、意）都屬于我，但我本質(zhì)上卻是非精神 的。正像商羯羅所批判的那樣，“伽那陀以為命我自身是無智性的，故其 智性只是偶然的?！??

一切實(shí)體都是知識的對象，自我也是如此。但自我作為對象，沒有質(zhì) 礙，諸根皆不能緣取，因此又不是通過感覺、比喻等量可知的。自我本身 不可以直觀，只能作為“我渴”、“我痛”等觀念之主詞被間接了解。勝論 以為，要證明我的存在，唯有依兩條途徑，一是圣言量；二是比量。依圣 言量就是通過吠陀文獻(xiàn)對自我的描述，證知有我。但對不信奉吠陀的佛教 徒等，這種證明就缺乏說明力。勝論也通過比量論證有我?。

①BSBHII-3_18

哲學(xué)中，它往往被當(dāng)作聯(lián)系感官與認(rèn)識主體（我）的中介。勝論認(rèn)為命我本身無知，必須通過末那才能成為現(xiàn)實(shí)的知者，末那是使自我和根、境聯(lián) 系起來共同作用的中介或工具。勝論認(rèn)為自我是一、恒常遍滿，故恒與 根、境和合，諸根也恒與對境和合，但自我卻并不能同時(shí)對所有境相形成 知識。這是因?yàn)樽晕也皇侵苯油ㄟ^感官認(rèn)識客觀對象，而是通過了一個(gè)中 介工具，只有這個(gè)工具在場時(shí)才能形成知識，否則不然，這個(gè)工具就是 意。

必須有末那參與才能形成知識。在平常的生活中，當(dāng)我們“心不在 焉”時(shí)，確實(shí)會對眼前的景象視而不見，對旁邊的聲音充耳不聞。但如果 根據(jù)勝論的立場來解釋，這“不在”的“心”不可能是自我，因?yàn)樽晕液?常遍滿，永遠(yuǎn)在此。這所說的“心”其實(shí)就是意。因?yàn)橐獗几八?，所?使眼前的事物不為所知。因此意在知識形成中的作用是雙重的：它既幫助 自我取得知識，又將知識確定在某一對象或某些對象之上，限制了知識的 范圍。

勝論認(rèn)為末那有質(zhì)礙，形如原子，常住不滅，其存在完全是物質(zhì)性 的，因此末那自身不是知者，而只是認(rèn)識的工具，一如眼等。末那雖然極 小，但在體內(nèi)疾速回轉(zhuǎn)，其效果似乎是遍滿體內(nèi)的，故自我能及時(shí)知覺到 身體各部位的感覺。每一自我、根身只有一個(gè)末那。所以人在一時(shí)只能生 起一念?，諸念——相續(xù)，如串珠相似。

勝論認(rèn)為人心中沒有任何內(nèi)在的知識（以自身為對象的知識），一切 知識皆是心與境（包括內(nèi)境和外境）結(jié)合才產(chǎn)生出來。末那和命我以及根、境四者的聯(lián)結(jié)，是一切知識形成的條件。但是對苦、樂等內(nèi)境的知 識，則不需要五根的作用，只需末那和命我聯(lián)結(jié)即可。記憶產(chǎn)生于命我、 末那的聯(lián)結(jié)以及心中潛在印象（念因）的作用。@錯(cuò)誤知識產(chǎn)生于諸根以 及念因的過失，此即無明或有漏智。而勝者斷除一切過失所得之智就是正 智，后者是法的結(jié)果?。五種感官分別是從五種實(shí)體產(chǎn)生的，嗅覺生于 地、味覺生于水、視覺生于火、觸覺生于風(fēng)、聽覺生于空，每一種感官都 感知與之相同的實(shí)體。另外勝論認(rèn)為只有實(shí)體是最終的認(rèn)識對象，是產(chǎn)生 認(rèn)識的真正原因，而德、業(yè)等（通過它們與諸根的和合，）乃是主體認(rèn)識 對象的條件。

①ros m .45

②VS I X .2.6

③VSK.2.10~13

勝論認(rèn)為認(rèn)識（覺）是命我之德。覺既是命我受用果報(bào)的途徑；也是 它領(lǐng)悟正法、真如而達(dá)到解脫的手段。勝論所許的認(rèn)識有四種，即現(xiàn)量 (感覺）、比量（推理）、記憶量、安智量（超自然的知覺）??，F(xiàn)量 (pratyaksha)由四事和合產(chǎn)生：（一）境，即根等所緣之實(shí)體之色等（極 微非根所緣，不生現(xiàn)量）；（二）根；（三）意，即末那；（四）命我。根與 境鄰合之時(shí)，有了別相生，此了別相即是現(xiàn)量之體?。勝論認(rèn)為除對德、 業(yè)等外，對實(shí)體、普遍性、非有也可以直接感知。

現(xiàn)量有兩種，即有分別現(xiàn)量（savikalpaka )與無分別現(xiàn)量 (nirvikalpaka)。有分別現(xiàn)量即是平常我們能夠意識到的經(jīng)驗(yàn)的直觀，比如 我現(xiàn)在對一束花的知覺。在勝論-正理看來，就像花是由許多簡單實(shí)體組 成，對花的知覺也是由許多簡單知覺組成的，而這些簡單知覺是我們不能 直接意識到，而通過比量才了解的，這就是這一派所謂的無分別現(xiàn)量。無 分別現(xiàn)量是對對象的無形式的原初直觀，有分別現(xiàn)量是對各別分離的原初 直觀的聯(lián)結(jié)、組合。

意與自我的聯(lián)結(jié)，是造成系縛的最根本原因；因?yàn)楸M管自我與根、身 的結(jié)合也是系縛的內(nèi)容，但根、身在命終時(shí)即毀，而意、我聯(lián)結(jié)則恒不 斷，直至最終解脫或世界的毀滅。

人的造業(yè)、受報(bào)，是通過非顯聯(lián)結(jié)的。非顯（adrshta)的本意是“不可見者”，在勝論中，它指由眾生過去的行為產(chǎn)生，儲存在他們的靈魂中， 并決定他們將來生存狀況的一種不可見的勢力。眾生所作的業(yè)可以分為有意業(yè)（有意識的行為）與無意業(yè)，只有前者屬于道德行為，產(chǎn)生非顯，后 者則否。非顯包括法與非法兩種、前者由符合道德的行為產(chǎn)生，引生可愛 果；后者由不道德行為產(chǎn)生，引生不可愛果。

在勝論哲學(xué)中，“非顯”的概念意義最為復(fù)雜、含混。首先它是一種道德原理，人們行善有善報(bào)、行惡有惡報(bào)，其中皆有定數(shù)。但行善為惡， 并非立即產(chǎn)生可愛不可愛之果，而是可能要延至來生，乃至數(shù)世，而存在 于這因、果之間的載體就是非顯。人生壽夭禍福、顯達(dá)偃蹇，貴賤尊卑、 賢愚妍媸，都是由非顯產(chǎn)生的。其次非顯也是宇宙的合目的性的根據(jù)，世 界萬物存在和運(yùn)動的秩序，被認(rèn)為都是來自非顯。非顯還是宇宙產(chǎn)生、發(fā)展和運(yùn)動的最終能源，也是事物運(yùn)動的原因。它是寂滅后原子重新產(chǎn)生運(yùn) 動的原因，也是火向上燃燒，水、土向下墜落，風(fēng)向四面吹拂，以及針朝 磁石運(yùn)動的原因。它推動水分在植物中的循環(huán)，使命我與末那、根身聯(lián)結(jié) 而產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)生命，并作為維持呼吸、消化活動的力量使生命得以持續(xù)。 貪、嗔等生于非顯，又是非顯產(chǎn)生的原因。后來當(dāng)有神論被引進(jìn)勝論的 時(shí)候，非顯又成了神的意志的體現(xiàn)，成了神影響世界的工具。勝論常常是 在某一運(yùn)動的原因搞不清楚的時(shí)候，就把“非顯”搬出來，所以“非顯” 似乎成了一種“萬金油”概念。

人由于無明，而不知命我的實(shí)相為遍滿、無差別，而妄執(zhí)根、身、意 等為“我”、“我所”，此即我慢；同時(shí)不解對象境為暫時(shí)之聚合，而執(zhí)其 為究竟實(shí)體。由于有“我”、“我所”，故于對象境分別順、逆；可愛、不可愛，而起貪、嗔之心，遂有取、舍、趨、避種種作業(yè)，生法、非法（非 顯），由非顯又產(chǎn)生貪、嗔，又由貪、嗔生非顯，如此永陷輪回?。故我 慢以及由之生起的貪、嗔等是輪回的根本原因。

唯有當(dāng)人依正智去除假我相，證得真我，才有可能脫離輪回而得到解 脫。所謂正智，即諦觀諸法實(shí)相，而悟命我之獨(dú)存，此在于兩點(diǎn)：一是觀 所有事物皆是極微之聚合，故為無常壞滅，無實(shí)自體，故貪、嗔失其所 緣；二是觀自我實(shí)相遍滿同一，與根、身、種姓差別等并無關(guān)系，故我慢 失其依止。人若有我慢，有為而為，即使獲生天界，受果亦有限度，故梵天亦無常樂。唯依無我正智觀諸法實(shí)相，方得究竟。

解脫即命我脫離輪回，也就是從它與根、身的聯(lián)結(jié)分離，這是通過非顯的斷除實(shí)現(xiàn)的。一切非顯，法與非法，皆產(chǎn)生于自私（我慢）的行為。 而人若依正智證知實(shí)我、法相，就能祛除我慢，真正做到無欲而行，稱法而行，就不會產(chǎn)生非顯。當(dāng)人受用盡前業(yè)，而無新的法、非法產(chǎn)生，命我 就斷除了產(chǎn)生未來果報(bào)的種子。這時(shí)命我的根、身就會從他脫離，這就是 最終的解脫。

一個(gè)人如果如實(shí)領(lǐng)會了存在和世界的絕對真理，他就悟到了宗教上的 終極境界的意義。一般來說，一種宗教的終極境界越高（離現(xiàn)實(shí)越遠(yuǎn)），它 開出的宗教實(shí)踐的步驟（修道論）就越復(fù)雜，要證得究竟也越難。但勝論不在此列，勝論哲學(xué)基本上與古希臘原子論處于同一思維水平，其理論離 日常經(jīng)驗(yàn)不是太遙遠(yuǎn)，因此其修道論相比于其他派別就顯得十分簡單。我 甚至懷疑一種與日常經(jīng)驗(yàn)如此接近的理論是否真能培養(yǎng)信徒的出世之心。

解脫位被認(rèn)為是自我脫離一切執(zhí)受、屬性的純粹狀態(tài)，它是一種如虛 空般寂靜無相的狀態(tài)。在解脫位自我也斷除了所有意識、意志、情感活 動，因?yàn)槿魏芜@類活動都必須通過命我與末那聯(lián)結(jié)才能產(chǎn)生，然而在解脫 位我與末那是完全分離的。勝論認(rèn)為自我本身是無意識的；在解脫位，它 恢復(fù)了其本來的狀態(tài)。此時(shí)命我沒有任何意識和精神活動，因而實(shí)際上與 其它物質(zhì)沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。勝論所標(biāo)榜的這種解脫，似乎并不怎么令人神 往，商羯羅曾批評說在勝論的解脫中，命我實(shí)際上變成了類似頑石一般的 無意識狀態(tài)

從思想史上看，只有把一個(gè)事物當(dāng)作獨(dú)立于我們的真實(shí)存在，才能使 它受到必要的尊重；只有認(rèn)識到這樣一個(gè)存在本質(zhì)上與我是相同的，才會 有對生命的珍惜。勝論把每個(gè)人的本質(zhì)規(guī)定為一個(gè)具有其獨(dú)立、真實(shí)存在 的，與我相同的一般實(shí)體（命我），從而克服了東方思維中因?yàn)閷θ祟惖?生命存在的真實(shí)性和獨(dú)立價(jià)值的輕視，對自我的本質(zhì)共同性的無知而產(chǎn)生 的對人的無情利用以及對生命的野蠻踐踏。所以實(shí)在論的人生哲學(xué)，也有 其可貴之處。

從理論上說，勝論的自我概念比耆那教的更抽象了，后者以為自我有 伸縮卷舒，本質(zhì)上無異于瓶、椅等形物，但勝論強(qiáng)調(diào)自我為常住、遍滿， 所以它與形物有別，而且更適宜表現(xiàn)自我的普遍性。但勝論把自我的真實(shí) 存在理解為實(shí)體性，則是錯(cuò)誤的。勝論的自我作為實(shí)體，是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)， 與一般客觀對象其實(shí)沒有本質(zhì)區(qū)別。這種實(shí)體概念歪曲了自我的本質(zhì)。究 竟言之，自我的存在不是經(jīng)驗(yàn)的，而是先驗(yàn)的，不是意識的對象，而是意 識的本質(zhì)，不是無時(shí)間的現(xiàn)存存在，而是運(yùn)動著的生命和精神。另外勝論 完全從抽象的意義上理解普遍性，實(shí)體的普遍性在于它被抽掉一切運(yùn)動、 性質(zhì)，成了一個(gè)空洞的“點(diǎn)”。相應(yīng)地，自我作為人的普遍本質(zhì)，外在于 一切具體的人類經(jīng)驗(yàn)，外在于人類所有情感、認(rèn)知和意志，因而自我成為 一個(gè)無生命、無理智、無歷史，也無任何表相的東西。這個(gè)自我概念是對 自我本質(zhì)的誤解。

在我們看來，在這一點(diǎn)上還是奧義書與吠檀多派的立場較為正確，自 我的普遍性就在于它的精神性，人的精神與生命，構(gòu)成自我的全部內(nèi)容。

① SSSV-36

但勝論的實(shí)在論立場使它不可能看到自我的精神性（耆那教的情況與此類 似）。其次正像吠檀多派所闡明的那樣，自我的普遍性不是邏輯的抽象， 而是真實(shí)的具體，普遍的自我作為直接的現(xiàn)實(shí)性，就是宇宙精神（梵、阿 特曼），它并非像勝論所理解的那樣只是對眾多個(gè)別性進(jìn)行歸納的結(jié)果， 相反它的存在在邏輯上先于所有個(gè)別自我，是使后者成為可能的先天性， 每個(gè)個(gè)別自我因?yàn)榉钟辛似毡椴懦蔀楝F(xiàn)實(shí)的。