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導讀： 早期近代赫爾墨斯主義與科學史的關系為兩個問題所困擾。 一是事實性的：能否認為《赫爾墨斯文集》與卡巴拉等思想通過激勵隱秘科學的發(fā)展而促成了新科學觀念與態(tài)度的誕生，并且通過進入更加寬泛的宗教與政治語境而塑造了作為新科學產生背景的文化與思想； 二是概念性的：能否把“赫爾墨斯主義”看作一種可以明確界定的、有確定思想載體與傳人的學說，以至于可以清晰明確地談論一種“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”。 通過對過去赫爾墨斯主義編史思路的考察，本文認為，一方面“赫爾墨斯主義”這一概念的使用需要經過改造以適應科學史研究的需要；另一方面應逐步將“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”的歷史敘事納入對“秘傳學說”這一更具包容性的概念的使用之下。 高 洋 （北京大學哲學系博士研究生） 1957年，赫伯特·巴特菲爾德在其《現(xiàn)代科學的起源》中談到范·赫爾蒙特（van Helmont）時，對其作出了如下評論： ?。ê諣柮商兀┳鞒隽艘粌身椨幸饬x的發(fā)現(xiàn)，但是這些發(fā)現(xiàn)被埋藏于如此之多的幻想中（包括萬物都可以化解為水這一觀點），以至于二十世紀的范·赫爾蒙特評論者自己也都是一些令人難以置信的家伙，就連培根思想中最怪異的東西與之相比都顯得理性和現(xiàn)代。在煉金術這一方面，事情的真實情況就更難被發(fā)現(xiàn)了，因為專精于這一領域的歷史學家有時似乎落入了上帝的憤怒之中；這是因為，就像那些討論培根-莎士比亞之爭或西班牙政治的人，他們有時似乎沾染上了他們試圖描述的那種精神錯亂。 巴特菲爾德大概不會想到，整整二十年后，迪博斯（Allen Debus）的《化學論哲學》（The Chemical Philosophy）出版，并于1978年獲得了美國科學史學會頒發(fā)的最高榮譽普菲策獎（Pfizer Prize）。《化學論哲學》的副標題“十六及十七世紀的帕拉塞爾蘇斯主義科學與醫(yī)學”非常清楚地表明它所談論的正是巴特菲爾德所說的“精神錯亂”，而帕拉塞爾蘇斯、弗拉德、塞內特（Daniel Sennert）及范·赫爾蒙特則成為了此書的主角。 在科學史研究本身的歷史上發(fā)生的這一轉變，幾乎如同科學革命在科學史中引起的轉變一樣，徹底改變了人們看待早期近代科學的方式。這一轉變的核心詞匯就是“赫爾墨斯主義”（hermetism/hermeticism）。弗蘭西斯·耶茨（Frances Yates）于1964年出版的《喬爾達諾·布魯諾與赫爾墨斯主義傳統(tǒng)》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition）使這個詞進入了科學革命研究的核心，她不僅將斐奇諾、皮科、阿格里帕、約翰·笛等人引入了科學史的敘事，而且鼓勵學者重新將自然魔法、占星術及煉金術等“隱秘科學”（occult science）納入科學史的正當研究范圍，同時還迫使人們對哥白尼、培根、牛頓等科學革命中的傳統(tǒng)人物作出新的思考與評價。對于耶茨來說，這一切都起始于《赫爾墨斯文集》（Corpus Hermeticum），她相信這部著作及相關思潮的傳播為早期近代科學思想的轉變與形成提供了關鍵的動力。 半個世紀之后的今天，科學史家已在耶茨開辟出的道路上取得了豐碩的成果，同時也對“早期近代的赫爾墨斯主義”這一概念有了更多的認識與反思。對相關領域研究的考察將使我們發(fā)現(xiàn)，“赫爾墨斯主義”所提供的思想史資源并未枯竭，并且它將成為一個更加廣泛的研究領域“秘傳學說”（esotericism）的重要組成部分，而這一領域對于科學史研究富有啟發(fā)意義。 從“三重偉大的赫爾墨斯”到“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)” 1.誰是赫爾墨斯？ 赫爾墨斯主義所尊崇的核心人物“三重偉大的赫爾墨斯”（Hermes Trismegistus）是一位據(jù)信生活于遠古時代的埃及智者，而實際上他來源于埃及的托特神（Thoth）與希臘本土信仰中的赫爾墨斯神（Hermes）的雜糅與融合。早在公元前5世紀，托特神與赫爾墨斯神就被混同為一，希羅多德在其《歷史》中稱埃及流行托特神崇拜的城市為“赫爾墨波利斯”（Hermopolis），即赫爾墨斯之城[2]。托特神首先是埃及的月神，而月亮是“眾星的統(tǒng)治者，區(qū)分著季節(jié)、月份和年歲”，因此他也自然成為了時間之神及個人命運的統(tǒng)治者。由于月相變化與埃及民眾的生活節(jié)律息息相關，托特神又進一步成為宇宙秩序與宗教機構的創(chuàng)始者。據(jù)說他還是計數(shù)與書寫的發(fā)明者，因而他又被尊崇為知識、語言及科學之神，且尤其是一位偉大的術士（magician）。無疑，古希臘人看到了托特神與赫爾墨斯神的某些相似之處，如冥界引導者和神使的身份，以及某些技藝的發(fā)明者。 在托勒密王朝時期，托特神被尊崇為世界的創(chuàng)造者，人們認為他用思想與言辭創(chuàng)作了世界；而在希臘哲學、尤其是斯多亞哲學中，赫爾墨斯逐漸被等同于邏各斯（Logos），“已生成、在生成和將要生成的萬物的創(chuàng)造者（demiourgos）和闡釋者（hermeneus）”。 “三重偉大的”（trismegistos）這一稱號被加于赫爾墨斯之上，最早見于公元2世紀晚期雅典那格拉斯（Athenagoras）的著作。 學者相信，這個稱號實際上來源于埃及語言中形容詞最高級的表達方式以及希臘人對這種表達方式的誤解：埃及語言將一形容詞重復兩至三次來表達其最高級的意義，如“偉大且偉大的（且偉大的）”即指“非常偉大的”或“最偉大的”。希臘人將其按字面方式譯為“megas kai megas”，進而又轉化為“megistos kai megistos”，最終縮寫為現(xiàn)在的形式。 在古代晚期的希臘羅馬世界，“三重偉大的赫爾墨斯”已不再具有明顯的神性，他的形象轉變?yōu)橐晃粨碛嘘P于物質世界和精神世界的豐富知識的智者，并且他還是一位能使靈魂與其神圣起源恢復和諧的精神導師。然而他仍然被當做神的后代，因此生活在極為遙遠的古代：奧古斯丁認為“三重偉大的赫爾墨斯”是阿特拉斯神（Atlas）的后代，因而是摩西的孫輩，他遠在希臘哲人之前就在埃及講授哲學。一份日期不明的、被歸于埃及歷史學家馬內托（Manetho，約280 BC）名下的文本宣稱托特神即是第一位赫爾墨斯，他將各種知識以埃及圣書體銘刻于石柱之上，大洪水過后，第二位赫爾墨斯（即“三重偉大的赫爾墨斯”）發(fā)現(xiàn)了這些石柱，并將其中的知識譯成希臘文保存于埃及神廟之中。因此，盡管有些基督教思想家并不認為被歸于三重偉大的赫爾墨斯的教義是正確的（如奧古斯?。珟缀跛腥硕汲姓J他的存在，并且相信他具有古老和智慧的特征。 2.赫爾墨斯式的著作及學說 由于三重偉大的赫爾墨斯只是一個傳奇性的人物，一方面，從古代到中世紀有許多作品掛靠在他的名下傳播，另一方面，這些著作的內容與品質也極其復雜多樣。二十世紀研究赫爾墨斯式文獻（hermetic texts）的兩位重要學者斯科特（Walter Scott）與費斯圖基埃（André-Jean Festugière）將其分為兩類，即流行的/技術的（popular/technical）與哲學的/理論的（philosophical/theoretical）赫爾墨斯式文獻。 前者包括歸于赫爾墨斯名下的魔法、占星術及煉金術等著作，后者的內容則較為確定，它包括一部由17篇長短不一的希臘文著作組成的文集、拉丁文著作《阿斯克萊皮烏斯》（Asclepius）、由斯托拜烏斯（Stobaeus）輯錄的若干希臘文段，以及以科普特文和亞美尼亞文等保存的一些殘篇。迄今為止，學者尚未將所有所謂的技術性文獻整理為一部可靠的文集，但哲學性文獻則已有諾克（Arthur Darby Nock）與費斯圖基埃所編輯的批判性文本，包括了所有已知的以希臘文與拉丁文形式保存下來的相關文獻。哲學性文獻普遍帶有濃厚的宗教氣息，其中混雜有柏拉圖主義、斯多亞主義、猶太教、靈知主義及埃及本土思想等特征，它們并不是純粹的哲學或宗教性著作，而更接近于神智學（theosophy）式的思辨與啟示。對于我們來說，這些文獻也是其中最重要的部分，因為流傳于15-17世紀西歐的也正是這同一批著作。盡管那時歐洲學者仍然普遍相信赫爾墨斯的古老性，現(xiàn)代研究則表明這些文本可能形成于公元1-3世紀，雖然在此之前其學說可能流傳已久。 就內容而言，兩類赫爾墨斯式文獻最為明顯的共同特征在于，相信一種無法直接經驗的、然而又普遍存在的“交感力”（sympathetic power）的存在，這種力量貫穿于一切現(xiàn)象、一切物質和精神的領域，并將其聯(lián)系為一，而人可以借助隱秘知識（occult knowledge）使這種力量為己所用。技術性文獻很少解釋這種“交感”究竟是什么，而在哲學文獻中，它被解釋為由作為“一”的神所散發(fā)出的創(chuàng)造性和維護性的能量。神之下為理智世界，理智世界之下為可感世界，太陽正處于這一可感世界的中心，恒星與行星的諸天球圍繞它旋轉，而人則是整個被造世界的縮影，是一個小宇宙（microcosm）。恒星與行星同樣散發(fā)著能量，這些能量所組成的交感織體對萬事萬物發(fā)揮著影響。星界中的眾多精靈（daimon）則是這些能量的人格化，它們能夠穿透身體而影響人類，從而構成其命運（heimarmene）。赫爾墨斯式文獻所表達的終極理想即在于修煉靈魂以超越命運所統(tǒng)治的地域，直到與神合一。 在這一理論背景下，我們也就不難理解赫爾墨斯被作為一位偉大的術士和占星家崇拜的原因了。在希臘化時期，術士被認為能夠基于對交感力的知識而操縱這種充斥于宇宙間的力量，而埃及術士則最先具有利用魔法操縱神靈這一觀念。許多屬于那一時期的希臘魔法紙草記錄了這些實踐，這些紙草的部分內容也被認為反映了赫爾墨斯主義的影響。對斯科特與費斯圖基埃來說，技術性文獻的意義與價值完全無法與哲學性文獻相提并論，他們認為這兩類文獻必然有完全不同的來源。晚近的研究則試圖修正這種極端的看法，福登（Garth Fowden）在其著作中力圖證明，在赫爾墨斯主義的起源地埃及，魔法在宗教生活中扮演著極其重要的角色，費斯圖基埃由于過分強調赫爾墨斯式文獻的希臘特征，而無法接受魔法與煉金術等“非理性”的內容。在福登看來，技術性文獻是對哲學文獻的“先行教授”（propaideia）；而對相關文獻作出“技術的”“哲學的”等等模式化的粗糙劃分并不符合歷史實際。雖然如此，對兩類赫爾墨斯式文獻之間關系的探討仍然充滿爭議，并無決定性的證據(jù)可以表明歷史上這兩類文本的作者之間有十分密切的聯(lián)系。 盡管談論“赫爾墨斯主義”似乎容易使我們相信歷史上確實存在著以赫爾墨斯為信仰中心、以其著作學說為指導的宗教團體，但就當前證據(jù)而言，多數(shù)學者對這一問題持保留意見。費斯圖基埃與多利（H. D?rrie）并不相信它曾在實際生活中發(fā)揮過影響，他們認為赫爾墨斯主義僅僅是一類哲學或宗教文獻的代名詞而已。福登在其著作中駁斥了這種觀念，并深入研究了赫爾墨斯主義在當時社會與歷史情境下的實踐。勃洛克（van den Broek）則指出，“赫爾墨斯主義”一詞可用于指代相關文獻中所表達的一套復雜的觀念與實踐，然而這一“主義”卻并不說明實際上存在著人們所設想的融貫性與一致性。我們將會看到，赫爾墨斯主義這種模糊曖昧的特征也影響到了它在早期近代思想史中發(fā)揮作用的方式。 3.耶茨與“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)” 當斐奇諾于1471年出版包含14篇拉丁譯文的《赫爾墨斯文集》時，基督教歐洲并非早已忘記了赫爾墨斯的名字。拉克坦修、奧古斯丁等教父的著作中對赫爾墨斯時有引用，《阿斯克萊皮烏斯》則自公元4世紀起就在拉丁歐洲廣泛流傳。自12世紀起，自希臘文及阿拉伯文翻譯而來的赫爾墨斯式文獻與拉丁西方所產生的托名赫爾墨斯著作共同影響了許多哲學家的思想，其中包括羅吉爾·培根、大阿爾伯特、托馬斯·布拉德沃丁、埃克哈特大師及庫薩的尼古拉。自東方翻譯而來的赫爾墨斯式文獻主要是魔法與占星術等技術類著作，而《二十四位哲人之書》（Liber Viginty Quattuor Philosophorum）和《論事物的六本原》（De Sex Rerum Principiis）這類以拉丁文寫成的托名赫爾墨斯文獻則主要討論神學與哲學問題。這些著作的傳播使基督教世界對待赫爾墨斯的態(tài)度重新充滿了張力，這可以追溯到教父時代的意見分歧：拉克坦修將赫爾墨斯尊為最為博學的上古智者及預言基督教誕生的先知，而奧古斯丁則將其譴責為運用魔法傳播異端的異教徒。斐奇諾聰明地同時利用了兩者，他借助奧古斯丁確立了赫爾墨斯在“古代神學”（prisca theologia）階梯上的崇高地位，又借助拉克坦修宣揚了赫爾墨斯與基督教的親緣關系。 斐奇諾的“古代神學”代表一種有學說傳繼意義的思想傳統(tǒng)，他在其《赫爾墨斯文集》譯本的序言中排出了三重偉大的赫爾墨斯、俄爾甫斯、阿格拉奧菲莫斯（Aglaophemus）、畢達哥拉斯、斐洛勞斯（Philolaus）及柏拉圖的師承順序。盡管后來對其中人物有所修正，這種“古代智慧”（prisca sapientia）的真理性卻為早期近代歐洲普遍接受。 因此，三重偉大的赫爾墨斯在文藝復興世界取得了極大的成功，他被廣泛地尊敬和引用，并深刻影響了基督教歐洲的文化與思想。 斐奇諾的拉丁文譯本影響巨大，流傳廣泛，到16世紀中葉已印行二十四版，并促使了意大利文、法文、荷蘭文、西班牙文等譯本的問世。1505年，勒費弗爾（Lefèvre d’Etaples）首次將《阿斯克萊皮烏斯》加入《赫爾墨斯文集》。1557年圖爾內（Adrien Turnebus）出版了第一部使用完整希臘文手稿編輯而成的《赫爾墨斯文集》，此版本包含編號為I-XVIII的18篇文章，后人將不屬于原始文獻的第15篇刪去，于是流傳至今的標準《赫爾墨斯文集》實際上包含編號I-XIV及XVI-XVIII的17篇希臘文“論說”(logos)及《阿斯克萊皮烏斯》。 約五個世紀之后，耶茨以“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”（hermetic tradition）一詞概括描述了這段思想流傳的歷史，并由此將“赫爾墨斯主義”引入了早期近代科學史研究的視野。“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”始于斐奇諾對《赫爾墨斯文集》的翻譯，它與新柏拉圖主義和卡巴拉（kabbala）思想的引入與傳播一同影響和塑造了文藝復興學者思考人、自然及神的方式。這一傳統(tǒng)從15世紀末延伸至18世紀以外，斐奇諾、米蘭多拉的皮科、阿格里帕、特里塞米烏斯（Trithemius）、布魯諾、法國的宗教赫爾墨斯主義者和后來的玫瑰十字會運動，以及約翰·笛與羅伯特·弗拉德都是其中的顯著代表。這些人物及其思想著作構成了耶茨“赫爾墨斯主義”歷史敘事的核心。 耶茨論述赫爾墨斯主義與科學史關系的主要作品包括1964年的著作《喬爾達諾·布魯諾與赫爾墨斯主義傳統(tǒng)》、1968年的論文“文藝復興時期科學中的赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”及1974年的著作《玫瑰十字會啟蒙》（The Rosicrucian Enlightenment）。她的主要論點是圍繞四個主題之間的關系展開的，即：《赫爾墨斯文集》、新柏拉圖主義及卡巴拉等思想傳統(tǒng)；魔法、占星術、煉金術等隱秘科學；“玫瑰十字會”運動；以及科學革命。 在《喬爾達諾·布魯諾與赫爾墨斯主義傳統(tǒng)》中，耶茨對《赫爾墨斯文集》的地位最為推崇，認為它對文藝復興時期自然觀的轉變產生了根本性的影響。在耶茨看來，借助作為預言基督教真理的上古先知這一權威身份，《赫爾墨斯文集》庇護了歸于其名下的魔法、占星術與煉金術研究，從而使各種隱秘科學在文藝復興時期經歷了普遍的復興，并且賦予了人利用魔法操控自然和通神的觀念。這種觀念進而賦予了人從理論到實踐的操縱意愿，從而使術士與希臘與中世紀的哲學家區(qū)別開來。她認為，《赫爾墨斯文集》造就了斐奇諾以赫爾墨斯主義為核心的新柏拉圖主義，使人們對作為魔法力量來源的太陽產生了關注，并且還培養(yǎng)了從數(shù)學研究出發(fā)探究自然奧秘的熱誠，這些都使得十七世紀現(xiàn)代自然科學的出現(xiàn)成為可能。 在后來的著作中，耶茨更加突出強調“玫瑰十字會”運動在科學史中的重要性，并著重分析了約翰·笛、羅伯特·弗拉德、弗蘭西斯·培根及皇家學會與“玫瑰十字會”的可能聯(lián)系。她認為，受斐奇諾影響較深的文藝復興術士傳統(tǒng)與受帕拉塞爾蘇斯影響較深的“玫瑰十字會”運動是文藝復興赫爾墨斯主義的兩大主要潮流，它們與17世紀現(xiàn)代科學的誕生共同構成了所謂的“科學革命”。另外，耶茨還認為赫爾墨斯主義-卡巴拉思想所培養(yǎng)的宗教態(tài)度對探索世界的新科學態(tài)度有重要影響，這種宗教態(tài)度的本質則自然應追溯到《赫爾墨斯文集》的內容。 科學史中的早期近代赫爾墨斯主義 1.早期爭論 耶茨的著作產生了持久而廣泛的影響，在二十世紀七十年代，學界圍繞“赫爾墨斯主義”與科學革命的關系產生了激烈的爭論。拉坦西（Piyo Rattansi）與迪博斯是支持耶茨觀點的主要人物。 拉坦西在幾篇文章中分別指出，首先，帕拉塞爾蘇斯主義在17世紀英格蘭的傳播與當時的政治宗教情境交織在一起，在有關當時大學課程改革的爭論中，帕拉塞爾蘇斯主義作為機械論哲學的競爭者，一度成為取代亞里士多德哲學的重要力量；而清教革命則可被看作是英格蘭自然魔法傳統(tǒng)影響的頂點。其次，通過分析威廉·佩第（William Petty）、弗拉德及波義耳等英國皇家學會成員的智識背景，他認為赫爾墨斯主義自然哲學在這一圈子中有十分重要的影響；而由赫爾墨斯主義思想催生的烏托邦著作（如康帕內拉的《太陽城》與安德烈亞的《基督城》）則在社會、宗教及教育改革方面幫助塑造了皇家學會的主張。拉坦西對17世紀英格蘭的科學采取一種偏向社會學的研究方式，他支持耶茨的觀點，即“玫瑰十字會”運動對英國皇家學會的創(chuàng)建與思想有深刻的影響。 迪博斯則在《化學論哲學》中充分肯定了赫爾墨斯主義與魔法的興起及自然研究態(tài)度的轉變之間的關系，并認為自然魔法的復興導致了對作為自然之匙的數(shù)學的興趣。同時他也承認，這種興趣一方面培養(yǎng)了利用數(shù)學闡釋自然現(xiàn)象的研究精神，另一方面也導致了約翰·笛等柏拉圖主義-數(shù)秘主義的思想。 另一些學者則對“赫爾墨斯主義”持完全相反的態(tài)度，黑塞（Mary Hesse）與維克爾斯（Brian Vickers）是這一派的代表。黑塞在七十年代初與拉坦西展開了一場論爭，她反對拉坦西的科學社會史書寫方法，而為作為“內史”（internal history）的科學史進行辯護。維克爾斯對這些辯論的評論是，這些爭論既沒有對主要問題進行詳細討論，也沒有對相關文本進行詳細考察。他正確地指出，耶茨過于簡單地將數(shù)學魔法中對數(shù)的操縱與自然的數(shù)學化聯(lián)系在一起，然而他的一些觀點也同樣建立在某種未經反思的偏見之上：他認為耶茨對文藝復興時期新柏拉圖主義的闡發(fā)僅僅揭示了這種哲學是一種毫無新意的折中主義傳統(tǒng)的最終階段。另外，由于《赫爾墨斯文集》及新柏拉圖主義文本中包含將物質世界描述為邪惡存在的段落，而且新柏拉圖主義者并未表現(xiàn)出對量化世界和實驗的積極興趣，維克爾斯認為它們并不能激勵人們研究世界，而是會相反地導致逃離。 對于《赫爾墨斯文集》或新柏拉圖主義著作中缺乏真正的數(shù)學或實驗科學的指責實際上是毫無深度的。這種批評希望在被考察的文獻中直接看到科學革命的兩大經典特征，即自然的數(shù)學化與實驗態(tài)度，因而是一種過于輝格的觀點。并且，這種批評并沒有真正理解所考察的問題：耶茨追溯赫爾墨斯主義-卡巴拉傳統(tǒng)的目的是回答為什么數(shù)學化與實驗態(tài)度會出現(xiàn)，而不是這二者是如何出現(xiàn)的。這種對“為什么”的回答揭示的是更為深層的原因，它所探索的是科學革命得以發(fā)生的可能性條件。將《赫爾墨斯文集》、新柏拉圖主義著作以及隱秘科學的內容歸為與現(xiàn)代科學不同的“心態(tài)”（mentalities），不僅扭曲了這些著作發(fā)揮影響的前現(xiàn)代科學語境，而且對于理解現(xiàn)代科學在這一語境中的興起并無助益。 在一篇長文中，維克爾斯詳細地批駁了耶茨的《玫瑰十字會啟蒙》一書，指出它對歷史證據(jù)的運用和推斷的方式不夠嚴密，進而完全否定了“玫瑰十字會”運動與科學史的任何關聯(lián)。雖然維克爾斯指出了耶茨著作中的漏洞，然而他并未就此證明“玫瑰十字會”運動與科學史毫無關系，相反，他只是在文末以修辭手段來表達這一觀點。 2.“赫爾墨斯主義”的編史學問題 在這些爭論中，關于“赫爾墨斯主義”與科學革命之間可能關系的問題實際上并未得到真正的澄清。這一問題包含兩個相互關聯(lián)的方面： （1）事實性問題：《赫爾墨斯文集》與卡巴拉等思想是否通過激勵隱秘科學的發(fā)展而促成了新科學觀念與態(tài)度的誕生，并且通過進入更加寬泛的宗教與政治語境而塑造了作為新科學產生背景的文化與思想？這個問題所問及的是耶茨歷史敘述的真實性。 ?。?）概念性問題：“赫爾墨斯主義”究竟是否一種可以明確界定的、有確定思想載體與傳人的學說，以至于可以清晰明確地談論一種“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”？這個問題所問及的是耶茨編史思路的概念基礎。 這些問題是由于韋斯特曼（Robert Westman）與麥圭爾（J. E. McGuire）的相關研究而逐漸明確的。韋斯特曼在其1974年的論文中首次使用了“耶茨論題”（Yates thesis）一詞，并從他所定義的“論題”開始討論問題（1）的內容。他寫道： “耶茨論題”的中心在于兩個論斷：首先，經由哥白尼天文學改革后的宇宙被布魯諾及其他術士（magi）理解為一個魔法符號，而對其恰當?shù)睦斫鈺е律鐣姓闻c宗教領域的改革；其次，通過采用和“赫爾墨斯主義化”（Hermeticizing）哥白尼的理論，布魯諾等人為新宇宙在17世紀的數(shù)學化與機械化準備了道路。 韋斯特曼并不贊成這兩個論斷的真實性。他證明，除布魯諾之外，沒有任何術士將哥白尼的宇宙理解為魔法符號，并且赫爾墨斯主義者對哥白尼日心說的接受程度各異，例如弗拉德對日心說就持完全反對的態(tài)度。此外，盡管韋斯特曼承認赫爾墨斯主義的傳播有可能導致某些支持哥白尼日心說的物理觀念出現(xiàn)，但他認為這些觀念更有可能是新柏拉圖主義的，而且必須通過與當時所流傳的其他希臘哲學觀念相比較而澄清。最后，韋斯特曼完全否認赫爾墨斯主義可能對開普勒或伽利略等人的科學方法有任何影響，他認為赫爾墨斯主義傳統(tǒng)本身與這種方法是背道而馳的。麥圭爾則通過對牛頓自然哲學的考察，對牛頓自然哲學的“赫爾墨斯主義”解釋提出了質疑。他認為“赫爾墨斯主義”一詞合法的使用方式包括：首先指一種建基于“古代神學”觀念之上的使話語合法化的手段，其次是指17世紀早期提倡一種虔敬式社會改革的千禧年運動，最后則指煉金術傳統(tǒng)。麥圭爾認為這三者對光、以太及主動性本原（active principle）等牛頓自然哲學觀念的影響都非常有限。此外，他認為對赫爾墨斯主義獨立地位的強調是言過其實的，這一高度混雜而折中的文本在形而上學核心方面屬于新柏拉圖主義，而新柏拉圖主義與斯多亞主義更有可能是牛頓思想的來源。 韋斯特曼的“耶茨論題”實際上極端簡化了耶茨的思想。在研究布魯諾的著作中，耶茨從未將哥白尼與天文學置于中心地位，而且在耶茨看來，赫爾墨斯主義的影響在于它遍及哲學、政治、宗教等多個領域，而非僅僅與科學史相關。以現(xiàn)代學科劃界后的狹隘科學史觀點去考察赫爾墨斯主義現(xiàn)象，既無法公正對待赫爾墨斯主義，也無益于增進科學史本身對那一時期的理解。麥圭爾合理地強調了《赫爾墨斯文集》與新柏拉圖主義的關系，然而正如批評者指出的那樣，他一方面沒有與討論相關問題的主要人物韋斯特福爾（R. S. Westfall）進行對話，另一方面則過于強調牛頓哲學觀念性的來源，而忽視了煉金術文本可能的直接影響。毋寧說，韋斯特曼與麥圭爾的貢獻在于對科學史界對“赫爾墨斯主義”一詞的混亂使用進行了批判性的考察，這與上述問題（2）直接相關。 施密特（Charles B. Schmitt）與柯本哈維（Brian Copenhaver）提供了對這些問題最有影響力的分析和解答。 施密特認為，一方面，很難說耶茨本人提出了一個“論題”，即使這樣的“論題”存在，它也必須綜合考慮赫爾墨斯主義在布魯諾政治、宗教、哲學等各方面思想中的地位；另一方面，韋斯特曼的“論題”揭示出一個許多使用“赫爾墨斯主義”一詞的學者都沒有認識到的問題：“赫爾墨斯主義”本身是一個非常松散的概念，而且它與俄爾甫斯教義（Orphism）、瑣羅亞斯德教義（Zoroastrism）、新畢達哥拉斯主義（Neopythagoreanism）及卡巴拉等都是附著于新柏拉圖主義這一思想主干上的分支。與其說赫爾墨斯主義具有某種獨立的影響，不如說它被文藝復興新柏拉圖主義吸納接受，而后者則為其提供形而上學與認識論的源泉。施密特承認，赫爾墨斯主義是文藝復興新柏拉圖主義和煉金術思想的重要組成部分，然而有待證明的是，赫爾墨斯主義曾真正作為一種獨立與統(tǒng)一的思想潮流而發(fā)揮作用。他認為執(zhí)著于耶茨看法的人并未回到原始文獻去拓展和檢驗耶茨的觀點，這使得對赫爾墨斯主義的討論只能流于形式。 柯本哈維的討論建基于對“赫爾墨斯主義”傳統(tǒng)與“隱秘科學”（occult science）傳統(tǒng)二者的區(qū)分之上。“赫爾墨斯主義”傳統(tǒng)的基礎是《赫爾墨斯文集》，在柯本哈維看來，《赫爾墨斯文集》的哲學內容“平庸、折衷、不一致”。他指出，《赫爾墨斯文集》同時包含有肯定世界和否定世界的信息，即使那些肯定宇宙價值的段落“也并不導向一種科學的宇宙論，而是至多導致宇宙論與神學的一種共存，還要付出前者作為一種獨立理性事業(yè)的代價”?？卤竟S認為，《赫爾墨斯文集》“關于魔法或科學沒有什么可說”，其中的觀點“不僅總體上不一致，而且就其哲學文本來說，在自然哲學方面尤其無趣”。因此，赫爾墨斯主義在意見征引傳統(tǒng)（doxography）中的地位高于其理論解釋的地位。相較之下，自然魔法、占星術及煉金術等“隱秘科學”傳統(tǒng)對于科學史的意義更為明顯?？卤竟S提議以“隱秘科學”取代“赫爾墨斯主義”，認為科學史對赫爾墨斯主義的研究應集中于四個方面：其一為考察早期近代自然哲學家對“赫爾墨斯式的”（hermetic）一詞的用法；其二為理解這個詞在煉金術及新神智學中的意義；其三為考察赫爾墨斯主義意見征引傳統(tǒng)的影響力；其四為確定通俗赫爾墨斯主義文獻對隱秘科學中經驗證據(jù)的貢獻。他總結道： 除非對如上這些話題感興趣，否則想要探討隱秘科學與早期近代科學之間關系的學者就可以將其注意力從“耶茨論題”上移開，如果他們認為這一論題聲稱存在一種清晰可辨的、基于《赫爾墨斯文集》之上的赫爾墨斯主義傳統(tǒng)，并且這種傳統(tǒng)在早期近代科學史中據(jù)有中心地位。 我們可以看到，問題（1）實際上分為三個層次： 首先，《赫爾墨斯文集》是否構成各門隱秘科學的理論基礎，并且激勵了對自然的研究； 其次，隱秘科學是否與早期近代自然科學研究相關，以至于它們可以合理地被納入科學史的敘事； 最后，《赫爾墨斯文集》是否幫助產生了有益于新科學發(fā)展的社會因素。 柯本哈維實際上對第一個層次的第一個方面作出了否定性的答復，同時充分肯定了第二層次，而并未對第三層次作出回答?，F(xiàn)代科學史家基本上承認隱秘科學在科學史中占據(jù)相當?shù)牡匚?，尤其是在早期近代這一特殊的變革時期，盡管自然魔法與煉金術相對處于邊緣地位，然而它們始終是自然哲學家關注的對象。以煉金術為例，從迪博斯(The Chemical Philosophy, New York 1977)到多布斯（Betty Jo Dobbs, The Role of Alchemy in Newton’s Thought, Cambridge University Press, 1991）再到紐曼（William Newman, Atoms and Alchemy, University of Chicago Press, 2006）的以早期近代煉金術為專門研究方向的學者，已經逐漸建立了煉金術這一（耶茨語）“最具代表性的赫爾墨斯主義科學”（hermetic science par excellence）在科學史上的地位。 盡管如此，就《赫爾墨斯文集》對于早期近代隱秘科學的內容與興起的影響來說，科學史家傾向于作出消極的判斷。柯本哈維認為，斐奇諾的自然魔法理論來自于普羅克洛，而非赫爾墨斯；而艾柏林（Florian Ebeling）則認為，阿爾卑斯山北部帕拉賽爾蘇斯式的煉金術傳統(tǒng)有著獨立的源頭，而非《赫爾墨斯文集》影響之下的產物。此外，亞里士多德主義者在自然魔法與煉金術思想中的貢獻也逐漸被發(fā)現(xiàn)。 科學史家的工作使耶茨早期對《赫爾墨斯文集》的過度強調得到了恰當?shù)男拚?，但這同時也使問題（2）凸顯出來：作為源于耶茨的編史思路的核心概念，“赫爾墨斯主義”一詞究竟應當作何理解？如果這個概念不存在合適的內涵與外延，那么討論“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”與科學史的關系就是徒勞無功的。本文下一節(jié)將嘗試給出對問題（2）的一種處理方式。 施密特的研究提示我們，一方面，對于“赫爾墨斯主義”一詞的偏執(zhí)有可能模糊歷史上赫爾墨斯文獻發(fā)揮作用的真正方式；另一方面，赫爾墨斯主義與新柏拉圖主義的關系尚有待澄清，因此，當耶茨談論“具有赫爾墨斯主義內核的文藝復興新柏拉圖主義”時，有可能產生夸大其實的效果。施密特與柯本哈維都強調赫爾墨斯主義的派生性地位，但施密特更傾向于強調16、17世紀科學史與哲學史、神學史的糾纏，以至于對這一時期科學史的獨立性持相當保留的態(tài)度。他認為在處理赫爾墨斯主義的問題時，科學史不應將某些“赫爾墨斯主義者”的“科學活動”與其整體割裂，以免扭曲或誤解所考察的對象。而柯本哈維則通過將“赫爾墨斯主義”等同于《赫爾墨斯文集》及其影響，給出了早期近代“赫爾墨斯主義”一個雖然有限然而較明確的概念。 盡管如此，他的觀點的啟示性在于，我們應該以與他正相反對的態(tài)度來看待《赫爾墨斯文集》與隱秘科學：首先，“哲學性”與“技術性”文獻的差異是一種并非不證自明的人為建構，在《赫爾墨斯文集》與隱秘科學間作出截然的劃分并將其中一方逐出科學史的探究領域，并未公正對待兩種赫爾墨斯主義文獻之間相當模糊的界限，以及二者從古代及中世紀以來所具有的種種關聯(lián)。其次，《赫爾墨斯文集》的宗教性內容恰恰并非與科學史研究無關，早期近代自然哲學普遍的宗教背景反而要求我們更加注意赫爾墨斯主義在宗教意識的塑造方面可能具有的影響，這些宗教因素往往會影響早期近代科學的形式與內容。 3.從“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”到“秘傳學說” 由上文的考察我們會發(fā)現(xiàn)，“赫爾墨斯主義”是科學史敘事中一個充滿問題的概念。這一方面是由于很多學者對這個詞的使用意義不一，有時指《赫爾墨斯文集》中的教義，有時則將各種“隱秘科學”也囊括在內；另一方面也因為《赫爾墨斯文集》本身內容具有折中主義的特征，以至于很難賦予其某種獨立學說的地位。 “赫爾墨斯主義”這個詞本身也造成了一定的混淆。一方面，早期近代本無“赫爾墨斯主義”一詞，只有形容詞形式（如hermetik）通行；另一方面，英語中hermetism和hermeticism都可表達“赫爾墨斯主義”，而其他主要歐洲語言則只有一種表達方式（如法語hermétisme，德語Hermetismus，意大利語ermetismo等）。也有學者主張以hermetism一詞指代《赫爾墨斯文集》及其相關內容，而以hermeticism指寬泛意義上的秘傳學說，包括煉金術等隱秘科學在內。然而兩個詞的混用仍然容易導致理解上的偏差。 此外，文藝復興時期除《赫爾墨斯文集》外，還有新柏拉圖主義的著作、卡巴拉思想及著作、托名畢達哥拉斯的作品、《伽勒底神諭》（Chaldean Oracles）及俄爾甫斯禱歌（Orphic Hymns）等許多作品流傳于世，而接受者對這些作品的調和處理則導致一種復雜的局面，以至于很難將某人稱為一位“赫爾墨斯主義者”。耶茨對“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”的宏大敘事也使這個問題凸顯出來，她在最后的著作《伊麗莎白時代的隱秘哲學》中也體會到了這一難處，并希望用“隱秘哲學”（occult philosophy）一詞來概括赫爾墨斯主義與卡巴拉這兩種她認為最富影響的思想，以取代“伊麗莎白時代的赫爾墨斯主義哲學，特別就其與基督教卡巴拉的關系而言”這樣一個冗長的表達。因此，對于“赫爾墨斯主義”來說，編史學的第一要務仍然在于厘清這個詞的使用范圍與價值，否則一切有關討論都無法擊中要害。 在這個問題上，科學史家應當借鑒對相關文本作出了更多研究的宗教史學者。正如勃洛克所啟示的那樣，將“赫爾墨斯主義”當做一個清晰的對象來談論，不如考察那些被標簽為“赫爾墨斯式的”（hermetic）文本與觀念。與耶茨“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”的宏大敘事不同，“赫爾墨斯主義”僅應被作為一套具有相關主題及形式的文本及其觀念來考察，且無論這些文本單個的價值與影響如何，都不應認為它們共同構成了一種有統(tǒng)一教義和清晰內涵的“赫爾墨斯主義”。它們的統(tǒng)一性僅僅系于其與三重偉大的赫爾墨斯這一人物的關系，不管是將作品與觀念歸之于他，還是將他作為崇拜的對象。 福柯的觀點頗具參考價值：“在巴爾扎克存在的意義上，三重偉大的赫爾墨斯并不存在，希波克拉底也不存在-但是一些文本被歸于同一名字之下這一事實指示出，它們之間已建立了同質性、親緣性、通過使用另一些文本而對其中某些文本的證實、相互解釋及伴隨利用的關系。作者的名字是用來刻畫話語的某種特定模式的：這種話語擁有一位作者的名字，人們可以說‘這是由某某寫的’或‘某某是它的作者’，這個事實揭示出這種話語并非倏忽易逝的普通日常言語，它并不是可以隨即消耗的東西。正相反，它是一種必須以特定方式接受的言語，在給定的文化中它必須被賦予特定的地位。” 從這種觀點出發(fā)，我們能夠合理地將《赫爾墨斯文集》當做一部典型的赫爾墨斯式文獻（hermetic text par excellence），從而考察它的流傳與影響，而不是將其作為某種“赫爾墨斯主義”的中心文本，并在其四周聚集一些思想高度混雜的“赫爾墨斯主義者”。同理也可以考察其他托名赫爾墨斯的文獻的內容及影響，而不至于作出過于武斷或模糊的定義，從而將可能的研究對象排除在外。在這個意義上，“赫爾墨斯主義”既不能等同于“隱秘科學”，也不能與其截然劃分開來。毋寧說，正如福登對古代赫爾墨斯主義的研究所揭示的那樣，在某種思想高度綜合的歷史語境下，技術性與哲學性赫爾墨斯式文獻之間的邊界是游移的。文藝復興時期在這方面正與古代晚期相似，因此，無論是將某種統(tǒng)一的“赫爾墨斯主義”概念賦予當時的思想界，還是完全拒斥“赫爾墨斯主義”可能具有的影響，都是非歷史的?？茖W史在處理“赫爾墨斯主義”時，必須更加細致地從具體文本出發(fā)來進行分析和討論。 這方面的概念應用，正如科學史家在發(fā)現(xiàn)牛頓的煉金術研究后意見的分歧：一方面，在歷史證據(jù)面前，牛頓不再是一個純粹的“現(xiàn)代”科學家；另一方面，將牛頓稱為“最后一位煉金術士”既是以偏概全，也模糊了牛頓在科學史中最重要的意義。因此，用現(xiàn)代概念去處理這一時期的歷史時，必須事先考慮到這些概念所能運用的界限。 費維爾（Antoine Faivre）的研究[33]啟發(fā)我們，“赫爾墨斯主義”內涵的轉變有助于科學史家采取“秘傳學說”（esotericism）一詞來作為一個更具包容性的概念工具。 費維爾指出了“秘傳學說”的幾個基本特征，即（1）關聯(lián)性（correspondences）的觀念；（2）“活體自然”（Living Nature）的觀念；（3）對映像（imagination）和媒介（mediation）的運用；（4）轉化（transmutation）的體驗；（5）調和（concordance）的實踐；（6）知識傳授（transmission）渠道的特殊性。較之“赫爾墨斯主義”與“隱秘科學”，“秘傳學說”從內容上更恰當?shù)馗爬讼嚓P思想的特征，且因此具有更大的完備性。 正如科學史家所證明的那樣，無論是自然魔法還是煉金術都擁有復雜的思想背景，其中一些并非赫爾墨斯式的。一方面，“赫爾墨斯主義”與各種隱秘科學分別有其獨立可尋的歷史；另一方面，二者在歷史上的交織賦予赫爾墨斯在隱秘科學中崇高的地位，這使二者的關系變得相當復雜。因此，不能簡單地以“赫爾墨斯主義”或“隱秘科學”中的某個詞來概括相關的歷史實在，這樣做可能會模糊相關文本的思想背景，或者錯過二者間重要的聯(lián)系。用“秘傳學說”一詞，我們可以概括包含新柏拉圖主義、卡巴拉思想、赫爾墨斯式文本及各種隱秘科學等在內的一類思想與實踐，同時也包括它們在宗教、文化、科學等領域的表現(xiàn)與影響。赫爾墨斯式文獻及隱秘科學著作中時常突出強調自身的“秘傳”特征，這個詞不僅在外延上最為貼近耶茨原本探究的范圍，而且更為適合早期近代復雜的思想狀況。 同樣地，談論“秘傳學說”與科學史的關系，比談論“赫爾墨斯主義”與科學革命的關系更富有指引性和啟發(fā)性?！懊貍鲗W說”并不是某種類似于“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”的宏大敘事，而是相對來說能夠在歷史中準確甄別和特殊研究的事物。一方面，并非只有“秘傳主義者”才談論和研究“秘傳學說”，另一方面，“秘傳學說”允許其內部各種思想傾向和實踐的交融。這不僅使我們擺脫了定義“赫爾墨斯主義”的難題，而且同時擴展了我們時間與內容上的視野：在時間方面擴展到早期近代之外，上至相關文獻出現(xiàn)的古代晚期，下至19世紀神智學等非理性運動的出現(xiàn)，而不再如耶茨那樣將斐奇諾翻譯的《赫爾墨斯文集》作為考察的時間起點；在內容方面，則不僅包容了哲學性的與技術性的赫爾墨斯式文獻及其影響，也允許卡巴拉等非赫爾墨斯式的思想潮流得到研究，這使早期近代自然哲學與其他思想領域相混雜的狀況得到了充分的考慮。 盡管如此，“赫爾墨斯主義”一詞意義的轉變并不意味著《赫爾墨斯文集》不再是這段歷史考察的核心文本。這對于上述問題（1）的兩個方面是尤其顯著的，即《赫爾墨斯文集》確實包含了能夠激勵人轉向操縱自然的要素，并且它不同于基督教的宗教內涵的影響確實超出了觀念的范圍，而進入了社會的領域。庫德爾特（Allison Coudert）指出，斐奇諾、皮科、阿格里帕及十七世紀自然哲學家和千禧年主義者等人對積極和實踐生活的評價與中世紀及早期人文主義者完全不同，斐奇諾對人運用自身能力改造其環(huán)境的看法是對中世紀態(tài)度的徹底拒斥。這種對人拯救自身能力的靈知式（gnostic）信任與始終堅持通過信仰基督而得救的傳統(tǒng)基督教態(tài)度截然相反。她寫道： 秘傳學者（Esotericists）及其追隨者毫不懷疑新柏拉圖主義、赫爾墨斯主義、卡巴拉、煉金術以及其他各種為他們所珍視的秘傳學說與基督教是相容的，然而在顯著的方面并非如此。這些哲學中每一種都宣揚完善論（perfectionism）的教條，并由此而動搖了基督教對基督作為拯救的唯一和超越來源的獨特身份的強調。在很確切的意義上，煉金術士就是基督，新柏拉圖主義者是能將神圣力量歸于自身的強大術士，卡巴拉信徒則是上帝與造物間的聯(lián)系，為維持整個宇宙而負責。 無疑，《赫爾墨斯文集》正屬于培養(yǎng)出這種態(tài)度的希臘羅馬文獻中的一種，并且處于核心地位。文藝復興時期這些文獻的傳播在思想史上具有極其重要的意義，耶茨的著作縱然在細節(jié)上并不完全精確，然而其直覺與洞察力極為犀利。因此科恩（H. F. Cohen）能夠說，“仍然存在著一種揮之不去的懷疑，即耶茨可能瞥見了關于近代早期科學起源的真理，而我們目前依然未能把握其充分意義。” 三 “赫爾墨斯主義”的未來 如上文所說，對“赫爾墨斯主義”或赫爾墨斯式文獻與科學史關系的研究并不會因為“赫爾墨斯主義傳統(tǒng)”的內涵發(fā)生變化而變得不再重要。在這一領域未來的研究中，尚存在許多有待填補的空缺。 作為一個獨立的文本，《赫爾墨斯文集》對早期近代科學家及自然哲學家的影響尚有待發(fā)掘。盡管現(xiàn)代學術研究的傾向和理性標準容易使學者忽視《赫爾墨斯文集》的內容與教義，然而歷史研究則要求我們根據(jù)這部著作在特定歷史語境中發(fā)揮的實際效果進行評判，而不是事先將其拒斥。希爾特（Cornelis Schilt）的博士論文《西蒙·斯臺文與赫爾墨斯主義：對其方法論的文化史研究》（Simon Stevin en het hermetisme: Een cultuurhistorische studie naar zijn methodologie）就是一個很好的例證。他的觀點是，《赫爾墨斯文集》是斯臺文的著作《稱重技藝要義》（De Beghinselen der Weeghconst）與《流體靜力學原理》（De Beghinselen des Waterwichts）產生的前提，特別地，他認為斯臺文關于永動機（clootcrans）的思想實驗并非出于對能量守恒定律的洞見，而是出于對《赫爾墨斯文集》學說的接受，即小球本身無法產生運動的原因是它們是無靈魂的存在物。這是對《赫爾墨斯文集》與科學史的直接聯(lián)系的突出證明。 自耶茨以來，科學史界對赫爾墨斯主義的興趣很大程度上局限于15—17世紀這一歷史時段，而忽視了中世紀赫爾墨斯式文獻的傳播與影響。12世紀以來，大批托名赫爾墨斯的占星學、醫(yī)學、煉金術及自然魔法類文獻被翻譯至拉丁世界，其中包括《基蘭尼德斯》（Kyranides）、《論三十六天區(qū)》（Liber de triginta sex decanis）、《論恒星》（Liber de stellis beibeniis）、《占星百訓》（Centiloquium）、《翡翠書版》（Tabula Smaragdina）及《皮卡特里克斯》（Picatrix）等流傳很廣的著作。盡管學者已經對赫爾墨斯式文獻在中世紀的影響作了不少探索，但除《阿斯克萊皮烏斯》和《翡翠書版》以外，這些文獻在文藝復興之后的命運很少為科學史家所討論。作為赫爾墨斯式文獻的重要組成部分，這些著作在《赫爾墨斯文集》被譯介之后的流傳與影響仍有待進一步探究。 盡管《赫爾墨斯文集》在早期近代一直發(fā)揮著可觀的影響力，但1614年卡索邦（Isaac Casaubon）將其成文年代定位于公元紀年之后，這使赫爾墨斯的古老權威地位逐漸受到了懷疑。17世紀初，赫爾墨斯式的觀念在自然哲學中的影響達到了頂峰，而同時新哲學對其質疑也最為顯著。發(fā)生于布魯諾、弗拉德、約翰·笛與開普勒、梅森、伽桑狄之間的思想沖突，是現(xiàn)代科學產生的一個重要思想背景。泡利（Wolfgang Pauli）首先提出開普勒-弗拉德之爭構成了新科學興起過程中一個關鍵的階段[38]，耶茨則在《喬爾達諾·布魯諾與赫爾墨斯主義傳統(tǒng)》中詳細分析了雙方的思想對立。這種對立有兩個主要的方面： 首先，開普勒與弗拉德的爭論揭示出雙方對數(shù)學本質的理解的根本差異；其次，梅森對弗拉德與布魯諾的批評則集中于指責后者的哲學和魔法與基督教不相容。無疑，開普勒與梅森取得了最后的勝利：17世紀之后的科學行走于數(shù)學與機械論的結合所開辟的道路之上。然而赫爾墨斯式的思想則構成了這段歷史起點處不可或缺的背景，正如耶茨所說，如果不講述科學從中興起之物的歷史，那么現(xiàn)代科學興起的歷史就是不完整的。對于關注思想更替的科學革命研究來說，在新哲學及科學出現(xiàn)之際赫爾墨斯主義逐漸式微的歷史具有深刻的意義。 在較為寬泛的思想史意義上，赫爾墨斯主義與現(xiàn)代性的興起之間的關聯(lián)尚未得到清晰地闡明。作為一種與靈知主義具有深刻親緣關系的思想，它的教導在潛移默化中影響著西歐基督教世界對人、自然及神三者關系的看法，同時在這一基礎上塑造著新的歷史觀念。赫爾墨斯主義不僅賦予人以術士的力量，而且與新柏拉圖主義相似的是，它們并無基督教傳統(tǒng)所特有的原罪觀念，在這種情況下，人依靠神所賦予的內在力量就可以達到完滿與救贖。這種思想構成了現(xiàn)代進步觀念的基礎，在進步的理想看來，未來是一種依靠自身內在發(fā)展的進程，它完全是此世的成就，并不需要超越者的神圣干預。布魯門伯格對靈知主義及新柏拉圖主義在早期近代發(fā)揮作用的研究使我們有理由去反思耶茨提出的問題：“難道所有科學不都是一種靈知（gnosis）嗎-一種通過連續(xù)不斷的啟示而進步的、對大全（All）本性的洞見？” 本文原刊《科學文化評論》2016年13卷1期。
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