一、前言

　　 在先秦人性論史上，眾所周知孟子倡性善、荀子言性惡，本文則以性真為主題①，論述莊子學(xué)派的人性之真與美。

　　 孟、莊同時(shí)代，身處戰(zhàn)國中期，是為儒、道思想發(fā)展的高峰期。徐復(fù)觀的《先秦人性論史》便以孔孟與老莊并重而進(jìn)行論述，他說：“古代整個文化的開創(chuàng)、人性論的開創(chuàng)，以孔孟老莊為中心；似乎到了孟莊的時(shí)代，達(dá)到了頂點(diǎn)?！保ㄐ鞆?fù)觀，第46頁）此言甚是。然而，通覽當(dāng)代學(xué)者有關(guān)先秦人性論課題的討論，幾乎多集中在孟子的觀點(diǎn)上，連在當(dāng)時(shí)以及漢代影響較大的荀子都被邊緣化，至于莊子有關(guān)人性論的觀點(diǎn)則更罕見學(xué)者論及②。這是促使我撰寫莊子人性論的主要動機(jī)。

　　 人性論在內(nèi)容上，有心、性、情、欲等主要議題。有關(guān)“心”的議題，我已發(fā)表專文（陳鼓應(yīng)，2009年a），接著擬分篇論述莊子有關(guān)“性”、“情”議題的文章。

　　 長期以來，我十分關(guān)注莊子“性情不離”的重要命題，這一觀點(diǎn)與宋儒程朱學(xué)派之揚(yáng)性抑情而導(dǎo)致情性割裂的偏頗學(xué)說形成鮮明的對比。程朱理學(xué)在理氣二元的理論架構(gòu)下，還提出“存天理滅人欲”的主張，遂產(chǎn)生“尊性黜情”的嚴(yán)重后果。反觀王安石的“性情一體”說，與莊子主張“情性不離”（《莊子·馬蹄》。下引《莊子》僅注篇名）正遙相呼應(yīng)，這引起我對王安石人性論的極大關(guān)注。王安石批評孟、荀性善、性惡之說而提出性情一體說：“性、情一也。世有論者：‘性善、情惡’是徒識性情之名，是不知性情之實(shí)也。喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂好惡欲，發(fā)于外而見于行，情也。”“性者情之本，情者性之用。故吾曰：性情一也。”（《性情》）王安石從自然人性論的角度指出，人的自然本性無所謂善惡。他說：“性生情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”（《原性》）蘇東坡也說：“情者，性之動也……性之與情，非有善惡之別也?！保ā稏|坡易傳》卷一）

　　 有關(guān)中國心性論的討論，在哲學(xué)史家與正統(tǒng)學(xué)者的影響下，習(xí)以為常地將程朱獨(dú)斷論的道德形上學(xué)高拔，并將孟子泛價(jià)值主義的思維擴(kuò)大化，形成單一化的人性論史觀，③ 以至于《莊子》“性情不離”與王安石“性情一體”的學(xué)說長期被掩沒。這是我撰寫莊子人性論的另一個主要動機(jī)。

　　 宏觀地審視中國人性論史，有幾個重要的論題值得我們重新思考，此處僅舉兩例為說：

　　 其一，哲學(xué)史上自告子、莊子至北宋王安石、蘇軾，以至明末清初王夫之、戴震，皆屬廣義自然人性論者。在人性論的課題上，北宋時(shí)代是繼先秦開創(chuàng)期之后的另一個高峰，而北宋諸子中王安石與蘇軾對孟子人性說都有精辟的評論④，他們的自然人性觀和二程“存天理，滅人欲”以及情性割裂的論點(diǎn)迥然不同。程朱學(xué)派“理”“欲”觀的弊害，到明末清初時(shí)引發(fā)諸多論者的批評與反省。如王船山提出“理欲合性”說，強(qiáng)調(diào)“理欲皆自然”（《張子正蒙注》卷三）；戴震喊出“以理殺人”呼聲的同時(shí)，并提出“理者存乎欲”（《孟子字義疏證》卷上），以糾正程、朱理欲觀的缺失。（參見蔡家和，第187－207頁）綜覽宋明諸哲，自王安石、蘇東坡至王船山、戴震，有關(guān)心性議題的論述都屬于廣義自然人性論，在學(xué)譜上可謂接續(xù)先秦自然人性論的思想脈絡(luò)而發(fā)展。

　　 其二，自然人性論為先秦心性論與情性論之主軸。從現(xiàn)存文獻(xiàn)上明確地顯示出先秦自然人性論的一條主線：自孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），經(jīng)告子“生之謂性也”（《孟子·告子上》），到莊子“性者，生之質(zhì)”（《庚桑楚》）及荀子“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）。這一系列自然人性論的主張，成為先秦人性論的主軸。而新近公布的郭店楚簡《性自命出》突出人性論中“情”的主題，上博《恒先》則論及人性論中“欲”的議題，更加強(qiáng)了自然人性論在先秦人性論中的主體地位。⑤

　　 在周代人文思潮的激蕩下，到了孟、莊時(shí)代，人性論已成為哲學(xué)思考的中心問題。透過孟、莊的對比，《莊子》人性論有著兩大特色：其一，由人性的本原特質(zhì)來說，孟子的性善與莊子的性真形成了兩種不同的論述方向；其二，由人性背后的形上學(xué)根據(jù)而言，莊子的人性論系統(tǒng)地由形上道德論引伸出來，而孟子的學(xué)說則尚未建立明確的形上理據(jù)。

二、以道德論為根基的性命說

　　 人性起源及其本性為何的論題，在春秋末的老、孔時(shí)代并未被顯題化，僅呈現(xiàn)出隱含性的思想觀念；心性問題被顯題化而成為顯明性的概念，要到戰(zhàn)國中期的告子及孟、莊諸子。

　　 告子可以說是中國人性論的開創(chuàng)者，他對人的本性以及人性起源提出了系統(tǒng)性的論述，而且在心性修養(yǎng)功夫上也有特出成就，連孟子都承認(rèn)“告子，先我不動心”（《孟子·公孫丑上》）。在思想史上，告子最早為人性下界說，他說：“生之謂性”、“食色，性也”。（《孟子·告子上》）告子不同意將社會倫理價(jià)值判斷黏附在人的本性上，他說：“以人性為仁義，猶以杞柳為杯桊?！保ㄍ希┢浜笄f子學(xué)派承繼告子“生之謂性”而提出“性者生之質(zhì)”（《庚桑楚》）。告子和莊子對人性本質(zhì)的看法，都屬于自然人性論的主張。以下專就《莊子》兩處對人性的界說進(jìn)行解析：

　　 （一）“性者，生之質(zhì)”——人性中之共性界說

　　 戰(zhàn)國中期以后，儒家以社會積習(xí)的善、惡價(jià)值判斷附著在人性論上的觀點(diǎn)，引起所謂性善與性惡的爭論。道家莊子與儒家孟、荀相比，在人性上的最大不同有兩個方面：一是以人類受命成性之初的真樸狀態(tài)為人的本性實(shí)情；二是以人性論為人生論的基礎(chǔ)，而人性論的建立有待于哲學(xué)形而上學(xué)以為其根據(jù)。莊子學(xué)派人性論中的性命說，乃由其道德論引伸出來。（參見蕭漢明，第87－91頁）孟子有關(guān)人性的議論，尚未明確地建立起哲學(xué)形上學(xué)為其理論根據(jù)，這是孟學(xué)和莊學(xué)在人性論上最大的不同處；而儒家的心性論，要到一千多年后的宋代儒學(xué)，才從先秦道家移植本體論為其理論之最后保證。

　　 早于孟、莊的告子，肯定人有共性，并認(rèn)為人性是生而具有的本能。莊子學(xué)派則對人性作哲學(xué)性的解說，提出人性為生命本質(zhì)的界說?！肚f子》在為人的本性下界說時(shí)，都會在它的道德論的語境意義下提出。讓我們先看《庚桑楚》的論述：

　　 蹍市入之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。

　　 上文所引，首先列舉人類最高的道德行為——“至禮”、“至義”、“至知”、“至仁”、“至信”，都是人的真性之流露，乃是道在人性上的自然體現(xiàn)。（參見姚漢榮等，第629頁）其次，指出人群之過度物化導(dǎo)致心性攪擾不安，若要消解意志的悖亂、打開心靈的束縛、去除德性的牽累、打通與大道之間的阻塞，則必須從心性修養(yǎng)上下工夫，因而提出靜、正、虛、明等修養(yǎng)工夫。最后，提出有關(guān)人性界說的語境意義，值得注意的有兩點(diǎn)：其一，由道德觀引申出人性說；其二，“性者生之質(zhì)也”的哲學(xué)命題與告子“生之謂性”說為同一思想脈絡(luò)的發(fā)展，兩者都主張善惡的道德觀念并非人性自然之質(zhì)，乃是在后天社會生活中形成的。而莊子學(xué)派更在告子以人的生理與心理本能言“性”的基礎(chǔ)上，將人性議題提升到生命本質(zhì)的哲學(xué)層次，并將人性論放置在形上學(xué)的根基上進(jìn)行討論。這在《天地》“泰初有無”一段討論性命之根源于道德論的論述中，尤為顯明。

　　 （二）“形體保神，各有儀則，謂之性”——人性中之殊性界說

　　 《天地》篇“泰初有無”一段，表面上看似在詮釋《老子》第四十章、四十二章的“道生萬物”說，但主旨則是由道德論引申出性命觀，從而為人性的本源、本體尋找到形上學(xué)存在的根據(jù)。

　　 泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無閑，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性……性修反德……通乎大順。

　　 此章認(rèn)為萬物演化的過程是由無到有，而且是一個循環(huán)往復(fù)的運(yùn)轉(zhuǎn)過程，這過程經(jīng)歷著德、命、形、性幾個階段。茲依文序?qū)⒌赖膭?chuàng)生歷程中的幾個重要概念解說如下：（1）宇宙始源“無”只是渾然一體，無形無狀（“有一而未形”）。“泰初有無”的“無”，乃是喻指道之無意志性、無目的性、無規(guī)定性；所謂“一”則意指道的整全性以及萬物的一體性。（2）萬物得道而產(chǎn)生，稱為“德”（“物得以生，謂之德”）。稷下黃老道家進(jìn)一步闡釋“德”乃道的體現(xiàn)，萬物藉它得以生生不息地運(yùn)行著（《管子·心術(shù)上》云：“德者，道之舍，物得以生生?！保?，莊子在《大宗師》中直接稱道為“生生者”。（3）在道的創(chuàng)生歷程中，由渾一狀態(tài)開始分化，“德”雖然和“道”一樣未成形體，但已開始有陰陽的區(qū)分（“未形者有分”），保持著流行無間的狀態(tài)，而且有機(jī)地連系著，這叫做“命”。（4）道是不斷地變動、分化而生物的，物形成了各自的生理結(jié)構(gòu)（“物成生理”），這叫做“形”。（5）形體中寄寓著精神，各物具有自身的存在樣態(tài)，這叫做“性”（“形體保神，各有儀則，謂之性。”）。

　　 以上《莊子》有關(guān)道德與性命等諸多概念的論述，乃是在《老子》道德論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探尋萬物生存的內(nèi)在根據(jù)和萬物千差萬別的成因。這一思維方式是哲學(xué)史上跨時(shí)代的里程碑，也是哲學(xué)史上的一大躍進(jìn)，為日后宋明儒學(xué)尋找形上道德根源所吸納。

三、由“道之真”及“法天貴真”論人性之真

　　 《莊子》的性真說與《老子》一脈相承，在文獻(xiàn)上可得到充分的印證?！独献印费浴罢妗眱H有三處，從道體之真（第二十一章）、本性之真（第四十一章）到行為修養(yǎng)之真（第五十四章）?！肚f子》言“真”多達(dá)四十五見，與人的本性有關(guān)者，可分為這樣幾個不同的層次，即從道體之真（“道之真”）到本性之真；再從德行修養(yǎng)之真（如“緣而葆真”）到審美心境之真（“采真之游”）。下面從“道之真”及“法天貴真”以論人性之真為說，依次闡述如下：

　　 （一）“道之真”——作為人的本性之真的存在根據(jù)

　　 1.“道之真以治身”——道的精華用以修心養(yǎng)性

　　 如前所論，莊子人性論乃放置在形上道論的根基上進(jìn)行論述，如人性尚真說正是如此。莊子學(xué)派將人性之真和“道之真”作了緊密的聯(lián)系。《讓王》篇中莊子學(xué)派提出一句醒目又發(fā)人深省的話：“道之真以治身，其緒余以為國家。”作者目睹上流社會群起“危身?xiàng)壣匝澄铩庇懈卸l(fā)，用“隋珠彈雀”的典故譬喻生命比外物更為重要，強(qiáng)調(diào)生命重于一切。

　　 從道的立場強(qiáng)調(diào)生命重于一切，是先秦道家各派的基本觀點(diǎn)。從《老子》開始就強(qiáng)調(diào)道德的創(chuàng)生和畜養(yǎng)功能（第五十一章：“道生之，德畜之”），《列子》論及道的作用時(shí)說：“不生者，能生生；不化者，能化化”（《列子·天瑞》），因而《莊子》稱道為“生生者”（《大宗師》）；稷下道家也說“德者道之舍，物得以生生”（《管子·心術(shù)上》）。“道”生生不息之意涵是南北道家的共同主張。

　　 “道之真以治身”，莊子學(xué)派以提升個人的生命境界為首要，這一思想觀念遍見于《莊子》全書。司馬談《論六家要指》說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！卑偌覍W(xué)說雖異，但都在于治理天下。這個見解可用在孔、墨、孟、荀諸子，也可用在老聃思想上，但卻不合莊子的基本主張。莊子學(xué)說以內(nèi)圣為首要，外王次之，思路十分明確?！蹲屚酢芳崔o讓王位，篇中多藉辭讓名位、利祿表達(dá)生命的可貴。該篇雖然是莊周后學(xué)之作，但也合乎內(nèi)圣重于外王的思路。莊周的內(nèi)圣之學(xué)，要在開拓生命的內(nèi)涵、提升精神的境界，并在天人關(guān)系中保持本真的生活型態(tài)。

　　 2.“無以人滅天，是為反其真”——在天人關(guān)系中持守本真的生命

　　 《秋水》和《大宗師》中，一再提出“反其真”的呼聲：如《大宗師》在討論死生關(guān)系時(shí)，提出“反其真”的觀點(diǎn)，意指個體生命回歸到宇宙生命；《秋水》在論及天人關(guān)系時(shí)，再度提出“反其真”的主張，強(qiáng)調(diào)人們要持守天真的本性?！肚锼菲Ｉ衽c河神對話的寓言，共七問七答，七次對話疊進(jìn)式地打開人們的思想視野。第七次對話推進(jìn)到天人關(guān)系，其文曰：

　　 牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。僅守而勿失，是謂反其真。

　　 在此處的語境意義中，“天”指的是生命自然的樣態(tài)，如“牛馬四足”，而所謂“人”則有其特殊的意涵，乃在指陳人類自我中心主義造成了對其他生命的毀傷（“落馬首，穿牛鼻”）。此段在天人關(guān)系中提出“無以人滅天”，其原意就是不要以人類自我中心的想法去框架萬物或天地，這樣只會破壞天地萬物自然本真的天性。⑥

　　 《天道》篇所說體道至人“極物之真，能守其本”一段，論及道德與仁義、禮樂的關(guān)系為體用本末的關(guān)系；以道、德的自然真樸為本，以仁義、禮樂的人為造設(shè)為末，而持守道物之本真為最后關(guān)鍵?！哆_(dá)生》篇中，莊子再度呼吁人們持守本真的生活：“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真！”這里莊子要人們尊重天的本然性，同時(shí)要大家不忽視人為的重要。天人之間，應(yīng)尋求一個可以和諧共生的方法，這個方法的答案就是“民以其真”——人們依其自然真性去生活。

　　 （二）“真性”、“法天貴真”——性真論的重要觀點(diǎn)

　　 1.“真性”——至德之世的“天放生活”

　　 道家人性論議題始于《莊子》外篇?！恶壞贰妨型馄?，有學(xué)者指出這是一篇道家的人性論（參見曹礎(chǔ)基，第119頁）。從《駢姆》、《馬蹄》到《在宥》，常被學(xué)界視為內(nèi)容相連的一組文章，其主題在于闡揚(yáng)任情率性與安情適性（參見陳鼓應(yīng)，2008年，第269頁）。本文此處以《駢姆》、《馬蹄》兩者合而觀之，論述其“真性”、“任情”的主旨，進(jìn)而倡導(dǎo)本真自我以及個體生命殊異性的特點(diǎn)?！恶壞贰?、《馬蹄》在論述時(shí)，正反兩面交互并行，一般讀者都只注意它們對現(xiàn)實(shí)批判性的一面而忽略其正面的意涵。故此處側(cè)重從正面角度闡述其要點(diǎn)如下：

　　 （1）《駢姆》首章便提出“道德之正”而“仁義之用”的觀點(diǎn)，這里蘊(yùn)含著以老莊的“道德”為體、儒家的“仁義”為用之體用關(guān)系，同時(shí)也隱含著“道德”為“仁義”之存在根據(jù)的觀點(diǎn)。

　　 （2）《馬蹄》明確提出“性情不離”的重要命題。如前文所述，《莊子》“性情不離”說和王安石“性情一體”說，在思想發(fā)展上具有一脈相承的關(guān)系，而與漢儒董仲舒、宋儒程朱之“尊性黜情”學(xué)說形成鮮明的對比。

　　 （3）《駢姆》在關(guān)注人類共通天性的同時(shí)，也凸顯萬物各具獨(dú)特屬性的觀點(diǎn)，以“鳧短鶴長”的著名比喻闡述物性各殊的主張；并強(qiáng)調(diào)率性任情，提出“任其性命之情”的主張。

　　 （4）《駢姆》提出“仁義其非人情”這一呼聲，強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系需建立在真情至性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為仁義道德的實(shí)踐必須合于人性和人情的內(nèi)在需求。

　　 （5）《馬蹄》深感人間權(quán)力的濫用、規(guī)范主義的強(qiáng)人就范已經(jīng)嚴(yán)重地戕害生靈、扭曲人性，因而以“性”（常性）的天放生活為主題，憧憬人性最純真時(shí)代的生活情境?！恶R蹄》篇對理想國“至德之世”的描繪的重點(diǎn)在于：人民行為質(zhì)重，樸拙無心（“其行填填，其視顛顛”）。在那個時(shí)代，人們過著自然適意的生活（“禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闕”），莊子學(xué)派提倡不用智巧、不貪欲（“無知”、“無欲”），以消解現(xiàn)實(shí)社會中的矛盾對立，泯除階級之別，進(jìn)而以人與萬物共生并存的大同世界來描繪理想國度，這可說是“齊物”精神的極致表現(xiàn)。《胠篋》復(fù)以老子對“小國寡民”的描繪來寄望于“至德之世”的生活情景：“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。”這種桃花源式的理想情境⑦，在《列子·湯問》中也有相似的描述：在一個不知名的國度里，四境都很平淡，國土中央有一座山，泉水從山口涌出，流遍全國。人民性情和婉，不愛爭斗，人我之間沒有上下貴賤的分別，人們整日開心地歌唱著（“其俗好聲，相攜而迭謠，終日不輟音”），餓了就飲用泉水度日，呈現(xiàn)出一派寧靜祥和的氣氛?！读凶印泛汀肚f子》以簡單自足的物質(zhì)生活，具體描繪理想國度的和樂景象，以人性的純真質(zhì)樸為基礎(chǔ)，營造出理想的樂園。這種解消人我對立、返樸歸真的生活形態(tài)，可說是陶淵明《桃花園記》的濫觴。

　　 《馬蹄》開篇就以馬之“真性”喻人的性真，描繪人群過著自足的生活，人民的行為淳厚、樸拙自在⑧。老子崇尚“見素抱樸”（第十九章），莊子學(xué)派繼而主張“素樸而民性得”（《馬蹄》），以樸質(zhì)為真，以樸質(zhì)為美（《天道》：“樸素而天下莫能與之爭美。”），這就是道家所倡導(dǎo)的真情至性的人生寫照。

　　 2.“法天貴真”——真情源于天而內(nèi)在于人之本性

　　 莊子“性真”說由性情的真?zhèn)沃?，進(jìn)而倡言情性真切足以感人的道理。《漁夫》篇中有一段精辟的論述：

　　 真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。

　　 禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。

　　 上引“貴真”思想，為古代文獻(xiàn)中首見。后人以未受禮俗習(xí)染的本性為“天真”的觀點(diǎn)本于此；以心地真淳出于自然為“天真爛漫”，亦源于此。故這兩段的“貴真”說具有開創(chuàng)性的意義。

　　 （1）首則闡言真性感人、真情動人之精辟言論，在后代文學(xué)領(lǐng)域中獲得了巨大的回響：如《文心雕龍·情采》繼之而提出“文質(zhì)附乎性情”、“情者文之經(jīng)”、“為情而造文”、“依情待實(shí)”、“情重于采”等重要主張；陶淵明的詩被譽(yù)為“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳”的文字風(fēng)格⑨；乃至李贄的“童心”說⑩，皆與老莊真性思想具有一脈相承的聯(lián)系。《莊子》“貴真”說所強(qiáng)調(diào)的真情的動人力量，文學(xué)上引向真情實(shí)感在創(chuàng)作中的重要性。

　　 （2）引文第二小段“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也”，有兩層重要的意涵：其一，指出了外在的禮和內(nèi)在的真的區(qū)別，這區(qū)別代表了儒道兩家各自側(cè)重的內(nèi)涵。戰(zhàn)國中后期，儒者在維護(hù)禮制文化的呼聲中，逐漸離開原始儒家正心誠意而趨于世俗之禮形成繁文縟節(jié)，這與莊子后學(xué)對于情真意切的內(nèi)在追尋有著顯著的區(qū)別。后代文學(xué)上的“童心”說、“性靈”說以及“真趣”說(11)，都與《莊子》情真意切的觀點(diǎn)有深刻的關(guān)聯(lián)。其二，“法天貴真”之說，再度體現(xiàn)了莊學(xué)在天人關(guān)系中“以其真”、“反（返）其真”的主張，“真”為人的實(shí)質(zhì)之性，它源于天而內(nèi)在于人。（參見楊國榮，第26－29、48－52頁）

　　 《漁夫》篇中由人的本性談?wù)媲橹少F，同時(shí)論及“修身守真”。在漁夫和孔子的寓言中，提出“處靜息影”的方法(12)，處靜是修身守真修持的基本方法。這個方法在《天地》、《庚桑楚》為人性下界說時(shí)，已有所論及，下面進(jìn)一步闡述之。

四、“性修反德”的修持工夫與境界

　　 （一）“虛”、“靜”、“明”的修為方法

　　 人類面臨席卷而來的物化浪潮，面對日愈束縛人性的人倫規(guī)范之異化趨勢，“性修反（返）德”的呼聲遂成為莊學(xué)在人性論議題上所提出的重大課題。

　　 莊子在《天地》與《庚桑楚》中為人性下了明確的界說，同時(shí)言及心性持修工夫的問題。《天地》提出“性修反德”的主張，即是通過修養(yǎng)心性的方法，逐步將人的精神層次提升到“德”的最高境界?！陡３分羞M(jìn)而具體地提到“正”、“靜”、“明”、“虛”的修養(yǎng)工夫。(13)

　　 “虛”、“靜”、“明”成為中國哲學(xué)史上的重要范疇，最早見于《老子》。從老子開始，“虛”、“靜”便成為道家心學(xué)修養(yǎng)論中的核心概念，而“明”的概念成為心境和思維感通之況喻，則始于莊子。（參見涂光社，第114－128頁）徐復(fù)觀說：“虛靜是道家功夫的總持，也是道家思想的命脈。”（徐復(fù)觀，第383頁）徐先生說得好，可惜未即展開論述。虛”、“靜”等人生修養(yǎng)方法以及“復(fù)性”（“復(fù)命”）工夫，創(chuàng)始于老子，莊子繼之有更大的補(bǔ)充和發(fā)展。

　　 1.“虛”：“唯道集虛”

　　 在中國哲學(xué)史上，老子首先將“虛”與“心”聯(lián)系起來，他說“虛其心實(shí)其腹”（《老子》第三章）。虛心的修養(yǎng)，在消極層面是去除主觀成見，在積極層面則是擴(kuò)大心胸的涵容性。老子還將“虛”與動、靜觀念結(jié)合(14)，其“虛靜”的修養(yǎng)工夫?qū)蟠挠绊懼翞樯钸h(yuǎn)。(15)

　　 老子虛靜說著稱于世，但《莊子》內(nèi)篇中“靜”的概念卻未得一見(16)，對比之下，內(nèi)篇著力于發(fā)揚(yáng)“虛”的觀念，突出“虛其心”——闡發(fā)“心靈”的開闊性。如《齊物論》開篇提出“眾竅為虛”——形象化地描寫開放心靈所發(fā)出的言論，具有特殊的意義與價(jià)值。對應(yīng)于“眾竅為虛”，莊子接著提出“莫若以明”，描繪開放的心靈可以如實(shí)地反映外在多彩的世界。

　　 《人間世》在著名的“心齋”學(xué)說中，進(jìn)而提出“唯道集虛”的重要命題。其主旨是在表述心透過“聽之以耳”，歷經(jīng)“聽之以心”、“聽之以氣”，達(dá)到與道結(jié)合的境界（“唯道集虛”）。所謂“唯道集虛”，意指透過心的專一，心靈就能與道結(jié)合，道就能落到虛的心境上?！靶凝S”的境界需要經(jīng)過層層的磨練方能達(dá)到，有三個修養(yǎng)的工夫：第一是“一志”，第二是“止念”，第三是“集虛”。（參見李德勇，第118－120頁）“集虛”工夫使耳目內(nèi)斂，任清虛之氣出入而無所用心，如是心靈不僅能夠明晰透徹地觀照外在的事物，如實(shí)地認(rèn)識外在事物的情狀，而且能夠“徇耳目之內(nèi)通”——燭照內(nèi)在的精神活動。

　　 內(nèi)篇《應(yīng)帝王》強(qiáng)調(diào)“虛”的作用時(shí)說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”在中國文化哲學(xué)史上著名的“心鏡”說，便淵源于此，(17) 指至人之心能如實(shí)地反映外在的客觀事物，且能如實(shí)地反映民心所向而廣納民意。(18)

　　 “虛”作為莊子心學(xué)的重要概念，由老學(xué)的虛心、納諫而凸顯其開廣心靈的涵容性，正如《壇經(jīng)》所說：“心靈廣大，猶如虛空，無有邊畔?！彼蚊麝懲跣膶W(xué)一方面繼承孟子“萬物皆備于我”的唯我論，宣稱“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陸象山《雜說》）；另一方面亦承襲莊、禪沖破網(wǎng)羅而開拓胸臆的心學(xué)。兩者的不同處，在于前者容易由唯我論走向獨(dú)斷論，后者（尤其是莊學(xué)）則意在破除人的自我中心論。

　　 2.“靜”：“齋以靜心”

　　 《老子》在動靜相養(yǎng)中(19)，較多地從政治人生談“清靜”、“好靜”，如“清靜為天下正”（第四十五章）、“我好靜而民自正”（第五十七章）?！肚f子》則著意于發(fā)揮老子“反（返）者道之動”的觀點(diǎn)，突出宇宙間大化流行、萬物“無動而不變，無時(shí)而不移”的意蘊(yùn)。不過，莊子在談心性修養(yǎng)時(shí)，又特別強(qiáng)調(diào)“虛”、“靜”的工夫。如《德充符》說：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止。”(20) 這正是談心性的靜定作用，“靜”的工夫才能排除外界的紛擾，使心神專一、思緒凝聚。

　　 老莊“靜”和“虛”的聯(lián)系，不僅在心性的修養(yǎng)上有深遠(yuǎn)的影響，在文學(xué)、藝術(shù)的構(gòu)思創(chuàng)作上也至關(guān)重要，如《文心雕龍》所說“陶鈞文思，貴在虛靜”（《神思》）、“入興貴閑”（《物色》），這都強(qiáng)調(diào)作家構(gòu)思貴在虛靜，其思想源頭正出于《莊子》。以《達(dá)生》“梓慶為鐻”寓言為例，它描寫藝術(shù)創(chuàng)作者由技藝專精而呈現(xiàn)道境的歷練過程，而提出持守聚氣、靜心、凝神等工夫，其中“齋以靜心”是藝術(shù)心性修養(yǎng)進(jìn)程中的一項(xiàng)重要方法。(21)

　　 關(guān)于“靜觀”，《天道》篇作了這樣的比喻：“水靜猶明，而況精神乎！”《庚桑楚》亦有言：“靜則明。”“靜”、“明”相連，都在強(qiáng)調(diào)透過虛靜工夫來達(dá)到內(nèi)在明覺的心境。下面由虛靜進(jìn)而談《莊子》“明”的概念。

　　 3.“明”：“莫若以明”

　　 “明”的概念也始于老子，具有多層意涵：其一，認(rèn)識自己（第三十三章：“自知者明”）；其二，了解外在變動的法則（第十六章：“知常曰明”），洞察事物運(yùn)行轉(zhuǎn)化的機(jī)先征兆（第三十六章：“微明”）；其三，了解道的智能（第二十七章：“襲明”）。《莊子》繼承《老子》“微明”、“襲明”的意涵，而提出“以明”、“葆光”、“瞻明”及“朝徹”等有關(guān)人心作用的認(rèn)識論的重要概念。

　　 《齊物論》開篇提出“吾喪我”的主旨，接著提出“眾竅為虛”以及后文與之對應(yīng)的“莫若以明”。所謂“喪我”，意指去除成見之心（“成心”）；所謂“吾”，是由“虛”“明”之心所呈現(xiàn)的開放心靈，使得個體生命可以和宇宙生命的大我相互會通?！拔釂饰摇敝?，緊接著描繪“三籟”的寓言，從“地籟”的萬竅怒號，到“天籟”的吹萬不同，形象化地隱喻“人籟”百家合唱的情狀。莊子分析當(dāng)時(shí)百家爭鳴的概況時(shí)，指出封閉心靈（“成心”）造成了單邊思考，顯現(xiàn)出學(xué)脈間相互排斥的現(xiàn)象（如謂“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”）。針對儒墨自是而非他之囿于“成心”的流弊，莊子提出“莫若以明”的思維方式來觀照事物。

　　 莊子的“以明”猶如老子的“玄覽”，意指心鏡的觀照?！耙悦鳌敝?，乃通過虛靜的工夫，在消極方面去除自我中心與排他的成見，在積極方面培養(yǎng)開放心靈、廣納眾說。

　　 “以明”即用明鏡之心來觀照事物，它涉及到認(rèn)識心態(tài)和視覺主義（Perspectivism）的問題。就認(rèn)識心態(tài)而言，即如上所述“成心”和“以明”之心的對舉，用現(xiàn)代的語詞來表述，可以解釋為封閉心靈與開放心靈的對舉。就視覺主義而言，莊子將審視對象的角度分成“以物觀之”和“以道觀之”的不同層次。

　　 《齊物論》中“以明”出現(xiàn)三次，下面由“以物觀之”進(jìn)而“以道觀之”的層次來進(jìn)行論述：莊子指出，在道物的領(lǐng)域中，道的特點(diǎn)是同、通，物的世界則是雜多而分歧。在物的世界中，萬物的存在互為彼此（“物無非彼，物無非是”），從他物那方面看不見自己這方面，從自己這方面卻了解得很清楚（“自彼則不見，自是則知之”）。若持“以明”之心，則能觀照到萬物的互為彼此，雙方的關(guān)系是相依互含的；若“以道觀之”，則知宇宙大全乃一彼是相依、交攝互涵的有機(jī)系統(tǒng)。（參見方東美，第300－304頁）

　　 約言之，所謂“以明”，若就視角而言，借由郭象“反復(fù)相明”的解釋，則相當(dāng)于《齊物論》所說的“兩行”，意指破除自我中心的單邊思考而進(jìn)行雙向思維。進(jìn)一層理解，“以明”不僅是雙向思維，更相當(dāng)于《大宗師》的“瞻明”、“朝徹”以及《應(yīng)帝王》的“心鏡”，即意指澄明之心不僅能夠透徹地觀照外在事物的情狀，而且能夠“徇耳目之內(nèi)通”（《人間世》），燭照內(nèi)在的心靈活動。

　　 要之，澄明之心得以體認(rèn)這世界中群我關(guān)系乃互為彼此而相互依涵，進(jìn)而“以明”之心得以觀照各物乃彼此互為主體、相互會通，而達(dá)到“道通為一”的境界。

　　 4.“通”：“同于大通”

　　 莊子十分突出“通”的意涵（《莊子》中“通”約見五十多處），有兩個主要的命題，即“道通為一”（《齊物論》）和“同于大通”（《大宗師》）。

　　 《莊子》“明則通”的認(rèn)識論與心性修養(yǎng)論，在中國哲學(xué)史上是十分獨(dú)特的思想概念。茲舉內(nèi)篇三例為說：第一，在《齊物論》由“莫若以明”到“道通為一”的論述中，首次提出“明”、“通”的思想理路。第二，《人間世》論述“心齋”的心境時(shí)，說到“虛室生白”、“徇耳目之內(nèi)通”，“虛室生白”乃“以明”之變文，此謂“以明”可以“內(nèi)通”，透過內(nèi)外相明來達(dá)到體道的境界。第三，《大宗師》論學(xué)道時(shí)，提出“瞻明”、“朝徹”的心境，此即《齊物論》的“以明”心境，論“坐忘”而描述“同于大通”的道境，這也是“明”與“通”相連的思路。由《齊物論》的“道通為一”到《大宗師》的“同于大通”，前者側(cè)重于物我之間的互為主體、相互會通，后者則側(cè)重于個體生命的向上提升。

　　 總之，在“性修反德”的課題上，“虛”、“靜”主要在心性修養(yǎng)的工夫論上，而“明”、“通”則由工夫進(jìn)入到主體觀照的心靈境界。

　　 （二）“緣而葆真”的道德境界與“采真之游”的審美意境

　　 莊子提出“性修反（返）德”的修持工夫與境界，上文就“性修”而論述道家虛、靜、明的修為方法，并側(cè)重于闡述莊子“唯道集虛”、“齋以靜心”、“莫若以明”之意涵，后文則就“反德”境界詮釋“緣而葆真”的道德境界與“采真之游”的審美意境。

　　 1.“緣而葆真”的道德境界

　　 儒、道在繼承殷周文化傳統(tǒng)上，居于不同視角而有不同的選擇，但也有相互會通之處，而人文精神即為其相互會通之處。面對周代禮制的流弊，孔、老在人倫道德方面，對周代文化皆有所繼承也有所更新?？鬃佑汕檎f仁、緣情制禮（參見馮達(dá)文，第26－27、31－33頁），道家各派亦然，如莊子學(xué)派提出仁義需合于人情（《駢拇》：“仁義，豈非人情乎？”），又如稷下道家則明確提出因人之情的禮觀（《管子·心術(shù)上》：“禮者，因人之情，緣義之禮”）。

　　 莊子后學(xué)在外、雜篇中，固然對仁義之束縛人性多所指責(zé)，但他們并非反倫理主義者。從正面角度來看，莊子后學(xué)在倫理道德思想上，有兩個層次的論述：其一，屬倫理社會層次；其二，屬精神境界的層次。（1）就社會倫理道德層面而言，道家強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系建立在真情至性的基礎(chǔ)上，仁義孝慈的情感乃在自然情境中產(chǎn)生，因而《莊子》說：“愛人利物之謂仁”、“端正而不知以為義、相愛而不知以為仁”（《天地》），強(qiáng)調(diào)仁義乃出自人的自然本性。 (22) （2）就“以道觀之”的視域或萬物一體而言道德境界時(shí)，莊子常將仁義范圍由愛人擴(kuò)及利物，如《大宗師》說：“韰萬物而不為義，澤及萬世而不為仁?！薄洱R物論》說：“大仁不仁……仁常而不周?！币约啊短爝\(yùn)》、《庚桑楚》所謂“至人無親”，意指超越儒家建立在血緣關(guān)系上的親親之意，進(jìn)而把人類的愛擴(kuò)散到更寬廣的范圍，這正是后來宋代楊時(shí)《龜山語錄》所說：“萬物與我為一，其仁之謂乎?！?/p>

　　 莊子所追求的理想人格，無論是“真人”、“至人”、“神人”，都帶有濃厚的道德境界和審美意境的風(fēng)格。《莊子》內(nèi)篇中，自《逍遙游》的“至人”到《大宗師》的“真人”，較為人所熟知。這里僅例舉外、雜篇中《田子方》和《則陽》各一則對于理想人格達(dá)于道德境界的描述：

　　 其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。（《田子方》）

　　 其于人也，樂物之通而保己焉；故或不言而飲人以和。與人并立而使人化。（《則陽》）

　　 這兩則對于理想人格的道德境界的描繪，可與《天下》篇有關(guān)論述連結(jié)思考?！短煜隆吩诮榻B莊周的人格特質(zhì)和學(xué)術(shù)風(fēng)貌時(shí)這么說：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，“不譴是非，以與世俗處”。這兩句話至關(guān)緊要：前一句要在使個體生命流向宇宙大生命而拓展自己的思想視野，提升自己的精神意境；后者則表達(dá)了莊子在追求精神超拔的同時(shí)，還抱持深切的人間情懷與社會關(guān)愛。

　　 《天下》所論述的莊周的精神境界及其“以與世俗處”的社會關(guān)懷，和上引《田子方》、《則陽》之文正相對應(yīng)。《田子方》所謂“其為人也真”，是寫“至人”或“真人”由本性的真樸而提升到道德修養(yǎng)的真淳境界；“天虛”是謂其心胸的開闊，“清”而“葆真”是形容其清介不阿的道德情操與保守天真的人格特質(zhì)；“緣”而“容物”是寫其“不敖倪于萬物，以與世俗處”的一面。

　　 2.“采真之游”的審美境界

　　 《天運(yùn)》在提出至人“采真之游”的人生意境時(shí)是這么說的：

　　 古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之墟，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)；不貸，無出也。古者謂是采真之游。

　　 莊學(xué)風(fēng)格并不像儒者那樣，將仁義道德規(guī)范視為人生的終極目標(biāo)，而只把它們視為人生旅途中一個寄宿的過程。此段以“至人”所表征的理想人格，過著質(zhì)樸簡易的物質(zhì)生活（“食于茍簡之田”），且心神持著自得自在的情狀（“以游逍遙之墟”），而所謂“采真之游”，意即保持真性的遨游，翱翔于真情實(shí)性的游心之境。

　　 《天運(yùn)》以“逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)；不貸，無出也”解釋至人的“采真之游”——至人之所為，適意自如；所養(yǎng)，樸質(zhì)無華；所居，恬淡安然。而“采真之游”的圖景，常使人聯(lián)想起中國古代山水畫中的人物景致，所謂“游逍遙之墟”，有如古畫《江亭山色圖》、《江岸望山圖》(23) 所描繪的春景：在曠朗的天地間，疏林廓落，溪水泛流，遠(yuǎn)處奇峰異石突起，近處則草亭立于岸邊暮色之中。心靈安放在這樣的情景中，也正是“采真之游”意境的寫照。

　　 “采真”與上文“葆真”不同之處，在于它不僅僅葆有內(nèi)在之真，而且外放以寄情于天地，擷采天地之真，以達(dá)至人與天地冥合之境。

　　 “采真之游”是一個極富意蘊(yùn)的美學(xué)概念，而《天運(yùn)》的語境意義過于簡略，需放置在《莊子》有關(guān)藝術(shù)人生的語意情境中才更能體現(xiàn)它的豐富內(nèi)涵。下面從天地之美和道的藝術(shù)創(chuàng)造性說起。

五、天地之美與好美的本性

　　 （一）道的藝術(shù)性創(chuàng)造

　　 《老子》只說“道生萬物”，《莊子》則一再突出道創(chuàng)生萬物時(shí)所體現(xiàn)的藝術(shù)創(chuàng)造精神。如《大宗師》論及“道”生萬物時(shí)，不住地贊賞大道的藝術(shù)創(chuàng)造性，其文曰：

　　 吾師乎！吾師乎！韰萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已。

　　 所謂“刻雕眾形”，誠然吾人仰觀宇宙之神奇，俯察眾形之美妙，宛如藝術(shù)大匠之創(chuàng)作活動。游心于這不帶刻意所創(chuàng)造出的藝術(shù)寶庫中，恰似“采真之游”意境的寫造。

　　 （二）天人的和樂之境

　　 《天道》再度闡發(fā)“道”之“刻雕眾形而不為巧”的藝術(shù)精神，并稱之為“天樂”，其文曰：

　　 夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：“吾師乎！吾師乎！韰萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此之為天樂?！?/p>

　　 這里，將人類與大本大宗的天地和諧對應(yīng)的態(tài)度，稱為“天和”；將人類與天地萬物共存并生所呈現(xiàn)出的和樂情境，稱為“天樂”。這和樂情境落實(shí)到人間，治世的藝術(shù)在于“人和”；在消解族群對立的國度里所呈現(xiàn)的和諧歡愉之氣氛，是為“人樂”?！短斓馈酚伞叭撕汀闭劦健叭藰贰?，由“天和”談到“天樂”，勾勒出一幅天人和樂的美麗景象。(24)

　　 （三）游心于至美至樂的道境

　　 這種天人和樂情懷的審美思維，在《田子方》里也有所闡述。《田子方》在論及游心于道境時(shí)，便由道之藝術(shù)創(chuàng)造精神，進(jìn)而說到道之美以及道境之“至美至樂”，其文曰：

　　 老聃曰：“吾游心于物之初?！薄鬃釉唬骸罢垎栍问??！崩像踉唬骸胺虻檬?，至美至樂也，得至美而游乎至樂，謂之至人?！?/p>

　　 所謂“物之初”，指的就是“道”；“游是”就是游心于道。游心于道的境界，是一種“得至美而游乎至樂”的境界。《田子方》這里明確以道境為美樂之境。

　　 （四）天地萬物皆具審美的意蘊(yùn)

　　 《田子方》論及道境之“至美”，接著《知北游》明確地提出“天地之美”的論題：

　　 天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。

　　 “天地有大美”，則天地間一切形態(tài)都可呈現(xiàn)美的蹤跡。莊子看到天地間一切物象干姿萬態(tài)、生機(jī)盎然，引發(fā)人對山水之美的觀賞趣向，正如《知北游》另一處所說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”(25) 后世對于山水的品鑒便淵源于此。魏晉以后，美學(xué)藝術(shù)逐漸成為一個獨(dú)立的范疇，嵇康是其中的代表人物。嵇康的《聲無哀樂論》指出，音樂的美既無關(guān)乎人主觀的哀樂情志，亦不黏附于社會的規(guī)范制約，將美的客觀價(jià)值從政治教化中解放出來。魏晉形成一審美情趣高漲的時(shí)代，山水詩畫的創(chuàng)作與鑒賞蔚為風(fēng)潮，與莊子“天地之美”的審美情趣的激發(fā)不無關(guān)系。宗炳在《畫山水序》中發(fā)出“山水以形媚道”的贊嘆，提出“澄懷味象”這一審美鑒賞的命題，即以虛靜澄徹的心懷，來體味觀賞的對象，從而獲得“暢神”的愉悅。（見朱良志編著，第64－67頁；張法，第100－101頁）藉由觀賞天地山水之美而達(dá)致主體精神愉悅的審美情懷，實(shí)導(dǎo)源于《莊子》，如《外物》篇說：“大林丘山之善于人也，亦神者不勝”，大林丘山所以引人入勝，正是由于人置身其中頓感心神舒暢的緣故。

　　 《莊子》由道之美，導(dǎo)引出天地之美，也由此流露出人性之美。

　　 （五）好美出于本性

　　 由內(nèi)、外篇論述“道”的和樂境界與美樂境界，可知“道”的真和美帶來人性的真和美。如《則陽》里說到人有好美、愛人的本性時(shí)這么說：

　　 生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也……其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。

　　 這段話說到人生而美，好美是人性的表現(xiàn)，圣人愛人也是人性的展現(xiàn)。這段引文展現(xiàn)出人性美與愛的一面，可與“天地有大美而不言”相呼應(yīng)，說明天地間的一切都可以作為審美的對象。濟(jì)慈就說過：“美即是真，真即是美。那是你在世界上所知道的一切，也是你必須要知道的一切。”（《希臘古甕頌》）

六、小結(jié)

　　 本文呈顯莊子人性論的三大特點(diǎn)：其一，以“道之真”為形上基礎(chǔ)，論證了人性之真。其二，以“道之美”（“天地有大美”）為理據(jù)，演繹本性之好美。其三，透過孟、莊的對比，可知莊子的人性論由道德形上學(xué)推演而來，孟子的人性論則沒有明顯的形上根據(jù)。雖然如此，在先秦人文主義思潮的發(fā)展架構(gòu)下，孟子強(qiáng)調(diào)的人性之善，和莊子突出的人性之真與美，共同將人性的真善美(26) 發(fā)展到高峰，相互輝映。

　　 注釋：

　　 ① 顧炎武說：“五經(jīng)無‘真’字，始見于老莊之書”（《日知錄》卷二十“破題用莊子”）；查《論語》、《孟子》也未見“真”字。故而申論道家彰顯人性之真，在古代哲學(xué)史上別具意趣。

　　 ② 有關(guān)莊子人性論的著述為數(shù)不多。本人所見期刊論文有：金春峰《莊子對人類自由本性的探索及其貢獻(xiàn)》（載于《國故新知——中國傳統(tǒng)文化的再詮釋》，1993年，北京大學(xué)出版社）；陳靜《“真”與道家的人性論》，［韓］李康洙《莊子的心性觀》（兩文均載于陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第14輯，1998年，三聯(lián)書店）。學(xué)位論文如：林明照《莊子“真”的思想析探》（臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩士論文，2000年6月），蔡妙坤《〈莊子〉論“情”》（同上，2007年6月）。

　　 ③ 當(dāng)代學(xué)者在討論古代人性論時(shí)，還習(xí)于將事實(shí)陳述與價(jià)值判斷相混淆，如新理學(xué)者江光榮指出：“在談?wù)撊诵哉摰拈L遠(yuǎn)傳統(tǒng)中，經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)學(xué)者們犯一個錯誤，那就是把事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相混淆。在講人性是什么，是怎么樣的，有哪樣一些特點(diǎn)，這樣一些屬于事實(shí)判斷的范疇的時(shí)候，不自覺地滑到去談人性是善還是惡，某些行為傾向是反社會還是親社會，是好還是壞等等。例如中國哲學(xué)從孟子、荀子以來綿延不絕的性善性惡的爭論，往往就陷入這個誤區(qū)?！保ń鈽s，第71頁）

　　 ④ 王安石《原性》篇批評孟子人性觀點(diǎn)時(shí)說：“孟子言人之性善……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也”；“孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？”蘇軾也指出孟子性善論的缺失說：“昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見為性?！保ā稏|坡易傳》卷七）還說：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲……男女之欲，不出于人之性，可乎？”（《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷八）

　　 ⑤ 《性自命出》全篇的論點(diǎn)都持著自然人性論的觀點(diǎn)，開篇便說：“凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！薄逗阆取菲f“生其所欲”、“復(fù)其所”。（詳見拙文《楚簡〈恒先〉之宇宙演化論及異性復(fù)欲說》，見陳鼓應(yīng)，2008年）

　　 ⑥ 荀子和郭象曾就《秋水》第七次對話中的天人關(guān)系發(fā)表了重要的解讀。然莊子所謂“無以人滅天”，并非如荀子所言的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而在破除人類自我中心主義。誠如楊國榮所言：“從實(shí)質(zhì)的層面看，莊子沒有簡單地漠視人及其存在價(jià)值……荀子批評莊子”“不知人”，似乎并不全面?！保顕鴺s，第24頁）郭象《莊子注》在注解此段時(shí)說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則寄之人事，而本在乎天也?！惫髮⑷祟惖男枨髲?qiáng)加于萬物的自然本性之上，實(shí)際匕是誤讀了莊子的原意。（參見陳鼓應(yīng)，2009年b）

　　 ⑦ 陶淵明《桃花源記》對桃花源的景象有這樣的描述：“有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人；黃發(fā)垂髫；并怡然自樂……自云：先世避秦時(shí)亂，率妻子邑人來此絕境，不復(fù)出焉；遂與外人間隔。問‘今是何世？’不知有漢，無論魏晉?！?/p>

　　 ⑧ 《馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食……其行填填，其視顛顛?！?/p>

　　 ⑨ 金代元好問在《元遺山集·論詩絕句三十首》中對陶淵明的評論，亦正合于《莊子》貴真的意旨。

　　 ⑩ 明代李贄提出“童心”說，在《焚書》中說道：“夫童心者，真心也……若夫失卻童心，便失卻真人?！保ㄒ娭炝贾? 編著，第192頁）

　　 (11) “性靈”說和“真趣”說皆為明代公安派袁氏三兄弟所提出：認(rèn)為文藝主要是表現(xiàn)“性靈”，而“性靈”就是人的本色。其主張寫詩不應(yīng)受倫理的制約，應(yīng)以情感性靈為主：“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆?！保ā对欣扇返谌怼缎蛐⌒拊姟罚┰甑勒J(rèn)為“趣”是情、景交融所產(chǎn)生的一種美感體驗(yàn)。他以純真為“趣”的出發(fā)點(diǎn)。以“趣”為真性的表現(xiàn)。

　　 (12) 《漁夫》：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，走愈急而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不之處陰以休影，處靜以息跡……謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”

　　 (13) 對修養(yǎng)工夫，儒道兩家皆有論及，正如徐復(fù)觀所說：“人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴(kuò)充自己的生命根源、道德根源的……以孔孟老莊為中心的人性論，是經(jīng)過這一套工夫而建立起來的。‘工夫’一詞，雖至宋明而始顯，但孔子的‘克己’、及一切‘為仁之方’；孟子的‘存心’‘養(yǎng)性’、‘集義’、‘養(yǎng)氣’；老子的‘致虛極，守靜篤’；莊子的‘墮肢體，黜聰明’，以至‘坐忘’，皆是工夫的真實(shí)內(nèi)容?！保ㄐ鞆?fù)觀，第460－461頁）“工夫”一詞最早出于晉代道家的著作中，首見于葛洪《抱樸子·遐覽》：“藝文不貴，徒消工夫?！?/p>

　　 (14) 《老子》第十六章首句將“虛”與“靜”連言：“致虛極，守靜篤。”第五章則將“虛”與“動”連言：“天地之間，其猶橐鑰乎？虛而不屈，動而愈出。”可見《老子》書中將天地形容像風(fēng)箱一樣，因?yàn)榭臻g上的虛而能容萬物，萬物在流動之中而有無盡的可能。老子同時(shí)提及“虛靜”和“虛動”的觀點(diǎn)，不過“虛靜”概念的影響則較為深遠(yuǎn)。（有關(guān)道家虛、靜的范疇，請參看涂光社，第88－93頁）

　　 (15) 如周敦頤提出“主靜”的觀點(diǎn)，乃深受老子影響。

　　 (16) 《莊子》的外篇、雜篇則繼承老子思想，出現(xiàn)“虛靜”聯(lián)結(jié)的復(fù)合詞。

　　 (17) “心鏡”說不僅與禪宗有思想脈絡(luò)的連續(xù)性，亦為宋明理學(xué)與心學(xué)所繼承，如程顥《定性書》之“定性”議題及其主旨即源于莊子，舉其要者如：其一，“定性”的論題即來自《大宗師》：“無事而生（性）定”；其二，《定性書》全文主要用語、概念都出自《莊子》，如“兩忘”、“無情”、“無內(nèi)外”，而文中“無將迎”出自《應(yīng)帝王》篇末。正如馮友蘭已指出的：“程顥所說的‘無將迎’出自莊周?！保T友蘭，第115頁）

　　 (18) 美國學(xué)者安樂哲（Roger Ames）與郝大維（David Hall）曾在他們合著的書中說：“道家思想既不消極被動，也非枯寂。水是生命之源；鏡是一種光源；心是一種能夠起改造作用的能量之源。像鏡子那樣去‘認(rèn)知’，不是要重復(fù)這個世界，而是要將其投射于某種光亮中。”（安樂哲、郝大維，第50頁）

　　 (19) 《老子》動靜相養(yǎng)的觀點(diǎn)，最顯著的表現(xiàn)于第十五章：“孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。”

　　 (20) “鑒”通“鏡”，指心鏡?！拔ㄖ鼓苤贡娭埂奔春蟠兰摇⒌澜趟f的收心止念?！爸鼓睢钡挠^念可說萌芽于《莊子》內(nèi)篇，其后形成道教“煉心”的術(shù)語。

　　 (21) 老莊虛靜論的影響有兩條進(jìn)路，一在文學(xué)藝術(shù)，一在心性修養(yǎng)。而宋明道學(xué)之后，老莊的虛靜論幾乎都轉(zhuǎn)移到道德心性的修養(yǎng)上。

　　 (22) 《莊子》內(nèi)篇《大宗師》提出“忘仁義”之說。“忘”是達(dá)于安適狀態(tài)的心境，“忘仁義”乃指安適于行仁為義。此處表達(dá)了仁義與生命的契合關(guān)系，透露了仁義是一種感情的自然流露。

　　 (23) 元代山水畫，實(shí)乃“心性的伸展”，其中倪瓚《容膝齋圖》、《江亭山色圖》、《江岸望山圖》最為稱著。（參見朱良志，第217－228頁）

　　 (24) 在先秦典籍中，談“和”時(shí)，大都談?wù)撊穗H關(guān)系的和諧。唯獨(dú)《莊子》由“人和”論及“天和”，高唱天人之和。除《莊子》外，《禮記·樂記》也說“樂者，天地之大和也”，《樂記》的和諧觀可能是莊學(xué)一系美學(xué)思潮的發(fā)展。

　　 (25) 從這一段引文的語脈意義來看，莊子指出山水引發(fā)人的歡愉之情，后文又接著說：“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其趣弗能止”，意指人經(jīng)常會處于哀樂的感情波動之中。

　　 (26) 和西方人性論從負(fù)面主張人帶有原罪的觀點(diǎn)對比，孟、莊的人性論從正面彰顯出人性的光輝。