(原文載于《道家文化研究》第二十六輯，北京：三聯(lián)書(shū)店2012年版)

按：原文為繁體中文，轉(zhuǎn)換為簡(jiǎn)體時(shí)個(gè)別文字可能有出入，未及全部校訂。

張載對(duì)道家思想的吸收、消化及其影響

        ——兼論宋明理學(xué)中的儒道因緣

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒道兩家分別代表著兩種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的不同傳統(tǒng)，也是中國(guó)一切思想得以發(fā)育的精神母體；而這種不同傳統(tǒng)，也一如金銀盾的關(guān)系一樣，是同一中國(guó)文化之兩個(gè)不同的側(cè)面。正因?yàn)槿宓纼杉业倪@種關(guān)系，因而只要一方遇到挑戰(zhàn)，另一方也就必然面臨相同的格局。宋明理學(xué)崛起時(shí)，整個(gè)中國(guó)文化就面臨著這樣一種格局；而早期的理學(xué)家，在其學(xué)術(shù)性格與思想體系中，大體上也都帶有傳統(tǒng)文化這兩個(gè)不同的側(cè)面，由此也就構(gòu)成了理學(xué)崛起過(guò)程中的儒道因緣。

在作為第一代理學(xué)家群體的“北宋五子”中，邵雍（1011——1077）可以說(shuō)是標(biāo)準(zhǔn)的人間道士，而周濂溪（1017——1073）的“煙霞?xì)狻边B同其“窗前草不剪”的氣象，[ “周茂叔窗前草不除去，問(wèn)之，云：‘與自家意思一般?！眳⒁?jiàn)程顥，程頤：《程氏遺書(shū)》卷三，《二程集》，北京：中華書(shū)局1981年版，第60頁(yè)。]也與道家有著說(shuō)不清、道不明的關(guān)系；只有到了張載，才堂堂正正地站出來(lái)，要求與浮屠老子“奮一朝之辯，而與之較是非曲直”。[ 張載：《正蒙·范育序》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第5頁(yè)。]從這一點(diǎn)來(lái)看，作為第一代理學(xué)家群體的北宋五子，也只有到張載時(shí)，才開(kāi)始自覺(jué)地以“辟佛排老”標(biāo)宗。——其實(shí)，這本身就是理學(xué)崛起過(guò)程中儒道關(guān)系的一種表現(xiàn)；更為奇特的還在于，張載雖然明確地以“辟佛排老”標(biāo)宗，但其哲學(xué)中的許多思想因素也就直接源于道家。如此一來(lái)，張載一方面固然表現(xiàn)了其辟佛排老之標(biāo)準(zhǔn)的儒家立場(chǎng)；同時(shí)又典型地體現(xiàn)著理學(xué)崛起過(guò)程中的儒道因緣。這樣，從張載思想中辨析理學(xué)崛起過(guò)程中的儒道關(guān)系，也許更具有典型性。

但對(duì)于張載哲學(xué)，我們究竟應(yīng)當(dāng)從哪說(shuō)起呢？在張載天人哲學(xué)體系所含括的天道觀、人生論與理想指向三大領(lǐng)域中，其中哪一個(gè)領(lǐng)域都可以看出道家的思想因素，也都可以作出接近于道家思想譜系的詮釋。但是，如果我們沿著張載哲學(xué)體系的展現(xiàn)邏輯而從其天道觀開(kāi)始，可天道觀不僅要落實(shí)于人生論中，而且其天道觀中的許多問(wèn)題也只有在人生論中才能得到真正的證實(shí)；——如果孤立地就其天道觀進(jìn)行詮釋?zhuān)敲醇词箍梢詫堓d解釋為天文學(xué)家、自然哲學(xué)家甚或樸素實(shí)在論基礎(chǔ)上的道德學(xué)家，卻并不是張載本人的關(guān)懷?！?yàn)閺堓d畢竟是北宋五子中最先自覺(jué)地以“道學(xué)”來(lái)自我定位的理學(xué)家。[ 張載云：“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂(yōu)者。巽之謂孔孟可作，將推其所得而施諸天下耶？將以其不為而強(qiáng)施之于天下與？大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見(jiàn)于言，必須視四海之民如己之子?！眳⒁?jiàn)張載：《答范巽之書(shū)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第349頁(yè)。]不過(guò)，如果直接從其人生理想說(shuō)起，雖然也可以較為簡(jiǎn)捷地辨析張載思想中的儒道因素，但這樣的分析難免又存在著以理想裁定事實(shí)的弊端。如此看來(lái)，我們也就只能從其從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的人生論說(shuō)起了。

一、人生本體：天地之性與氣質(zhì)之性

從現(xiàn)實(shí)人生的角度看，張載（1020——1077）作為一個(gè)儒者是絕對(duì)沒(méi)有問(wèn)題的；而從其人生理論來(lái)看，則張載的儒家立場(chǎng)也同樣是毋庸置疑的。但張載對(duì)人生的分析卻并不是漢唐以來(lái)傳統(tǒng)儒者的現(xiàn)實(shí)一層論，而是立體的雙重人性論。如果說(shuō)張載對(duì)人生理想的高揚(yáng)既有儒家傳統(tǒng)的因素同時(shí)又有對(duì)佛教超越性智慧相借鑒的因素，那么其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生之多層面的照察與審視，則無(wú)疑又有來(lái)自道家的思想因素。——這又主要表現(xiàn)在張載對(duì)現(xiàn)實(shí)人生之根本依據(jù)——所謂雙重人性論的論定中。關(guān)于雙重人性，張載論述說(shuō)：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性焉者。[ 張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第23頁(yè)。]

這就是張載的雙重人性論，對(duì)理學(xué)而言，它主要在于雙重人性并建，或者說(shuō)開(kāi)辟了雙重人性并建的規(guī)模，從而既揭示了人生的形上依據(jù)，同時(shí)又揭明了人生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以也就起到了把握現(xiàn)實(shí)人生之雙重坐標(biāo)的作用。因此，后來(lái)的朱子評(píng)價(jià)說(shuō)：“此（按：即氣質(zhì)之性）起于張程。某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說(shuō)到此?！蕪埑讨f(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣?！盵 黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，北京：中華書(shū)局1986年版，第70頁(yè)。]而朱子的弟子黃勉斎則評(píng)價(jià)得更為明確：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠，分為天地之性，氣質(zhì)之性，然后諸子之說(shuō)始定。”[ 黃宗羲：《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》上，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第830頁(yè)。]之所以說(shuō)是“諸子之說(shuō)始定”、“諸子之說(shuō)泯矣”，首先也就在于其雙重人性的并建對(duì)人生之現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)與超越的形上依據(jù)之有機(jī)統(tǒng)一這一點(diǎn)上。

對(duì)于張載的雙重人性，由于同時(shí)代的張伯端（983——1082）也有雙重人性一說(shuō)；又由于張伯端年長(zhǎng)于張載三十余歲，且又在張載去世五年后的元豐年間才去世，所以人們紛紛推測(cè)說(shuō)張載的雙重人性論可能源自張伯端。比如侯外廬先生主編的《宋明理學(xué)史》首先提出了這一看法；[ 侯外廬：《宋明理學(xué)史》上，北京：人民出版社2004年版，第112頁(yè)。]以后孫以楷、李申等先生也同樣堅(jiān)持這一看法，比如孫以楷先生認(rèn)為，“張載所謂的天地之性和氣質(zhì)之性的說(shuō)法顯然與道教思想有直接聯(lián)系”，[ 孫以楷：《道家與中國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社2004年版，第205頁(yè)。]并且因?yàn)椤捌湫形挠谜Z(yǔ)如此一致以及張伯端早于張載三十多年來(lái)看，侯外廬等人的推測(cè)是完全可以成立的。幾乎可以斷言，宋儒的天地之命（天命之性）與氣質(zhì)之性說(shuō)源于張伯端”；[ 同上，第206頁(yè)。]李申先生也認(rèn)為，“和張伯端相比，張伯端論氣質(zhì)之性，有道教的修煉理論為基礎(chǔ)，又有一套詳細(xì)而嚴(yán)密的論證。而張載此說(shuō)，僅是擇取要點(diǎn)而已。[ 李申：《氣質(zhì)之性源于道教說(shuō)》，《儒學(xué)與儒教》，成都：四川大學(xué)出版社2005年版，第73頁(yè)。]

其實(shí)這只是一種沒(méi)有經(jīng)過(guò)嚴(yán)格考訂的推測(cè)之辭，原因在于，張伯端固然在年歲上大于張載，但其雙重人性論的思想?yún)s未必就大于張載。從形成時(shí)限上看，張伯端的《悟真篇》完成于1075年，而張載的《正蒙》則完成于1076年，如果就此而言，那么張載的雙重人性論容或有承襲張伯端之說(shuō)的可能。但實(shí)際上，張伯端雙重人性的思想并不見(jiàn)于《悟真篇》，而其明確表達(dá)雙重人性思想的“內(nèi)煉丹訣”卻并不早于《正蒙》；相反，張載雙重人性的思想?yún)s早在《正蒙》問(wèn)世以前就已經(jīng)形成了（詳下）。這樣一來(lái)，張載雙重人性思想之源于張伯端的說(shuō)法也就要大打折扣了。因?yàn)閺埐嗣鞔_地申明說(shuō)，此“丹訣”是在“《悟真篇》行于世”以后應(yīng)客之要求而作的，[ 張伯端云：“余自識(shí)金丹秘訣之后，累獲罪于天而不自悛，又為玄書(shū)，并《悟真篇》等行于世，自心為至矣。一日忽有客至……”參見(jiàn)《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》，王沐：《悟真篇淺解》，北京：中華書(shū)局1990年版，第227頁(yè)。]由此才有其關(guān)于雙重人性的論說(shuō)；——僅從其作于元豐年間的《悟真篇后序》來(lái)看，其時(shí)張載就已經(jīng)去世多年了，且不論其表達(dá)雙重人性思想的《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》又在《悟真篇后序》之后，所以?xún)H從這一點(diǎn)來(lái)看，張載雙重人性論的思想根本不可能源于張伯端。至于“其行文用語(yǔ)如此一致”的情形，可能也要反過(guò)來(lái)理解才是較為符合情理的。因?yàn)閺堓d一生中的最后七年完全是在其故鄉(xiāng)——眉縣橫渠鎮(zhèn)渡過(guò)的，而在這幾年中，他與其弟子討論“周禮”、“詩(shī)書(shū)”、“禮樂(lè)”以及泛論“氣質(zhì)”、“義理”等等說(shuō)法早已成為其當(dāng)時(shí)講學(xué)的日常功課了，所以，對(duì)于人的“氣質(zhì)之性”以及“變化氣質(zhì)”之類(lèi)的說(shuō)法，張載比其同時(shí)代的任何人討論的都要多得多，由此才能成為其晚年講學(xué)的基本大綱：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣質(zhì)所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)”；[ 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第266 頁(yè)。] “為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”；[ 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第274頁(yè)。] “學(xué)者有問(wèn)，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”。[ 張載：《橫渠先生行狀》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第383頁(yè)。]

但人們懷疑的原因主要在于他們都有雙重人性說(shuō)，而張伯端又大于張載三十多歲，所以按照年歲的順序，人們自然就會(huì)形成這種“想當(dāng)然”。不過(guò)，如果我們對(duì)他們二人的具體表達(dá)稍作比較，則馬上就可以看出，不僅張載雙重人性的思想不源于張伯端，而且按其形成的遲早與表達(dá)的先后來(lái)看，張伯端的說(shuō)法反倒有可能是源自張載。張伯端對(duì)雙重人性的具體論說(shuō)是：

夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。[ 王沐：《神為主論》，《悟真篇》，北京：中華書(shū)局1990年版，第230—231頁(yè)。]

僅從其這一表達(dá)來(lái)看，其雙重人性的說(shuō)法顯然也就直接源于道教所謂的“元神”與“欲神”。但他對(duì)天地之性的論定卻并不顯得那么嚴(yán)密，一會(huì)兒表達(dá)為“先天之性”，一會(huì)兒表達(dá)為“天地之性”，一會(huì)兒又表達(dá)為“本元之性”；這種不斷變換說(shuō)法的現(xiàn)象，說(shuō)明其“天地之性”的說(shuō)法完全有可能是出于一種臨時(shí)的借用。而張載對(duì)人性的表達(dá)則依次展現(xiàn)為“性”、“天性”[ 張載的“天性”概念并不同于孟子指謂“形色”之“天性”的原意，而是從“天性在人，正猶水性之在冰”的角度加以表達(dá)的，這說(shuō)明張載的“天性”其實(shí)只是“天地之性”的一種簡(jiǎn)稱(chēng)，參見(jiàn)張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第22頁(yè)。]、“天地之性”，這起碼說(shuō)明，其天地之性的說(shuō)法并不源于張伯端（詳下）。

至于氣質(zhì)之性，雖然張伯端的表達(dá)比較一貫，但其對(duì)雙重人性之關(guān)系的論述卻遠(yuǎn)不如張載那樣經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的推敲。比如從他們對(duì)雙重人性及其關(guān)系的規(guī)定中，就完全可以見(jiàn)出其中的分曉：

且父母媾形，而氣質(zhì)具于我矣。將生之際，而元性始入，父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性，每遇物而生情焉。今則徐徐劃除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見(jiàn)。本元見(jiàn)，而后可以用事。無(wú)他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。以氣質(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣矣。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來(lái)，日長(zhǎng)日盛，則日用常行，無(wú)非氣質(zhì)。一日反之矣，自今以往，先天之氣純熟，日用常行，無(wú)非本體矣。此得先天制后天，無(wú)為之用也。[ 王沐：《神為主論》，《悟真篇》，北京：中華書(shū)局1990年版，第231頁(yè)。]

人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰“成之者性也”。

德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。故論死生則曰“有命”，以言其氣也；語(yǔ)富貴則曰“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易簡(jiǎn)理得而成位乎天地之中也。[ 張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第23頁(yè)。]

兩相比較，除了儒道兩家不同思想譜系的分歧外，張載的表達(dá)顯然要嚴(yán)密得多。而張伯端則一會(huì)兒認(rèn)為是“氣質(zhì)盡，而本元始見(jiàn)”，一會(huì)兒又認(rèn)為“善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性”，一會(huì)兒又表達(dá)為“以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也”，凡此，都是存在著明顯的相互刺謬之處的。因?yàn)槿绻皻赓|(zhì)盡，而本元始見(jiàn)”，那么所謂“以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也”的說(shuō)法就根本無(wú)從成立了。因?yàn)榧热弧皻赓|(zhì)盡”，那么所謂“以本元之性而用之”的說(shuō)法究竟指何而言呢？而所謂“氣乃先天之氣”的說(shuō)法又明確表明此“用”是指“氣”而言的。這樣看來(lái)，張伯端雙重人性的說(shuō)法確實(shí)存在著諸多的相互刺謬之處。而張載則從“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成”出發(fā)，明確地提出了一條修養(yǎng)實(shí)踐之路；至于其對(duì)“氣”的態(tài)度，一則為“養(yǎng)其氣”，再則為主體自覺(jué)地“變化氣質(zhì)”，并不存在張伯端所謂“徐徐劃除”、以至于“氣質(zhì)盡”的問(wèn)題。至于所謂“德”與“氣”之兩相勝關(guān)系以及其所謂“性天德，命天理”的表達(dá)，其實(shí)也不僅存在著孟子“志與氣“關(guān)系的理?yè)?jù)，而且也把儒家道德修養(yǎng)的方向說(shuō)得再明確不過(guò)了。從這個(gè)角度看，張載雙重人性的思想連同其表達(dá)顯然都遠(yuǎn)在張伯端之上，而且也絕不是照搬別人的說(shuō)法所能達(dá)到的。[ 關(guān)于張載雙重人性的思想根源及其形成，筆者這里僅僅是從二人可見(jiàn)文獻(xiàn)與儒道兩家不同思想譜系的角度作出分析，但并不排除人們對(duì)這一問(wèn)題的再辨析，而主要是認(rèn)為，如果僅僅因?yàn)閺埐四觊L(zhǎng)于張載，所以其雙重人性的思想就應(yīng)當(dāng)源于張伯端的說(shuō)法，其理?yè)?jù)顯得并不充足，也不能充分證實(shí)其結(jié)論。]

至于其天地之性的說(shuō)法，也就更不可能來(lái)自道家，因?yàn)檫@一概念原本就是儒家的概念，早在春秋時(shí)代，原始儒家就已經(jīng)在自覺(jué)地運(yùn)用這一概念了。比如：

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。[ 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《春秋左氏傳·成公十三年》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第1261頁(yè)。]

是故審行信令，禍福賞罰，以制生死。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(lè)也；惡物，哀也。哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久。[ 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《春秋左氏傳·昭公二十五年》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第1533頁(yè)。]

在這里，所謂“民受天地之中以生”，其實(shí)正是為孔孟所反復(fù)征引的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的意思；[ 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《詩(shī)·大雅·烝民》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第356頁(yè)。]至于“協(xié)于天地之性”，也正是以“天地之性”為主宰以節(jié)制好惡、節(jié)制哀樂(lè)之意。所以，從這一點(diǎn)來(lái)看，張載的雙重人性論及其關(guān)系并不源于道家。

那么，這是不是說(shuō)張載的雙重人性論就與道家完全無(wú)關(guān)了？非也。在張載對(duì)其雙重人性論的具體論述中，確實(shí)存在著道家的思想因素，不過(guò)這既不是天地之性的概念，也不是二者的關(guān)系，而主要是張載的氣質(zhì)之性說(shuō)；至于后來(lái)為朱子所極力表彰的“極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)”也主要是就氣質(zhì)之性而言的。但氣質(zhì)之性確實(shí)存在著明確的道家基因。

在中國(guó)人性論漫長(zhǎng)的發(fā)育歷史中，一直存在著兩條不同的線索或兩種不同的傳統(tǒng)，這就是“生”與“性”；而這種不同的傳統(tǒng)，也就恰恰成為以后儒道兩家的思想引線。關(guān)于二者的關(guān)系，徐復(fù)觀在經(jīng)過(guò)對(duì)大量史料的分析之后概括說(shuō)：

性字乃由生字孳乳而來(lái)，因之，性字較生字為后出，與姓字皆由生字而來(lái)的情形無(wú)異。性字之含義，若與生字無(wú)密切之關(guān)系，則性字不會(huì)以生字為母字。但性字之含義，若與生字之本義沒(méi)有區(qū)別，則生字亦不會(huì)孳乳出性字。并且必先有生字用作性字，然后乃漸漸孳乳出性字……

性字原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說(shuō)之“本能”。其所以從心者，心字出現(xiàn)甚早，古人多從知覺(jué)感覺(jué)來(lái)說(shuō)心；人的欲望、能力，多通過(guò)知覺(jué)感覺(jué)而始見(jiàn)，亦即是通過(guò)心而始見(jiàn)，所以性字便從心。其所以從生者，既系標(biāo)聲，同時(shí)亦即標(biāo)義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺(jué)有此種作用，非由后起，于是稱(chēng)此生而即有的作用為性；所以性字應(yīng)為形聲兼會(huì)意字。[ 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，臺(tái)中：東海大學(xué)出版社1963年版，第5—6頁(yè)。]

徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》雖然主要是以分析儒家性善論的形成為主要線索的，但其這一分析卻同時(shí)說(shuō)明了儒道兩家人性論之不同的起源與不同的傳統(tǒng)。儒家固然走過(guò)了“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝聚而為人之性；由人之性而落實(shí)為人之心，由人心之善，以言性善……”[ 同上，第164頁(yè)。]的道路，但道家“以生論性”的傳統(tǒng)也從來(lái)沒(méi)有消失。而發(fā)生于戰(zhàn)國(guó)中葉的孟子與告子關(guān)于人性的爭(zhēng)論，其實(shí)正是儒道兩家不同思想傳統(tǒng)在人性問(wèn)題上交匯與沖突的表現(xiàn)。

在孟子與告子關(guān)于人性的爭(zhēng)論中，孟子主要在于澄清性善的根據(jù)，但其既然承認(rèn)“人之別于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，[ 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《孟子·離婁》下，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2216頁(yè)。]因而他也不否定告子的“生之謂性”一說(shuō)；而對(duì)告子來(lái)說(shuō)，其從“生之謂性”到所謂“食色，性也”，[ 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《孟子·告子》上，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2240頁(yè)。]實(shí)際上也都堅(jiān)持了一種明確地以“生”論“性”的傳統(tǒng)。如果我們?cè)賲⒄胀瑫r(shí)代的莊子對(duì)人性的論述，那么所謂生之謂性、自然之性包括所謂食色之性等種種說(shuō)法，其實(shí)也都屬于道家的人性思想。這同樣構(gòu)成了中國(guó)文化中一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)。比如在作為唐代道教“重玄”思想之代表人物的成玄英之人性論中，就明確地堅(jiān)持著自然之性的人性思想：

那么甚么才是成玄英眼中的真性呢？其《老子注》卷二說(shuō)：“絕偏尚之仁，棄執(zhí)迷之義，人皆率性，無(wú)復(fù)矜矯，孝出天理，慈任自然?！弊匀恢?、天理之性才是人的真性，這點(diǎn)《莊子·漁父疏》講得更為明確：“節(jié)文之禮，世俗為之，真實(shí)之性，稟乎大素，自然而然。”真性出于自然，亦即人的本性、天性。[ 李剛：《道教重玄學(xué)之界定及其所討論的主要理論課題》，《道家文化研究》，三聯(lián)出版社2002年版，第109頁(yè)。]

因?yàn)檎嫘约醋匀恢?，故?fù)真性就是復(fù)自然之性，而真性與道是相通的，故復(fù)于真性也是向“道”復(fù)歸。成玄英的復(fù)性論，一方面倡導(dǎo)復(fù)歸自然之性，一方面對(duì)儒家以禮樂(lè)仁義求復(fù)性的復(fù)性說(shuō)作了破斥。他的復(fù)性論還包含“復(fù)命”說(shuō)，要人們“復(fù)命還源”，“復(fù)于本命”。為了引導(dǎo)人們恢復(fù)真性，成玄英提出“率性任真”、“率性而動(dòng)”、“率性合道”、“率性保分”、“任性適情”、“窮理盡性”等命題，完整地闡述了他的自然主義復(fù)性論。[ 李剛：《道教重玄學(xué)之界定及其所討論的主要理論課題》，《道家文化研究》，三聯(lián)出版社2002年版，第110頁(yè)。]

由此我們也就可以清楚地看出，張載氣質(zhì)之性說(shuō)的根源究竟在哪里！所以李申先生也明確指出：“氣質(zhì)之性說(shuō)乃是道教修養(yǎng)理論順理成章的發(fā)展。”[ 李申：《氣質(zhì)之性源于道教說(shuō)》，《儒學(xué)與儒教》，成都：四川大學(xué)出版社2005年版，第73頁(yè)。]當(dāng)然對(duì)于這樣的看法，人們可能會(huì)辯解說(shuō)其實(shí)孟子的“天性”思想本身也包含著自然之性的涵義，但“天性”畢竟不同于告子“生之謂性”的表達(dá)，也不同于莊子“生于陵而安于陵，故也。長(zhǎng)于水而安于水，性也”之完全自然化的表達(dá)。[ 郭慶藩：《莊子·達(dá)生》，《莊子集釋》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社1974年版，第658頁(yè)。]當(dāng)然，人們還可以辯解說(shuō)既然如此，那張載為何還要批評(píng)告子“生之謂性”的思想是“人與物等”呢？[ 張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第23頁(yè)。]實(shí)際上，如果認(rèn)真辨析張載的人性論思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他雖然并不將人性歸結(jié)為自然之性，但他也并不否定自然人性的存在，因?yàn)槠?/span>“人但物中之一物”[ 張載：《語(yǔ)錄》上，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第313頁(yè)。]的說(shuō)法本身也就必然包含著自然之性的涵義。正是在這一意義上，我們才能理解朱子何以會(huì)對(duì)張載的氣質(zhì)之性說(shuō)有如此高的評(píng)價(jià)；而黃勉斎所謂的“諸子之說(shuō)始定”也絕不僅僅是指從荀子、揚(yáng)雄與董仲舒一直到韓愈這些漢唐儒生的人性論而言，而是指整個(gè)中國(guó)人性論探討始終無(wú)法越出張載在融合儒道不同傳統(tǒng)基礎(chǔ)上所形成的雙重人性論之理論規(guī)模與理論建構(gòu)之外而言的。因?yàn)樘斓刂耘c氣質(zhì)之性的統(tǒng)一、儒與道的融合，實(shí)際上也就代表了中國(guó)人的整個(gè)世界；在此基礎(chǔ)上，任何關(guān)于人性的探討，既不可能越出儒道兩家的思想傳統(tǒng)之外，自然也就不可能跳出由天地之性與氣質(zhì)之性之統(tǒng)一所體現(xiàn)的儒家本體與現(xiàn)象雙重世界之外了。

顯然，作為探討人生本體的雙重人性論，張載確實(shí)吸收了道家的思想因素，但又不能僅僅歸結(jié)為道家思想。實(shí)際上，張載是明確地站在儒家立場(chǎng)上對(duì)道家觀察視角的認(rèn)可與思想觀念之吸取、提煉與再表達(dá)，所以其雙重人性的思想就既有道家的思想因素卻又不能僅僅歸結(jié)為道家思想。這一點(diǎn)，既是整個(gè)張載哲學(xué)的形成基礎(chǔ)，同時(shí)也是理解其思想創(chuàng)造的一個(gè)基本原則。

二、理想指向：“民胞物與”與萬(wàn)物一氣

如果說(shuō)張載的人性論是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的話題，[ 關(guān)于張載的人性論，許多論者一直以 “二元論”來(lái)加以把握，意即其天地之性與氣質(zhì)之性是并重平列的關(guān)系，并由此認(rèn)為這是張載哲學(xué)所存在的內(nèi)在矛盾，所以筆者認(rèn)為這是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的話題。]那么其以《西銘》為代表的人生理想論則可以說(shuō)是眾口一詞、一致加以贊揚(yáng)的論題。因?yàn)閺亩唐?，就將《西銘》與《大學(xué)》并列，并作為洛學(xué)之入門(mén)書(shū)。大程甚至認(rèn)為，“《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無(wú)緣做得。孟子以后，未有人及此，得此文字，省多少言語(yǔ)”；[ 程顥，程頤：《程氏遺書(shū)》卷二，《二程集》，北京：中華書(shū)局1981年版，第39頁(yè)。]又說(shuō)：“孟子而后，卻只有《原道》一篇，其間語(yǔ)固多病，然要之大意盡近理。若《西銘》，則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說(shuō)到道，元未到《西銘》意思。據(jù)子厚之文，醇然無(wú)出此文也，自孟子后，蓋未見(jiàn)此書(shū)。”[ 程顥，程頤：《程氏遺書(shū)》卷二，《二程集》，北京：中華書(shū)局1981年版，第37頁(yè)。]總之，在北宋理學(xué)中，幾乎沒(méi)有人能夠像張載的《西銘》那樣獲得大程的如此高評(píng)。大程去世后，小程繼續(xù)表彰《西銘》，當(dāng)程門(mén)弟子楊時(shí)對(duì)《西銘》的宗旨隨意加以漫評(píng)時(shí)，小程又專(zhuān)門(mén)作了《答楊時(shí)論“西銘”書(shū)》，明確地以“理一分殊”作為《西銘》之大旨；此后，朱子也專(zhuān)門(mén)作了《西銘論》，繼續(xù)闡發(fā)其理一分殊思想。明代以降，自呂柟編《張子抄釋》起，就一直將張載的二銘（即“西銘”、“東銘”）作為獨(dú)立篇章，置于整個(gè)《張子抄釋》的篇首，并由此形成了一種基本慣例。由此可見(jiàn)，就對(duì)后世的影響而言，宋明儒的文章幾乎無(wú)出于《西銘》之上者。

但也許正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以《西銘》作為張載人生理想之集中表達(dá)，其在理解上所存在的問(wèn)題反而更大。關(guān)于宋明儒在對(duì)《西銘》理解上所存在的偏頗，尤其是程朱一系如何以其理一分殊思想“附會(huì)”《西銘》的宗旨，請(qǐng)參閱陳俊民先生的《張載哲學(xué)與關(guān)學(xué)學(xué)派》一書(shū)中的“‘理一分殊’非<西銘>本旨”一節(jié)；[ 陳俊民：《張載哲學(xué)與關(guān)學(xué)學(xué)派》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1990年版，第109—114頁(yè)。]但關(guān)于近幾年國(guó)內(nèi)在宋明理學(xué)研究中對(duì)《西銘》或張載人生理想所形成的種種誤解，則需要我們依據(jù)張載本人的理論規(guī)模尤其是其思想中的儒道關(guān)系再加以辨析。

讓我們先看現(xiàn)代研究者對(duì)作為張載人生理想之核心的《西銘》尤其是其“民胞物與”思想的理解與詮釋。孫以楷先生認(rèn)為，張載“民胞物與”思想在三個(gè)方面包含著道家思想：“一是萬(wàn)物一體的宇宙意識(shí)”；“二是‘民胞物與’的社會(huì)價(jià)值理想”；“三是順應(yīng)生死的人生態(tài)度”。[ 孫以楷：《道家與中國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社2004年版，第209—211頁(yè)。]關(guān)于張載萬(wàn)物一體的宇宙意識(shí)，孫先生分析說(shuō)：

這是《西銘》的基本出發(fā)點(diǎn)。余敦康先生指出：“就此文之頭而言，其思想實(shí)質(zhì)本于道家的自然主義。道家往往是站在宇宙的高度來(lái)腑瞰人，把宇宙的偉大和人的渺小進(jìn)行對(duì)比。比如莊子曾說(shuō)：‘渺乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！’（《莊子·德充符》）張載也進(jìn)行這種對(duì)比，認(rèn)為‘予茲貌焉，乃混然中處’，人作為一個(gè)渺小的個(gè)體，是隸屬于宇宙全體的。”其實(shí)，道家不僅是將宇宙的偉大和人的渺小進(jìn)行對(duì)比，這種對(duì)比的基礎(chǔ)首先在于老莊從道為萬(wàn)物之本原出發(fā)，肯定人和萬(wàn)物構(gòu)成為一個(gè)整體的宇宙世界，天地萬(wàn)物便具有了平等的地位?！@些都是以道為本原的整體論的宇宙觀。[ 孫以楷：《道家與中國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社2004年版，第209—211頁(yè)。]

又說(shuō)：

……莊子把他的社會(huì)理想規(guī)定為“功蓋天下”、“化貸萬(wàn)物”（《莊子·應(yīng)帝王》），與張載所說(shuō)的“民胞物與”可謂有異曲同工之妙。其后學(xué)所提出的“同于禽獸居，族于萬(wàn)物并”（《莊子·馬蹄》）的“至德之世”，正是人與萬(wàn)物的和諧相處，與張載講“物吾與也”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一致的。老莊講自然無(wú)為從根本上說(shuō)，是主張通過(guò)無(wú)我破除私欲，以達(dá)到人與人、人與萬(wàn)物的和諧相處?！懊癜锱c”說(shuō)應(yīng)當(dāng)是宋儒受道家自然主義潛移默化影響的結(jié)果。[ 孫以楷：《道家與中國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社2004年版，第211頁(yè)。]

在上述評(píng)價(jià)中，人們似乎認(rèn)為張載的萬(wàn)物一體觀念和民胞物與意識(shí)與道家的自然主義有著分不開(kāi)的聯(lián)系；至于“順應(yīng)生死的人生態(tài)度”，則一致將張載的“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”與莊子的“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”加以比較，[ 郭慶藩：《莊子·知北游》，《莊子集釋》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社1974年版，第733頁(yè)。]并認(rèn)為其主要表達(dá)了一種比較達(dá)觀的生死觀。不僅如此，如果考慮到孫以楷先生所征引的余敦康先生“道家的自然主義”的評(píng)價(jià)，并認(rèn)為張載的萬(wàn)物一體觀念與民胞物與思想“是襲用了道教‘天地之性，獨(dú)貴自然，各順其事，毋敢逆焉’之義”，[ 孫以楷：《道家與中國(guó)哲學(xué)》，北京：人民出版社2004年版，第211頁(yè)。]那么如此一來(lái)，不僅張載人生理想之道家根源說(shuō)就成為一種定論了，而且其“民胞物與”思想之源于道家“同于禽獸居，族于萬(wàn)物并”[ 郭慶藩：《莊子·馬蹄》，《莊子集釋》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社1974年版，第336頁(yè)。]之完全自然主義的人生理想也就幾乎成為學(xué)界的一種共識(shí)了。

但這一共識(shí)確實(shí)是值得推敲的。原因在于，如果張載萬(wàn)物一體的宇宙觀包括其“民胞物與”的關(guān)懷就僅僅是指“道家的自然主義”或莊子所謂的“同于禽獸居，族于萬(wàn)物并”，那么這種理想說(shuō)到底也就不過(guò)是一個(gè)自然界每天都在上演著的自然生化的世界，而從自然界的山峙川流、花開(kāi)花落到動(dòng)物界的大魚(yú)吃小魚(yú)、小魚(yú)吃蝦米乃至整個(gè)生命界的生存競(jìng)爭(zhēng)，難道這一切不都是自然界的生化現(xiàn)象嗎？如果張載的人生理想就止于此，那么這不就正好成為華嚴(yán)五祖宗密所極力批判的那種現(xiàn)象嗎？——因?yàn)檫€在中唐，宗密就以其《華嚴(yán)原人論》專(zhuān)門(mén)對(duì)儒道兩家的人生理論進(jìn)行批評(píng)，他指出：“所言萬(wàn)物皆從虛無(wú)大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？”[ 宗密：《華嚴(yán)原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴(yán)義海》，西安：三秦出版社1995年版，第229頁(yè)。]這就是說(shuō)，如果天地萬(wàn)物都源于由原始一氣所表現(xiàn)的虛無(wú)大道，那么如此一來(lái)，老莊（當(dāng)然也包括儒學(xué)）所有的立教、言說(shuō)活動(dòng)也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來(lái)看，既然天地萬(wàn)物都源于原始一氣，而“天地之氣，本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責(zé)人不責(zé)天，罪物不罪命，是不當(dāng)也。”[ 宗密：《華嚴(yán)原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴(yán)義?！?，西安：三秦出版社1995年版，第229頁(yè)。]顯然，在宗密看來(lái)，這種完全建立在自然生化基礎(chǔ)上的人生理想不僅不足以說(shuō)明人倫現(xiàn)實(shí)，而且也只能將人生世界還原到動(dòng)物的狀態(tài)去；難道這就是張載的人生理想？難道儒道兩家的人生理想就是要回到原始的叢林世界嗎？顯然，不僅儒家不能認(rèn)可這種理想，恐怕道家也是難以真正認(rèn)可的。這說(shuō)明，對(duì)張載人生理想之自然主義或自然生化式的詮釋是大成問(wèn)題的。

那么張載建立在萬(wàn)物一體基礎(chǔ)上的民胞物與理想究竟何指呢？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，前引孫以楷先生所分析的張載既有萬(wàn)物一體的思想又有民胞物與的關(guān)懷一定程度上都是正確的，但關(guān)鍵在于，這種完全自然化的人生理想漏掉或偏離了儒之所以為儒的根本精神，從而也就陷入了將自然生化現(xiàn)象作為人生理想的悖謬。問(wèn)題的癥結(jié)不僅在于對(duì)張載原文的理解，而且首先涉及到對(duì)張載乃至整個(gè)儒家基本理論路徑的理解問(wèn)題。對(duì)于《西銘》，張載是這樣表達(dá)的：

乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與焉。……[ 張載：《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第62頁(yè)。]

理解張載人生理想的關(guān)鍵就在這幾句話所蘊(yùn)含的理論關(guān)系中，而人們理解之不到位的原因往往也就出在對(duì)這幾句話的簡(jiǎn)單化處理上。對(duì)于作為《西銘》開(kāi)篇的“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲貌焉，乃混然中處”一句，其作為對(duì)張載萬(wàn)物一體觀念之具體表達(dá)，歷來(lái)的理解都不存在問(wèn)題，問(wèn)題主要出在后一句上，——是即所謂“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”究竟指什么？尤其是這里的“塞”與“帥”、“體”與“性”的對(duì)舉又究竟何指？如果對(duì)這幾個(gè)概念的涵義及其關(guān)系解不開(kāi)、理不清，那么整個(gè)《西銘》的思想宗旨也就只能停留在渾淪恍惚的狀態(tài)了。

為了真正解開(kāi)這兩對(duì)概念的涵義及其關(guān)系，我們必須首先將其置于儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)中，并通過(guò)前后的比較來(lái)揭示其基本涵義及其相互關(guān)系。這種思路及其最初的表達(dá)首先源于孟子，他說(shuō)：

……夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無(wú)暴其氣?！?/span>

既曰“志至焉，氣次焉”，又曰：“持其志，無(wú)暴其氣”者，何也？

曰：“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志，今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！盵 吳樹(shù)平點(diǎn)校：《孟子·公孫丑》上，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2172頁(yè)。]

張載本人也有大致相近的表達(dá)：

若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。[ 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第8頁(yè)。]

氣與志，天與人，有交相勝之理。圣人在上而下民咨，氣一則動(dòng)志也；鳳凰儀，志一則動(dòng)氣也。[ 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第10頁(yè)。]

而在張載之后，當(dāng)朱子在與同仁討論理氣關(guān)系時(shí)，也有完全相同的表達(dá)：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。[ 朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，成都：四川人民出版社1996年版，第2947頁(yè)。]

上述三段，前者是孟子關(guān)于“志” 與“氣”關(guān)系的討論，中間則是張載對(duì)佛教的批判，而其對(duì)“志與氣”、“天與人”之“交相勝之理”的論述則正是其對(duì)孟子思想全面繼承的典型表現(xiàn)；至于后一條則是朱子關(guān)于理氣關(guān)系的論述與正面表達(dá)，因而我們也完全可以說(shuō)，這是一種明確的儒家思想脈絡(luò)。在孟子的論述中，關(guān)鍵在于“氣之帥”與“體之充”的區(qū)別；而所謂“志至焉，氣次焉”，則又是對(duì)二者關(guān)系的一種明確說(shuō)明，——是即所謂以志帥氣，以氣從志的態(tài)度，——而這里的“志”也完全是作為“氣”之靈魂與主宰出現(xiàn)的。所以，以志為“氣之帥”與以氣為“體之充”也就是一種明確地以志帥氣、以氣從志的態(tài)度。至于張載對(duì)“志與氣”的關(guān)系，則已經(jīng)明確地提高到“天與人”之別的角度來(lái)把握了；所以其對(duì)二者的“交相勝之理”，也就完全是對(duì)孟子“志與氣”之交相互動(dòng)思想的精確發(fā)揮。至于其對(duì)佛教的批判，則又主要體現(xiàn)在“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”一點(diǎn)上；而其批評(píng)佛教“物與虛不相資”的“體用殊絕”之病，主要也就體現(xiàn)在其理論之“形性、天人不相待而有”一點(diǎn)上。而這里的“形性、天人”，其實(shí)也就是指形上與形下兩個(gè)不同的層面而言的。至于后一段則是朱子對(duì)理氣關(guān)系的論述，而其關(guān)鍵則同樣在于“其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”一點(diǎn)上。顯然，這里的“性”，其實(shí)正是張載所謂的“天地之帥”；而這里的“形”，也就是張載所謂的“天地之塞”，——至于二者的關(guān)系，則正如孟子的“夫志，氣之帥也”與“氣，體之充也”的關(guān)系一樣；所以朱子“其性其形”的說(shuō)法與張載“吾其體”、“吾其性”的說(shuō)法也是完全一致的。差別僅僅在于，朱子是立足于“不外乎一身”的“道器之間”的分際而言的，而張載則是從“乾父坤母”之天地、宇宙的角度而言的，所以才有“天地之塞，吾其體”與“天地之帥，吾其性”的表達(dá)；但就其具體關(guān)系而言，則是完全一致之“其性其形”的關(guān)系。這樣一來(lái)，如果我們對(duì)應(yīng)于張載的表達(dá)，那么所謂“天地之塞”，自然也就是“吾”的形體；而所謂“天地之帥”，則無(wú)疑是指“吾”之天地之性而言的。顯然，在這一基礎(chǔ)上，所謂民胞物與，實(shí)際上也就恰恰成為在“吾”之天地之性的駕馭、統(tǒng)攝與主宰下所形成的萬(wàn)物一體之仁的世界了。所以說(shuō)，所謂萬(wàn)物一體的思想與民胞物與的關(guān)懷固然在一定程度上也都可以說(shuō)是正確的，但其中的關(guān)鍵則在于，所有這一切都首先是在天地之性之駕馭、主宰與統(tǒng)攝下實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)橹挥羞@樣，所謂萬(wàn)物一體才能真正成為在“仁”之統(tǒng)領(lǐng)與觀照下的世界；而所謂“民胞物與”也才能真正成為在天地之性基礎(chǔ)上所形成的儒家道德理想的世界，而不再是那種完全自然的“同于禽獸居，族于萬(wàn)物并”之自然生化的世界或叢林世界。

所以說(shuō)，只有在這一基礎(chǔ)上，我們才能真正理解張載的天地之性及其在人生中的作用；也只有在這一基礎(chǔ)上，我們才能真正理解張載“變化氣質(zhì)之道”的深刻內(nèi)涵及其道德理想主義的精神指向。就是說(shuō)，張載固然也承認(rèn)萬(wàn)物一氣、天地一體的世界，但這種氣化或自然生化的世界并不代表儒家的道德理想，也不能說(shuō)明儒家道德理想的形成；只有在道德理想主宰、駕馭與統(tǒng)攝下的世界（當(dāng)然，這一世界不僅不排除氣化生生，而且也正要落實(shí)于自然的氣化生生的世界之中），才真正代表著儒家道德理想的世界。因?yàn)樗羞@些，正像孟子之“不動(dòng)心”一樣，首先是在道德理想的支撐下實(shí)現(xiàn)的，也是在“養(yǎng)其氣，反之本而不偏”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的；所以，如果離開(kāi)了道德理想之主宰、駕馭與統(tǒng)攝的作用，那么所有這一切也就完全淪落為一個(gè)自然生化的世界了。上述兩位的理解之所以根本不到位，關(guān)鍵就在于其道家的立場(chǎng)與視域根本無(wú)視儒家的道德理想，從而也就將儒家萬(wàn)物一體之仁的世界詮釋為道家語(yǔ)境下萬(wàn)物一氣之自然生化的世界了。

實(shí)際上，張載的這一道德理想本來(lái)也就在其人性論中蘊(yùn)含著。——所謂“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”其實(shí)正是對(duì)儒家道德理想的一種個(gè)體生存化表達(dá)。而所謂“德不勝氣”與“德勝于氣”的兩相比較，也就是孟子所謂的“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志”之個(gè)體人生化表達(dá)，——而其關(guān)鍵，則主要在于究竟誰(shuí)做主宰，所以從孟子到張載，也都明確地堅(jiān)持著一種“志一則動(dòng)氣”與“德勝其氣”的立場(chǎng)與態(tài)度；至于所謂“性天德，命天理”，其實(shí)也就是以“天德”為性、以“天理”為命的意思，這也就是其“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”的另一種說(shuō)法。至于“氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”，則同樣是對(duì)“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也”[ 張載：《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第63頁(yè)。]的另一種表達(dá)。

這樣一來(lái)，構(gòu)成張載人生理想之核心的就不再是氣，也不是由氣化生生所表現(xiàn)出來(lái)的自然世界，而是在儒家道德理想主宰與統(tǒng)攝下的萬(wàn)物一體之仁的世界。這一點(diǎn)，既是張載始終堅(jiān)持“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”的原因，同時(shí)也是其始終將“知禮成性變化氣質(zhì)之道”作為人生為學(xué)之入手與基本功的根本原因。所以，對(duì)于作為整個(gè)自然世界之存在基礎(chǔ)的氣而言，無(wú)論是從個(gè)體人生的角度看還是從儒家道德理想世界的角度看，也都始終是需要“變化”、需要駕馭并需要主宰的因素。但如此一來(lái)，也就必然要涉及到整個(gè)張載哲學(xué)的天道觀基礎(chǔ)——所謂太虛與氣的關(guān)系問(wèn)題了。