在中國天人合一思想發(fā)展史上,張載超越了前人的思想局限,從氣本論的高度和人性論的層面,闡發(fā)了獨具特色的天人合一思想,合理地論證了天人之所以能夠合一的問題,賦予天人合一思想深厚的人文意蘊。

　　天人合一思想萌芽于西周時期的天命論。春秋以降,天的人格神意義被削弱,一些思想家將天倫理化政治化后,作為形上根據(jù),論證他們的倫理、政治理想的合理性與神圣性,典型的代表有墨子的天志、尚同理論,孟子的天人合德理念,以及董仲舒的天人感應(yīng)思想等。但這些思想家都沒有很好地闡明天、人何以能夠合一,從而在理論和實踐上留下了令人遺憾的缺陷。直到張載,才突破了前人依賴經(jīng)驗現(xiàn)象論證天人合一理論的局限,深入到本體層面,明確以元氣來說明天、人的共同基礎(chǔ),從而更好地論證了天、人能夠合一,并在一定程度上消解了其中的神學(xué)迷信氛圍。張載還通過自己的二重人性論、民胞物與思想,增強了天人合一思想中的人文意蘊。

　　中國哲學(xué)史上的天人合一思想盡管源遠流長,但張載卻是明確使用“天人合一”這個概念(名詞)的第一人。而氣本論的引入,則是他能夠超越前人思想的理論基礎(chǔ)。張載認為,整個世界不管是無形的太虛,還是有形的萬物,都統(tǒng)一于元氣,都是元氣的不同存在形式:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)“凡有皆象,凡象皆氣。”(《易說下》)氣具有物質(zhì)性的特征,它不斷地聚散變化,產(chǎn)生出了萬事萬物。天由氣化而成,“惟運動一氣,鼓萬物而生,無心以恤物。”(《易說上》)而人同樣由清、濁不同之氣所構(gòu)成。天與人具有共同的物質(zhì)基礎(chǔ)“氣”。這樣,張載就從本體論上說明了天人轉(zhuǎn)化合一的基礎(chǔ)。

　　在氣化說的基礎(chǔ)上,張載還把世界發(fā)展變化的根本原因歸結(jié)為內(nèi)因。他提出“凡寰轉(zhuǎn)之物,動必有機,既謂之機,則動非自外也。”(《正蒙·參兩》),這里作為內(nèi)因的“機”,其實就是氣的陰陽二端“循環(huán)不已”的交感作用:“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物之萬殊;其陰陽兩端循環(huán)不已者,立天地之大義。”(《正蒙·太和》)通過氣化與陰陽的結(jié)合,張載不僅從本體上,而且從存在、發(fā)展方式上論證了天、人具有合一的基礎(chǔ)。其實董仲舒即已提出“天地之氣,合而為一,分為陰陽。”(《春秋繁露·五行相生》),以氣之陰陽論說天、人。他還用自然界中的陰陽現(xiàn)象去論證社會中陰陽關(guān)系的合理性,主張“陽貴而陰賤”(《春秋繁露·天辨在人》),并將社會中的陰陽關(guān)系固定化。然而自然界中的陰陽關(guān)系,如上下、寒暑、南北等,都不是絕對的,董仲舒也承認它們是可變的,既然天人合一,何以在社會關(guān)系中,陰陽的地位卻凝固不變呢?董仲舒對此沒有說明。張載放棄了董氏的類比思維方法,轉(zhuǎn)而從事物的存在和發(fā)展方式上尋找到了天人合一的基礎(chǔ),使他避免了董仲舒的理論困境,超越了前人的理論思維水平。故同樣使用氣、陰陽的概念,董仲舒的論證顯得粗糙,而張載的論證卻較為精致。

　　張載不僅從本體與存在方式兩個方面說明了天、人合一的基礎(chǔ),還通過民胞物與和二重人性論思想賦予了天人合一思想豐富的人文內(nèi)涵。張載認為,乾坤的交合運轉(zhuǎn)形成了整個宇宙,天地賦予了每個人肉體和品性,所有人都是同一對父母(天地)所生育的兒女,而天地間的萬事萬物,和人類一樣,也是同一對父母(天地)的兒女。因此,人與人,人與萬物都是同胞和朋友,相互之間應(yīng)結(jié)成和諧友善的關(guān)系,成為和諧共生的整體。當然,民胞物與思想的落腳點還是人倫關(guān)系。張載力圖使倫理親情滲透到社會關(guān)系的方方面面,調(diào)節(jié)政治上的等級關(guān)系,使它在強調(diào)尊卑的同時也帶上一層溫情脈脈的面紗;調(diào)節(jié)血緣親情之外的人際關(guān)系,使其也帶上關(guān)懷與同情。富于倫理親情的人道精神,是民胞物與思想的鮮明特色,是張載天人合一思想中人文意蘊的重要體現(xiàn)。

　　張載天人合一思想中的人文意蘊還表現(xiàn)在他的二重人性論上。他認為氣的普遍本質(zhì)構(gòu)成人與天地萬物的本性,即“天地之性”;而“氣質(zhì)之性”,則是因稟氣不同,體現(xiàn)在每個人身上的特殊氣質(zhì)。“天地之性”普遍而永恒,而“氣質(zhì)之性”則隨氣的聚散變化而變化不定,前者是后者的本源,后者由前者派生出來。“天地之性”雖是全善的,但“氣之偏”會障蔽“天地之性”,使其中的善質(zhì)無法完整體現(xiàn),從而使個體出現(xiàn)良莠不齊的狀況,這就是人性惡的根源。但張載又認為,“氣質(zhì)之性”不可能絕對障蔽“天地之性”,一切障蔽都只是暫時的,是由于不學(xué)習(xí)造成的:“天所性者通極于道,氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之學(xué)也。”(《正蒙·誠明》)

　　由此,張載提出“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。”(《正蒙·誠明》),而“善反”之法,就是學(xué)習(xí),“為學(xué)大益,在自能變化氣質(zhì)”(《經(jīng)學(xué)理窟》),一旦變化了氣質(zhì),就能回復(fù)到“天地之性”的全善狀態(tài)。他鼓勵人們將自己的“氣質(zhì)之性”轉(zhuǎn)化為“天地之性”,因為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”同本于元氣,而“氣質(zhì)之性”又出于“天地之性”,“天性在人,正如水性之在冰,凝釋雖異,為物一也。”(《正蒙·誠明》)人能夠具備“天性”正像冰必然具備“水性”一樣,只要堅持學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化,就能做到“惡盡去則善因以成”(《正蒙·誠明》)。張載提出二重人性論,解決了善從何來,惡從何來的問題,給人“反”善的信心與希望,并指出了由惡返善的有效途徑,在自己的天人合一思想中,為人性善惡及倫理道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)。

　　(作者單位:西南交通大學(xué)人文學(xué)院)