性，本字為生?！墩f文解字》曰：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲?！焙沃^性？《孟子·告子上》曰：“生之謂性”?！稜栄拧吩唬骸靶裕|(zhì)也。”性是物類天生之本性或特質(zhì)。 莊子曰：“性者，生之質(zhì)也?！?span lang="EN-US">[1] ( 《庚桑楚》) 荀子曰：“生之所以然者謂之性?！?span lang="EN-US">[2] (《正名》) 《呂氏春秋》曰：“性者，所受于天也，非人之能為也”[3] (《孟秋紀(jì)·蕩兵》)。 董仲舒曰：“如其生之自然之資謂之性?！?span lang="EN-US">[4] (《深察名號(hào)》) 性是物類天生之本性或特質(zhì)，所以，同一物類，其性亦同。趙岐曰：“凡物生同類者皆同性?！?span lang="EN-US">[5] (《告子上》,P737)由物性而有人性，物性是物類的本性或特質(zhì)，人性是人類的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故稱作“天性”。然人性并非只是人的天性，亦是人只所以為人的表現(xiàn)和確證。人的天性是人先天所具有的，就此而言，人與動(dòng)物并沒有什么區(qū)別。而動(dòng)物雖有族群卻不能形成社會(huì)，人一旦脫離社會(huì)則不再為人，雖然其體質(zhì)、外觀并未發(fā)生根本改變。所以，人之為人，并非天生即是人，更在于后天的教化、養(yǎng)育、習(xí)得才使人真正成為人。 一 儒家人性論，根基于仁義之道。儒家對(duì)于人性的論證與說明，其目的在于要為所張揚(yáng)的仁義之道確立一根基與現(xiàn)實(shí)之出路。作為儒學(xué)的開山始祖，孔子一生講得最多的是仁。然孔子之論仁，主要局限于仁本身，即何為仁，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問題的重點(diǎn)?？鬃又皇呛?jiǎn)單地說：“為仁由己?！?span lang="EN-US">[6] (《顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?span lang="EN-US">[6] (《述而》)在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至于為什么是人的自覺的行為，孔子并沒有展開具體的論證。由此，孔子多言仁義，而很少論及人性?？鬃诱撊诵裕幌抟徽Z：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?span lang="EN-US">[6] (《陽貨》)性何以相近，習(xí)何以相遠(yuǎn)？孔子未予明言，因?yàn)榭鬃铀P(guān)注的主要問題是仁義本身，而非如何推行仁義之道。 孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學(xué)對(duì)于孔學(xué)之發(fā)展，主要即在于“為仁之方”方面的發(fā)展。孟子自覺地將孔子仁學(xué)的終點(diǎn)作為自己仁學(xué)的起點(diǎn)，并通過對(duì)“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。 在孟子看來，“人之所以異于禽獸者幾?！?span lang="EN-US">[7] (《離婁下》)。人與動(dòng)物之間是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！?span lang="EN-US">[7] (《盡心下》)人與動(dòng)物相同的因素是人之性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。人之性所表證的是人的先天性的因素，這種先天性的因素實(shí)際上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意義上是與動(dòng)物相類、相通，以至相同的。人性所表證的卻是人之所以為人的因素。人之所以為人，并不是因?yàn)槿伺c動(dòng)物相類、相同，而是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，與動(dòng)物不同而為人之所專有者，才是人性。孟子認(rèn)為，人異于動(dòng)物之根本所在，正在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?span lang="EN-US">[7] (《公孫丑上》)因此，人之本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎(chǔ)；人本身原有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，正是人為仁向善的發(fā)端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?span lang="EN-US">[7] (《公孫丑上》)所以，儒家所宣揚(yáng)的仁義禮智，并不是外在于人或強(qiáng)加于人的東西，而是根源于人性，并且是由其發(fā)育出來的東西，是人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?span lang="EN-US">[7] (《告子上》)為仁不過是使人性之中本有之善端得以發(fā)揚(yáng)廣大而已。孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導(dǎo)的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據(jù)。 與孟子不同，荀子并不認(rèn)為人天生就具有為仁向善的傾向。為仁向善，在荀子看來，完全出于人之有意作為，即出于人之“偽”，特別是出于“圣人之偽”?！胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非固生于人之性也?！?span lang="EN-US">[2] (《性惡》)“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！?span lang="EN-US">[2] (《榮辱》)雖然荀子也像孟子一樣，認(rèn)為人性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動(dòng)物所共有的好利惡害的自然本性，當(dāng)作基本的人性。如果順乎人的自然本性，必然導(dǎo)致人與人之間的相賊相殘和社會(huì)的混亂。所以，在荀子看來，人之本性為惡?！肮使耪呤ト艘匀酥詯海詾槠U(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?span lang="EN-US">[2] (《性惡》)君子小人就其天性而言，并沒有什么不同。“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[2] (《性惡》)人之實(shí)際的不同，完全在于后天的力量，完全在于他們所生活的環(huán)境和個(gè)人的主觀努力，即在于“注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”[2] (《榮辱》)?！吧髁?xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！?span lang="EN-US">[2] (《儒效》) 孟子和荀子均承認(rèn)人有好利惡害的本能，荀子將這一本能稱為“人之性”，而這一“人之性”是人與動(dòng)物相共的。孟子雖也承認(rèn)人與動(dòng)物這一相共的本能，他卻不認(rèn)為這是人之所以為人者，人異于動(dòng)物之根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的“人性”。荀子論性，只承認(rèn)人與動(dòng)物相共的因素，承認(rèn)“人之性”，而沒有孟子之所謂人之所以為人者，亦即“人性”的概念。 孟子人性論的問題是：既然人性本善，惡從何而來？禮何由而生？禮發(fā)揮作用的基礎(chǔ)又是什么？ 荀子人性論的問題是：既然人之性惡，善從何來？人又何以能改過從善？如果人類的希望只是因?yàn)槭ト酥贫Y作法，外在規(guī)則何以能化為人的自覺的心理意識(shí)和行為習(xí)慣？ 然而，孟子的性善論突出人之先天因素，荀子的性惡論強(qiáng)調(diào)人之后天作為。人之為仁，既不能不根于先天，但亦不能忽視后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣?！毙詾樘臁檎\(chéng)，強(qiáng)調(diào)的是人的先天性的因素；教為人、為明，強(qiáng)調(diào)的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根據(jù)，亦即后儒之所謂本體；后天性因素突出的是人的后天的功夫。張載講：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。”[8] (《正蒙·乾稱》)只強(qiáng)調(diào)先天，而不注重后天，只有根據(jù)而無功夫；只注重后天，而不承認(rèn)先天，則只有功夫而無根據(jù)。后代儒學(xué)發(fā)展之切實(shí)問題，正是如何將孟學(xué)與荀學(xué)結(jié)合起來，亦即將本體與功夫如何結(jié)合起來的問題。 性三品說即是這樣一種嘗試。董仲舒說：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓(xùn)，而后能為善。”[4] (《實(shí)性》)揚(yáng)雄曰：“人之性也善惡混，修其善，則為善人。修其惡，則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也?！?span lang="EN-US">[9] (《法言·修事》)王充曰：“余固以為孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教，盡性之理，則未也?！?span lang="EN-US">[10] (《本性篇》)韓愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導(dǎo)而上下也，下焉者惡焉而已矣?！?span lang="EN-US">[11] (卷14)張載首先將性分為天地之性與氣質(zhì)之性，“性于人無不善，系其善反不善反而已……形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?span lang="EN-US">[8] (《正蒙·誠(chéng)明》)二程發(fā)揮了張載的觀點(diǎn)，進(jìn)一步以理、氣論性。程頤曰：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[12] (卷18)朱熹進(jìn)一發(fā)揮完善了二程的觀點(diǎn)，他指出：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在?！薄靶苑菤赓|(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成?！?span lang="EN-US">[13] (卷60)這一切努力之根本用意都是力圖將本體與功夫結(jié)合起來。 二 道家的人性論，亦與其理論主旨息息相關(guān)。但卻非如儒家那樣，其人性論旨在于為其理論主旨確立一根基與現(xiàn)實(shí)之出路。道家的人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，以及有機(jī)組成部分。 在道家看來，道是萬物之本原、本根，亦是萬物之本體。道在具體物上之彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物之本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具體顯現(xiàn)，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落實(shí)而使天之所以為天者。道——德——性，在道家是一以貫之的。天道、人道、某物之為某物之道之總體是道；天、人、物自道而得而成為天、成為人、成為物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落實(shí)于天、于人、于物，此之落實(shí)使天方為之天、人方為之人、物方為之物，此之落實(shí)者，即是性。道落實(shí)于天，為天性；落實(shí)于人，為人性；落實(shí)于物，為物性。道并非虛而玄的東西，它必然要向下降臨，它必然會(huì)得到具體落實(shí)，它必然要化為具體物的生命，成為具體物的主宰和靈魂。由道而德而性，就是由一般而具體。性不是別的，正是道在具體物上之現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。 《老子》一書無“性”字，但老子并非無性論。性所關(guān)涉者，為人之主體性方面。老子所注重者，為道之普遍性、恒常性，而于人之個(gè)體性、主體性并不甚關(guān)注。然老子對(duì)于德有充分的說明。對(duì)于德的說明，其實(shí)即是對(duì)于性的說明。老子之所謂“德”，其實(shí)即是后代之所謂“性”。德者，得于道者也。得于道而為物之根本者，即物之性也；得于道而為人之根本者，乃人之性也。 老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為?！?span lang="EN-US">[14] (《三十八章》)在老子看來，道之本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物之根本規(guī)律，也是人類應(yīng)當(dāng)信守的基本行為準(zhǔn)則。從無為的原則出發(fā)，老子反對(duì)人之有為，因?yàn)橛袨槠茐牧巳说脑嫉淖匀患儤悖斐闪巳烁竦姆至?，帶來了虛偽、狡詐、貪欲、罪惡等種種社會(huì)丑惡現(xiàn)象?！按蟮缽U，有仁義；慧智出，有大偽，六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！?span lang="EN-US">[8] (《十八章》)天下有道，一切都自然而然。不標(biāo)榜仁義，而自有仁義。六親和睦，孝慈之名不立；國(guó)家平泰，忠臣之節(jié)不顯。惟其如此，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?span lang="EN-US">[8] (《十八章》)失道只得講德，失德只得講仁，失仁只得講義，失義只得講禮。故《文子》曰：“故仁義禮樂者，所以救敗也，非通治之道也。誠(chéng)能使神明定于天下，而心返其初，則民性善，民性善，則天地陰陽從而包之，則財(cái)足而人贍，貪鄙忿爭(zhēng)之心不得生焉。仁義不用，而道德定于天下，而民不淫于采色。故德衰然后飾仁義，和失然后調(diào)聲，禮淫然后飾容。故知道德，然后知仁義不足行也。知仁義，然后知禮樂不足修也。”[15] (下德第九)有道何必貴德？有德何必倡仁？有仁何必言義？有義何必尊禮？道、德、仁、義、禮，遞減遞退，至于禮，已不得不用有效的外在形式來約束人的行為，故曰：“禮者，忠信之薄，而亂之首?！倍Y是人類文明的結(jié)果，然而文明的外表下卻隱蔽著虛偽、狡詐、貪欲等種種丑惡行徑。 仁、義、禮是為人之倫常，人之道德。人之倫常、人之道德之根本又是什么？老子講“上德不德”，又講“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[14] (《五章》)“不德”，并非不行德也，不以行德為德也?！安蝗省?，并非不仁為也，不以為仁為為也?！吧系聼o為而無以為”，此即是自然；“上仁為之而無以為”，此即是自為。自然者，自其然而然也，雖為而不用其心也，故雖為而無為。自為者，無心而為也，雖為而無目的也，故雖為而非為。 儒家強(qiáng)調(diào)仁、義、禮，在儒家看來，強(qiáng)調(diào)仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)道與德，即強(qiáng)調(diào)自然與真誠(chéng)。雖然仁與義中也有“誠(chéng)”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠(chéng)無妄的方面?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！敝祆渥⒃唬骸罢\(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！?span lang="EN-US">[16] (P31)心之所思、言之所發(fā)、行之所為，以一貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠(chéng)”。誠(chéng)的基礎(chǔ)是自然。道家強(qiáng)調(diào)自然，突出的正是道德行為真誠(chéng)無偽、真實(shí)無欺的性質(zhì)。 “上德不德，是以有德?！逼涞抡吆我玻科涞录词撬^“常德”，即是自然而無為?！俺５履俗?，復(fù)歸于樸?！?span lang="EN-US">[14] (《二十八章》)“常德”之“常”，即是“道可道，非常道”之“?！??！吧系虏坏隆保安坏隆辈⒎菬o德，“不德”是不以德為求，不以施德為直接目的，其行為不過是內(nèi)在心性的自然顯發(fā)。“不德”故本有；“不德”故不失。本有而不失，故為“?！?。如此之“?！?，即是原初、原始，即是自然，即是“樸”。嬰兒為人之初始，所以，嬰兒亦具有人性之初始，嬰兒亦具有德之“?！??！俺５虏浑x，復(fù)歸于嬰兒?！?span lang="EN-US">[14] (《二十八章》)“含德之厚，比于赤子。”[14] (《五十五章》)“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)，我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩?！?span lang="EN-US">[14] (《十九章》)老子盛贊嬰兒、赤子，概亦因其有常德，以及不失其常德?！皬挠浴?，即失其本然之性，故圣人不以智役物，不以欲滑和。所以如此，其目的還是為了保持性的本然狀態(tài)。 如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強(qiáng)調(diào)性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點(diǎn)是社會(huì)政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點(diǎn)是個(gè)體之精神世界，是對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會(huì)向個(gè)體、由虛靜向超越的轉(zhuǎn)化、增進(jìn)，既是老、莊之別，亦是老、莊哲學(xué)之歷史演進(jìn)。 在莊子看來，人的本性即是自然、自在而自由。莊子曰：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失。”[1] (《庚桑楚》)性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性?！靶哉?，生之質(zhì)也?！背尚⒃唬骸百|(zhì)，本也。自然之性者，是稟生之本也?！?span lang="EN-US">[1] (《庚桑楚》)性為生之質(zhì)、生之本。萬物稟道而生，道性自然，萬物之性亦是自然。 天地萬物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性也是自然?！榜R，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之?！?span lang="EN-US">[1] (《馬蹄》)“馬之真性”，亦即馬之自然本性。馬之自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”，這當(dāng)然說不上輕快舒暢，但馬之蹄足可以踐霜雪，馬之毛足可以御風(fēng)寒，其處于天地之間，“陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶”[1] (《馬蹄》)，想馳則馳，想驅(qū)則驅(qū)，想嘶則嘶，無不逍遙而自在。自由而自在是馬之真性，在自然環(huán)境下，馬之真性得到了最好的體現(xiàn)。所以，對(duì)馬而言，并不需要什么“義臺(tái)路寢”，更不需要什么巍峨寬大的寢臥之榻。 馬如此，其他生類也莫不如此?！皾娠羰揭蛔模俨揭伙?，不蘄畜乎樊中。”[1] (《養(yǎng)生主》)“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。”[1] (《至樂》)魯侯愛鳥，但其所愛卻違背了鳥之本性，他給鳥奏《九韶》之樂，為鳥具太牢之膳，豈知鳥最怕聞人言，最怕為人擾。所以，魯侯愛鳥之心雖切，鳥亦不免一死。澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當(dāng)然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內(nèi)。 自由而自在是動(dòng)物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！?span lang="EN-US">[1] (《馬蹄》)民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”[1] (《至樂》)，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性與動(dòng)物之自然本性是相通的、一致的?！笆枪是莴F可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！c禽獸居，族與萬物并”[1] (《馬蹄》)。人與自然界之萬物處于和諧、和睦之關(guān)系之中。此時(shí)，人與人之間并沒有君子小人之分，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”[1] (《馬蹄》)無知而無欲，這是一種自然的素樸狀態(tài)。正是在此素樸狀態(tài)，人才獲得了自己的本性，人的常性才不至于喪失，“素樸而民性得矣”[1] (《馬蹄》)。在這種意義上，也可以說，素樸即是人之常性、本性。 自由而自在是人之自然本性，在自然狀態(tài)，人的本性獲得了最充分的體現(xiàn)。“至德之世，不尚賢，不使能。上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。”[1] (《天地》)自然、自在是人的本性、常性，不尚賢、不使能，人人不求，不為仁、義、忠、信，而仁、義、忠、信自在其中。及至圣人降世，制禮作樂，標(biāo)舉仁義，以匡天下之形，以慰天下之心，人的自然本性遭到了破壞，本自完具之仁、義、忠、信，亦隨之而蕩然無存。制禮作樂，標(biāo)舉仁義之結(jié)果，只是激發(fā)、煽動(dòng)了人的好知之心。好知之心既已點(diǎn)燃，人只知道逐于利，卻不知道守于義?！扒曳虼^繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”[1] (《駢拇》)圣人制禮作樂以匡天下之形，而禮樂作為一種規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)，不僅是違反人性的作品，更是戕害人性的工具。所以，“禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”[1] (《繕性》)“禮樂遍行”，“遍”者，偏也?！懊伞闭?，蒙被也，感化也。“冒”者，覆蓋也，強(qiáng)加之也。人之德性本自純正而完足，而圣人制禮作樂，則力圖以人為的禮法矯治人的性情，此必?fù)p失人的常然。 人的德性，本自于道。因其本自于道，故人之德性天然純正而完足?！氨酥琳撸皇湫悦?。故合者不為駢，而枝者不為跂；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也?！?span lang="EN-US">[1] (《駢拇》)凡出于自然之性者，連趾者不謂之駢拇，多指者不謂之枝指。同于自然者，長(zhǎng)者不以為有余，短者不以為不足。仁義本出于人之自然，儒士則恐人之不仁義，而以仁義為教條，束縛人之性，其舍本逐末，無憂而自憂者也。 老子從社會(huì)之治亂出發(fā)，突出人性之本然、自然。而在莊子看來，人之本性既然得自于道，既為自然，自然即是自在，自在即是自由。在西方文明意識(shí)中，自由與自然是相對(duì)的，在自然條件下，是不自由的。而在中國(guó)古代，自然意味著自得其然，意味著自在，自在意味著無拘無束，所以，自然即是自在而自由。莊子認(rèn)為，人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時(shí)也是人性、人生的理想狀態(tài)。所以，人的一切所得，只能有利、有益于人的自由與自在，而不能損毀、破壞人的自由與自在。從本自、本我的立場(chǎng)來看，人的行為之善與不善，關(guān)鍵在于其是“自得”之行，還是“得彼”之行?！胺虿蛔砸姸姳?，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，適人之適而不自適其適者也。”[1] (《駢拇》)“自得”，即有益于人的自由自在的本性；“得彼”，即有害于人的自由自在的本性?！白缘谩保俏餅槲曳?wù)；“得彼”，是我為物服務(wù)。“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！?span lang="EN-US">[1] (《繕性》)“倒置之民”之所以為“倒”，就在于其全然倒置了物與人的本然關(guān)系與應(yīng)然關(guān)系。 正因?yàn)槿酥杏小白缘谩迸c“得彼”之差異，所以，莊子強(qiáng)調(diào)要正其性、正其行?！氨酥琳?，不失其性命之情?！?span lang="EN-US">[1] (《駢拇》)所謂“不失其性命之情”，亦即不失其自由而自在的本性和真性。“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求治其明，謂之蔽蒙之民?！?span lang="EN-US">[1] (《繕性》)“繕性”，即修治本性。用世俗之學(xué)來修治人之本性，以求其復(fù)歸本初；用世俗之物事來迷亂人的心靈，以求其清澈明達(dá)，這怎么可能呢？此只能是“以火救火，以水救水，名之曰益多”[1] (《人間世》)。所以，如此之人，“謂之蔽蒙之民”。 孟子以為人之本性為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，荀子以為人之本性為好利惡害，而老、莊則以為人之本性自然而自由。其間之差異，本于其學(xué)之根本，亦為其學(xué)之有機(jī)組成部分。在老、莊，其性論更是其道論之邏輯演進(jìn)，更是由其道論而自然流出。 特別是莊子，更標(biāo)舉自由之大旗。自由為人類一終極價(jià)值。自由既非其他任何一切之手段，人而自由亦不需要任何論證，因?yàn)樗且磺姓撟C所賴以確立的前提。雖然自由為人類之價(jià)值基礎(chǔ)，亦為人類之一終極價(jià)值，但卻并非為人類所追求之價(jià)值，因?yàn)樽杂膳c人同在，人生而自由。人不是追求自由，人只是不能丟掉自由，人可以丟舍一切，最不能丟舍者，即是自由。自由甚至比人的生命更為寶貴，因?yàn)樯c自由同在，沒有自由的生命，就是死亡；沒有自由的人生，甚至就不是人生。莊子抓住了自由，亦意味著抓住了人生本質(zhì)意義上的關(guān)鍵。 【參考文獻(xiàn)】 [1]莊子[M]. 昆明：云南大學(xué)出版社，2004. [2]王先謙. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988. [3]呂氏春秋[M]. 北京：北京出版社，2006. [4]董仲舒. 春秋繁露[M]. 上海：上海古籍出版社，1986. [5]焦循. 孟子正義[M]. 北京：中華書局，1987. [6]楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京：中華書局，1980. [7]楊伯峻. 孟子譯注[M]. 北京：中華書局，1980. [8]脫脫，等. 宋史·張載傳[M]. 北京：中華書局，1977. [9]班固. 漢書·揚(yáng)雄傳. [M]. 北京：中華書局，1962. [10]黃暉. 論衡校注[M]. 北京：中華書局，1990. [11]劉煦. 舊唐書[M]. 北京：中華書局，1972. [12]程顥，程頤. 二程遺書[M]. 北京：中華書局，1981. [13]黎德靖. 朱子語類[M]北京：中華書局，1986. [14]朱謙之. 老子校譯[M]. 北京：中華書局，2000. [15]陳鼓應(yīng). 老子注譯及評(píng)價(jià)[M]. 北京：中華書局，1984. [16]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983.
（原載《河北學(xué)刊》2007年4期。） | 
