《知識分子論》，[美]愛德華·薩義德著，單德興譯

生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年10月版

1993年6月，英國廣播公司（BBC）邀請薩義德（Edward W.Said，1935-2003）發(fā)表當(dāng)年的瑞斯系列演講（ReithLectures），主題為“知識分子的再現(xiàn)”（Representa-tionsoftheIntellectual，中譯本題為《知識分子論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016.10），后來結(jié)集成書，成為反思知識分子社會角色的經(jīng)典論述。薩義德是談?wù)撨@一話題的理想人選。作為專業(yè)人士，他曾是美國哥倫比亞大學(xué)英美文學(xué)與比較文學(xué)教授，以《東方學(xué)》（1978）一書鑄就后殖民主義批評話語，位列該校地位崇高的九位“校聘教授”（UniversityProfessor）之一；另外他積極介入世界政治，被視為巴勒斯坦乃至中東在西方最為雄辯的代言人，素有“巴勒斯坦之音”的美譽(yù)；此外，薩義德音樂造詣特深，直追法蘭克福學(xué)派巨頭阿多諾，既彈得一手好鋼琴，又是極富洞見的樂評家；1999年，他同猶太裔指揮家和鋼琴家丹尼爾·巴倫博伊姆組建了“西東合集”樂團(tuán)（華人大提琴家馬友友亦曾應(yīng)邀加盟），致力于以音樂消融阿拉伯和以色列之間的文化隔閡。

薩義德曾把自己的知識生涯劃分為文學(xué)、理論、政治、美學(xué)四個時期（《格格不入》導(dǎo)讀p3），其道一以貫之——人文主義。如果說東方主義是薩義德批判西方文化霸權(quán)的矛，那么人文主義則是其守護(hù)人類良心的盾，而知識分子就是一位執(zhí)矛挎盾的斗士。由于英國人對“知識分子”一詞的偏見（《關(guān)鍵詞》p246），薩義德演講的消息傳開后，有反對者指其卷入巴勒斯坦解放運(yùn)動太深，不具備登上講壇的資格。薩義德回應(yīng)道：“所有這些批評反而支持了我系列演講的主題：知識分子的公共角色是局外人、‘業(yè)余者’、攪擾現(xiàn)狀的人?！保ā吨R分子論》序言p2）在旁征博引地論述知識分子的責(zé)任與義務(wù)之時，薩義德更是現(xiàn)身說法，結(jié)合自己的政治實(shí)踐向全世界宣揚(yáng)了“近代史上最不義之事”——巴勒斯坦人流離失所的命運(yùn)。值得注意的是，薩義德引述了以色列陣營的思想家以賽亞·伯林對于19世紀(jì)俄國作家的微詞，并反其意而用之——伯林曾在《俄國知識階層之誕生》一文中指出“每一位俄國作家都由于某種原因而意識到自己是站在公眾舞臺上發(fā)表證言”（《俄國思想家》p155），最終卻造成“極端后果”（《俄國思想家》p156）——薩義德則大贊此種氣質(zhì)“依然關(guān)系著近代知識分子的公共角色”（《知識分子論》p18），并舉出自己敬重的薩特為證。此番言論彰顯了伯林與薩義德政治立場的差異。陸建德先生在《詞語的政治學(xué)》一文中亦點(diǎn)明了此種差異：“受到威廉斯影響的薩義德樂于自稱知識分子，并以知識分子的道德使命感為弱者爭取權(quán)利，伯林則會拒絕加入知識分子的行列?！保ā蛾P(guān)鍵詞》代譯序p8）這里的“知識分子”在伯林的文章中對應(yīng)于“知識階層”，特指相信啟蒙理念并積極投身社會進(jìn)步事業(yè)的文化群體，相當(dāng)于左翼革命者；而伯林所理解的“知識分子”則是指那些專業(yè)人士、學(xué)者（《俄國思想家》p141、《伯林談話錄》p166-169）。在福柯那里，這種區(qū)分相應(yīng)地被表述為普遍的知識分子（universal intellectual）和“特殊的”知識分子（“specific”intellectu?al）。薩義德則區(qū)分為“業(yè)余者”與“專業(yè)人士”。作為人文主義知識分子，薩義德推己及人，對猶太人的苦難表示同情，進(jìn)而認(rèn)為“知識分子的重大責(zé)任在于明確地把危機(jī)普遍化，從更寬廣的人類范圍來理解特定的種族或民族所蒙受的苦難，把那個經(jīng)驗連接上其他人的苦難?！驗槟愦砹四憧赡芤步?jīng)歷過的自己民族的苦難，所以在自己民族現(xiàn)在可能把類似的罪行施加到他們的受害者身上時，你也擺脫不了揭露的責(zé)任?！保ā吨R分子論》p41）

這里薩義德呼吁再三的“你”，暗指能夠在英美以三國猶太事務(wù)中呼風(fēng)喚雨的伯林。然而，巴以問題之復(fù)雜危險，世人皆知，縱使伯林長袖善舞，也不敢冒猶太之大不韙輕易作出回應(yīng)。1961年，身為猶太人的漢娜·阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼——一份關(guān)于平庸的惡的報告》中對于猶太人的“無根基性”“無政治性”以及猶太組織領(lǐng)袖的消極作為提出了直言不諱的批評，指責(zé)“猶太人只考慮與自己歷史有關(guān)的事”（該書p36），認(rèn)為對人道的罪應(yīng)該由國際法庭來審判，而屠殺猶太人的劊子手艾克曼應(yīng)為他的“反人類罪”而不是“反猶太人罪”受審，因此猶太人的耶路撒冷法庭是一場失敗。阿倫特因此遭受口誅筆伐，被斥為“反以色列、反猶太復(fù)國運(yùn)動、是個厭惡自己民族的猶太人、法的純粹主義者、康德式的道德家”（該書p78）。伯林則更為情緒化地說此書“討厭”而且“荒謬”（《伯林談話錄》p79）。遺憾的是，薩義德并沒有提到如此符合他心目中知識分子形象的阿倫特的例子，或許他有鑒于演講時的巴以局勢而心存顧慮，此種付諸闕如乃是一種無奈的修辭？

不過，我們不要因此而懷疑薩義德作為一名真正的知識分子的勇氣。就在演講開始后三個月，巴勒斯坦解放組織(PLO)主席阿拉法特同以色列總理拉賓簽訂了《奧斯陸協(xié)議》。雖然薩義德向來主張巴以雙方和平共處，但他堅持原則，認(rèn)為該協(xié)議出賣巴勒斯坦而投降以色列，不啻巴勒斯坦人的“凡爾賽和約”。薩義德不但拒絕了白宮對其出席協(xié)議簽署典禮的邀請，而且撰文《重整與抵抗：尋求巴勒斯坦獨(dú)立》檄討PLO（薩義德于1991年已經(jīng)同阿拉法特決裂，辭去了擔(dān)任14年之久的巴勒斯坦民族議會獨(dú)立議員職務(wù)）。兩年后，拉賓亦遭以色列極端分子剌殺，巴以和平進(jìn)程從此中斷。其險若此。伯林直到1997年10月16日，也就是他去世前20天，才寫下了一份聲明：“懇請以色列人民接受與巴勒斯坦人進(jìn)行永久性土地分割。耶路撒冷必須繼續(xù)作為猶太國的首都，但他同時又敦促以色列人同意聯(lián)合國制訂的一份國際保證書，以保障穆斯林進(jìn)入耶路撒冷圣地的權(quán)利以及巴勒斯坦人在耶路撒冷的居住權(quán)。他告誡他們，如果不這樣做，只會帶來雙方堅持本民族第一的恐怖分子無休無止的恐怖活動以及野蠻的戰(zhàn)爭?！保ā恫謧鳌穚403-404）11月7日，伯林葬于牛津的猶太葬區(qū)，以色列各報紛紛刊載他最后的那份和平呼吁書。伯林這份臨終聲明被看作“對自己的生活作一番整理，與自己的良心言歸于好”（《伯林傳》p404），亦可視為對薩義德姍姍來遲的回應(yīng)。

在死亡面前，薩義德表現(xiàn)出了更大的勇氣——早在瑞思系列演講之前兩年（1991年），薩義德即被查出罹患慢性淋巴性白血病，這無異于頭懸“達(dá)摩克利斯之劍”，但他一如既往地發(fā)憤著書、奔走呼號，密集而迫切。在生命的最后十年（1993―2003），薩義德出版著作凡13部（其中包括《文化與帝國主義》《知識分子論》等），身后尚有《人文主義與民主批評》及《晚期風(fēng)格》等重量級遺著出版。此外，薩義德還有大量未能完成的寫作計劃——關(guān)于巴勒斯坦的考古學(xué)、論巴赫與貝多芬、回顧康拉德，甚至一部關(guān)于家庭、童年與背叛的長篇小說（《權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄》p637）……遺憾的是，所有這些雄心勃勃的計劃都因死神的到來而未能遂愿。

終其一生，薩義德對知識分子這一命題言傳筆述，身體力行。如果說在《知識分子論》中薩義德所推崇的乃是福柯式的“不屈不撓的博學(xué)”（arelentlesserudition）,這意味著知識分子要“搜尋另類材料，發(fā)掘埋藏的文件，喚回已被遺忘（或放棄）的各類歷史”（《知識分子論》p8）以揭橥真相、啟蒙民眾、對抗權(quán)勢的話，那么在《人文主義與民主批評》中，薩義德所重申的意大利歷史哲學(xué)家維科的人文主義則是一種建設(shè)性的理想。這絕非一種理論上的倒退——雖然薩義德曾從福柯的“話語―權(quán)力”理論那里受到巨大啟發(fā)，但他仍不滿于后者“沉浸于權(quán)力的運(yùn)作，而不夠關(guān)切抗拒的過程”（《知識分子論》p111），“把自己和權(quán)力結(jié)盟”而淪為“權(quán)力的抄寫員”（《知識分子論》p126）——早在自己的第二部著作《開始：意圖與方法》（1975）中，薩義德就吸收了維科的人文主義歷史觀——?dú)v史是由人創(chuàng)造的，因此也能夠為人所認(rèn)識——故而用人為的、世俗的、復(fù)數(shù)的“開始”（begin?nings）來對抗神圣的、神話的、唯一的“源始”（origin），“每個批評家都需要以某種方式為自己形塑一個出發(fā)點(diǎn)，讓他具體地沿著一個既定的工作路線前進(jìn)”（《權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄》p29）。這一注重“現(xiàn)世的”（theworldly）“世俗的”（secular）人文關(guān)懷成為貫穿薩義德所有作品的母題，在薩義德自稱為《東方學(xué)》續(xù)篇的《文化與帝國主義》中，這一母題更是幾乎無所不在。誠如《人文主義與民主批評》一書編輯、哥倫比亞大學(xué)教授阿基爾·比爾格雷米所言：薩義德的人文主義乃是“他以堅定不移的理想一直公開承認(rèn)的惟一的‘主義’”（該書前言p1）。在此視野中，“文化多元主義(multiculturalism)從未得到過比這本書所提供的更為博學(xué)而宏偉的辯護(hù)”（該書前言p4）。在該書的第一篇演講《人文主義的范圍》中，薩義德明確指出：“人文主義的本質(zhì)，就是把人類歷史理解為不斷的自我理解和自我實(shí)現(xiàn)的過程，這不僅對于我們，作為白種人、男人、歐洲人、美國人，而且是對于每一個人而言的；要是看不到這一點(diǎn)，那也就是根本什么都沒看到。在這個世界上，有別的傳統(tǒng)，有別的文化，有別的精神特征?！保ㄔ摃鴓31）他把他的人文主義具體描述為：“努力運(yùn)用一個人的語言才能，以便理解、重新解釋、掌握我們歷史上的語言文字成果，乃至其他語言和其他歷史上的成果。以我對于它在今天的適用性的理解，人文主義不是一種用來鞏固和確認(rèn)‘我們’一直知道和感受到的東西的方式，而毋寧是一種質(zhì)問、顛覆和重新塑形的途徑針對那些作為商品化的、包裝了的、未經(jīng)爭辯的、不加辨別地予以合法化的確定的事實(shí)呈現(xiàn)給我們的那么多東西，包括在‘經(jīng)典作品’的大紅標(biāo)題下聚集起來的那些名著中所包含的東西?！保ㄔ摃鴓33）

面對全球化所引發(fā)的諸多病征，薩義德的人文主義與其說開出了療救的藥方，毋寧說提供了一種博大悲憫的胸懷。資本、文化、宗教、種族、民族、性別之間的矛盾沖突，古今之爭、東西之爭、南北之爭、左右之爭等等棘手問題，理論家們眾口嘵嘵，攻訐不已，凡聲大后息者為勝，卻往往跳不出有意無意的××中心主義的怪圈。在一次題為“擴(kuò)展人文主義”的訪談中，薩義德聲言：“我一向反對任何的中心（centricity）——中心與怪異（ec?centricity）恰好相反——不管是非洲中心、歐洲中心、美國中心或什么中心?！保ā吨R分子論》p124）另一方面，薩義德的人文主義又拒斥任何無中心、去中心的虛無主義或無政府主義。

知識分子走出書齋，憑借其專業(yè)知識，就天下事發(fā)聲，供天下人參考，本是很有意義的事。然而，在娛樂至死的時代，公共話語空間正在淪為意見狂歡的廣場，知識分子要么隨波逐流成為“網(wǎng)紅”，始而被利益綁架，繼而與利益共謀，于是“不說白不說”地亂說；要么在各種力量的擠壓下“說了也白說”地不說，漸漸銷聲匿跡；而堅持己見，像薩義德那樣“白說也要說”的簡直是鳳毛麟角?！斑`千夫之諾諾，作一士之諤諤”（馮友蘭語），知識分子當(dāng)是這種諤諤之士（nay-sayers）而非諾諾之夫(yea-sayers)，而《知識分子論》為我們提供了一把衡量知識分子的標(biāo)尺。