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2．崇高的分析 （a）康德的崇高分析的重要性 從中世紀(jì)到文藝復(fù)興，朗吉弩斯的《論崇高風(fēng)格》一書久經(jīng)埋沒，一直到十六世紀(jì)由布瓦羅譯成法文，才在歐洲學(xué)術(shù)界得到流傳。當(dāng)時(shí)新古典主義理想是和崇高精神不很契合的，所以新古典主義的思想家們不可能對崇高有真正的體會或進(jìn)行深入的分析。十八世紀(jì)英國文藝?yán)碚摷覍Τ绺邌栴}有些零星的討論，例如愛笛生在《想象的樂趣》諸文里指出偉大——崇高的特質(zhì)——只有在自然中才可以見出，博克在《論崇高與美兩種觀念的根源》一書里著重地談到崇高，指出崇高的對象不象美的對象只產(chǎn)生純粹的快感，而是令人起威脅到“自我安全”的感覺或是恐懼，所以是一種痛感；但是這種痛感之中帶有快感，因?yàn)樗恰白晕野踩钡谋Ｕ?，凡是能保障自我安全的——即使是恐懼——也會產(chǎn)生快感。對崇高的日趨重視主要由于浪漫運(yùn)動的興起帶來了審美趣味的轉(zhuǎn)變，人們開始對精致完善和小巧玲瓏的東西感到膩味，比較愛好奇特的甚至有些丑陋的“高惕”風(fēng)格，以及粗獷荒野的自然。這種新風(fēng)氣是由英國傳到德國的。文克爾曼在《古代藝術(shù)史》的序論里曾指出大海景致首先使心靈感到壓抑，接著就使心靈伸張和提高，這就指出了崇高感中心理矛盾的現(xiàn)象。這些零星討論可能對康德都有所啟發(fā)，但是他對崇高問題所進(jìn)行的探討比起過去任何美學(xué)思想家都遠(yuǎn)較深入。在欣賞方面他提出崇高，正和在創(chuàng)造方面他強(qiáng)調(diào)天才一樣，都反映出浪漫運(yùn)動的興起，而對浪漫運(yùn)動的發(fā)展也起了深刻的影響。 康德把審美判斷分為“美的分析”和“崇高的分析”兩部分。“崇高的分析”具有特殊重要意義，主要在于兩點(diǎn)：第一，康德在“美的分析”中所得到的關(guān)于純粹美的結(jié)論基本上是形式主義的：美只涉及對象的形式而不涉及它的內(nèi)容意義、目的和功用”而在“崇高的分析”中，他卻不僅承認(rèn)崇高對象一般是“無形式；的，而且特別強(qiáng)調(diào)崇高感的道德性質(zhì)和理性基礎(chǔ)，這就是放棄了“美的分析”中的形式主義，因而等到繼分析崇高之后再回頭進(jìn)一步討論美時(shí)，康德對美的看法就有了顯著的轉(zhuǎn)變，“美在形式”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊朗堑赖掠^念的象征”，美的基本要素畢竟是內(nèi)容。在寫作《判斷力批判》的過程中，康德的思想在發(fā)展，所以其中有許多前后矛盾的地方。其次，康德對于美學(xué)思想的重要貢獻(xiàn)在于對天才、審美意象和藝術(shù)創(chuàng)作的討論，這部分的結(jié)論也突出地顯得與“美的分析”背道而馳，而這部分卻是擺在“崇高的分析”里的?？档聸]有說明這種安排的理由，可能是由于在涉及理性內(nèi)容上，崇高與藝術(shù)天才有它們的共同點(diǎn)。 （b）崇高和美的異同 崇高與美是審美判斷之下的兩個(gè)對立面，但是就它們同屬于審美判斷來說，它們卻有些相同：它們都不僅是感官的滿足。都不涉及明確的目的和邏輯的概念，都表現(xiàn)出主觀的符合目的性，而這種主觀的符合目的性所引起的快感都是必然的、可普遍傳達(dá)的。（第二四節(jié)） 但是康德更著重的是崇高和美的差異：第一，就對象來說，美只涉及對象的形式，而崇高卻涉及對象的“無形式”。形式都有限制，而崇高對象的特點(diǎn)在于“無限制”或“無限大”?？档抡f，“自然引起崇高的觀念，主要由于它的混茫，它的最粗野最無規(guī)則的雜亂和荒涼，只要它標(biāo)志出體積和力量”（第二三節(jié)）。因此，美更多地涉及質(zhì)，而崇高卻更多地涉及量。其次，就主觀心理反應(yīng)來說，美感是單純的快感，崇高卻是由痛感轉(zhuǎn)化成的快感。用康德自己的話來說： 美的愉快和崇高的愉快在種類上很不相同，美直接引起有益于生命的感覺，所以和吸引力與游戲的想象很能契合。至于崇高感卻是一種間接引起的快感，因?yàn)樗扔幸环N生命力受到暫時(shí)阻礙的感覺，馬上就接著有一種更強(qiáng)烈的生命力的洋溢進(jìn)發(fā)，所以崇高感作為一種情緒，在想象力的運(yùn)用上下像是游戲，而是嚴(yán)肅認(rèn)真的，因此它和吸引力不相投，心靈不是單純地受到對象的吸引，而是更番地受到對象的推拒。崇高所生的愉快與其說是一種積極的快感，無寧說是驚訝或崇敬，這可以叫做消極的快感。 ——第二三節(jié) 這番話對于崇高現(xiàn)象可以說是很好的經(jīng)驗(yàn)性的描述。 但是在指出崇高與美的“最重要的分別”時(shí)，康德顯示出他的主觀唯心主義。他認(rèn)為“最重要的分別”還在于美可以說是在對象，而崇高則只能在主體的心靈。美可以說在對象的形式，因?yàn)檫@種形式仿佛經(jīng)過設(shè)計(jì)安排，恰巧適合人的想象力與理解力的自由活動與和諧合作，因而產(chǎn)生快感，而崇高的對象“在形式上卻仿佛和人的判斷力背道而馳，不適應(yīng)人的認(rèn)識形象的功能。對人的想象力仿佛在施加暴力”（第二三節(jié)），所以崇高的對象不可能由它的形式來產(chǎn)生快感： 我們只能說，會種對象適宜于表現(xiàn)出心靈本身固有的崇高，因?yàn)檎嬲某绺卟皇歉行孕问剿苋菁{的，它所涉及的是無法找到恰合的形象來表現(xiàn)的那種理性觀念j但是正由這種不恰合（這卻是感性形象所能表現(xiàn)出的），才把心里的崇高激發(fā)起來。例如暴風(fēng)浪中的大海原不能說是崇高的，只能說是形狀可怕的。一個(gè)人必須光在心中裝滿大量觀念，在觀照海景時(shí)，才能激起一種情感——正是這情感本身才是崇高的，因?yàn)檫@時(shí)心靈受到激發(fā)，拋開了感覺力(8)而去體會更高的符合目的性的觀念。 ——第二三節(jié) 這里所謂“更高的符合目的性的觀念”就是上文所提到的生命力先遭到阻礙而后洋溢進(jìn)發(fā)，因而精神得到提高或振奮時(shí)所表現(xiàn)的人的道德精神力量的勝利。因此，崇高并不在于對象而在于心靈，比起美來，它更是主觀的。此外，康德還指出，美感始終是單純的快感，所以觀賞者的心靈處在平靜安息狀態(tài)；崇高感卻由壓抑轉(zhuǎn)到振奮，所以觀賞者的心靈處在動蕩狀態(tài)。 （c）兩種崇高：數(shù)量的和力量的 康德把崇高分為兩種：一種是數(shù)量的崇高，特點(diǎn)在于對象體積的無限大；另一種是力量的崇高，特點(diǎn)在于對象既引起恐懼又引起崇敬的那種巨大的力量或氣魄。 關(guān)于數(shù)量的崇高，所涉及的主要是體積。關(guān)于體積，感官所能掌握的只是有限大，大之上還有大，伸展是無窮的，感官或想象力對巨大體積的掌握終須達(dá)到一個(gè)極限，不能達(dá)到無限大。數(shù)學(xué)式的或邏輯式的掌握都須假定某一種單位尺度作為比較的標(biāo)準(zhǔn)，來估計(jì)某物比其它物大或小，這種單位尺度還是一種概念，所以這種掌握不是審美的。至于對崇高事物進(jìn)行體積方面的審美的估計(jì)，所見到的卻是“無限大”或“無比的大”，即不根據(jù)某種外在的單位尺度或概念來進(jìn)行比較，我們就在對象本身上見出無限大，它本身的無限就是估計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)。為著說明這句話的意義，康德指出在這種估計(jì)或判斷過程中，有兩種矛盾的心理活動，一方面人的理性在認(rèn)識對象中要求見到對象的整體；另一方面崇高對象的巨大體積卻超過想象力（對形象的感性認(rèn)識功能）所能一霎掌握的極限，想象力不足以達(dá)到理性所要求的整體。這是矛盾。正是想象力的這種無能或不適應(yīng)終于喚醒人心本有的一種“超感性功能的感覺”（理性觀念）。這理性觀念是什么呢？康德對這問題的回答始終是很模糊的，他說，“只是把對象作為一個(gè)整體來想的能力就表明人心中有一種超越一切感官標(biāo)準(zhǔn)的功能”（第二六節(jié)）?！袄硇杂^念”可能就是“把對象作為一個(gè)整體來想”的要求。這種觀念是“不確定的”，所以崇高感只是一種沒有具體內(nèi)容的抽象的感覺。它可以說是理性功能彌補(bǔ)感性功能欠缺的勝利感。感性功能（想象力）不足以見到崇高對象的整體，理性功能就起來支援，就在這對象本身見出無限大，見出它所要求的整體。崇高與美都要見出“主觀的符合目的性”，美的主觀的符合目的性見于想象力和知解力的和諧合作，崇高的主觀的符合目的性則見于想象力遭到“推拒”而理性起來解圍。康德假定理性是人類認(rèn)識功能的共同基礎(chǔ)：所以崇高感雖是個(gè)人主觀的感覺，卻仍是必然的，可普遍傳達(dá)的（以上簡括第二五至二六節(jié)的要義）?？档聸]有說明這種崇高感可普遍傳達(dá)的看法如何可以和他的認(rèn)識到崇高須先有“大量觀念”（第二三節(jié)）和“較高程度的文化修養(yǎng)”（第二九節(jié)）的看法相調(diào)和。 康德認(rèn)為“對崇高的純粹審美的判斷不以關(guān)于對象的概念作為決定根據(jù)”，所以崇高不能在藝術(shù)作品（例如建筑雕刻等）中見出，因?yàn)椤斑@里有人的目的在決定作品的形式和體積”，也不能在動物界見出，因?yàn)椤斑@些自然物在概念上要涉及一種明確的目的”；崇高只能在“只涉及體積的粗野的自然”中見出（第二六節(jié)）。但是康德所舉的數(shù)量的崇高實(shí)例之中不僅有暴風(fēng)浪中的大海和荒野的崇山峻嶺，也有埃及的金字塔和羅馬的圣彼得大教寺，這里也顯然是自相矛盾的。 關(guān)于第二種崇高，力量的崇高，康德也把它局限在自然界。他所下的定義是這樣： 威力是一種越過巨大阻礙的能力，如果它也能越過本身具有威力的東西的抵抗，它就叫做支配力。在審美判斷中如果把自然看作對于我們沒有支配力的那種威力，自然就顯出力量的崇高。 ——第二八節(jié) 所以就對象說，力量崇高的事物一方面須有巨大的威力，另一方面這巨大的威力對于我們卻不能成為支配力。就主觀心理反應(yīng)來說，力量的崇高也顯出相應(yīng)的矛盾，一方面巨大的威力使它可能成為一種”恐懼的對象”，另一方面它如果真正使我們恐懼，我們就會逃避它，不會對它感到欣喜，而事實(shí)上它卻使我們欣喜，這是由于它同時(shí)在我們心中引起自己有足夠的抵抗力而不受它支配的感覺，康德舉例說明： 好像要壓倒人的陡峭的懸崖，密布在天空中進(jìn)射出迅雷疾電的黑云，帶著毀滅威力的火山，勢如掃空一切的狂風(fēng)暴，驚濤駭浪中的汪洋大海以及從巨大河流投下來的懸瀑之關(guān)景物使我們的抵抗力在它們的威力之下相形見絀，顯得渺小不足道。但是只要我們自覺安全，它們的形狀愈可怕，也就愈有吸引力：我們就欣然把這些對象看作崇高的，因?yàn)樗鼈儼盐覀冃撵`的力量提高到超出慣常的凡庸，使我們顯示出另一種抵抗力，有勇氣去和自然的這種表面的萬能進(jìn)行較量。 ——第二八節(jié) 這“另一種抵抗力”是什么？它就是人的理性方面使自然的威力對人不能成為支配力的那種更大的威力，也就是人的勇氣和自我尊嚴(yán)感。這可以從康德下面一段話中見出： 自然威力的不可抵抗性迫使我們（作為自然物）自認(rèn)肉體方面的無能，但是同時(shí)也顯示出我們對自然的獨(dú)立，我們有一種超過自然的優(yōu)越性，這就是另一種自我保存方式的基礎(chǔ)，這種方式不同于可受外在自然襲擊導(dǎo)至險(xiǎn)境的那種自我保存方式。這就使得我們身上的人性免于屈辱，盡管作為凡人，我們不免承受外來的暴力。因此，在我們的審美判斷中，自然之所以被判定為崇高的，并非由于它可怕，而是由于它喚醒我們的力量（這不是屬于自然的），來把我們平常關(guān)心的東西（財(cái)產(chǎn)、健康和生命）看得渺小，因而把自然的威力（在財(cái)產(chǎn)、健康和生命這些方面，我們不免受這種威力支配）看作不能對我們和我們的人格施加粗暴的支配力，以至迫使我們在最高原則攸關(guān)，須決定取舍的關(guān)頭，向它屈服。在這種情況下自然之所以被看作崇高，只是因?yàn)樗严胂罅μ岣叩侥苡眯蜗蟊憩F(xiàn)出這樣一些情況，在這些情況之下”心靈認(rèn)識到自己的使命的崇高性，甚至高過自然。 ——第二八節(jié) 這種主觀心理反應(yīng)在情感上所以是矛盾的：一方面想象力的不適應(yīng)引起生命力遭到抗拒的感覺，這種感覺近似恐懼而又不同于恐懼，因?yàn)榱硪环矫胬硇杂^念的勝利卻使心靈在對自己的估計(jì)中提高到感到一種崇敬或驚羨。所以崇高感是一種以痛感為橋梁而且就由痛感轉(zhuǎn)化過來的快感。在恐懼與崇敬的對立中，崇敬克服了恐懼，所以崇敬是主要的。在這一點(diǎn)上康德對博克的崇高感起于恐懼的片面說法作了重要的糾正。究竟什么才是崇敬的對象呢，它像是自然對象，而骨子里卻是人自己的人能憑理性勝過自然的意識。所以崇高不在自然而在人的心境，康德對這一點(diǎn)不厭其煩地反復(fù)申述。他說： 對自然的崇高感就是對我們自已的使命的崇敬，通過一種”偷換”（Subreption）的辦法，我們把這崇敬移到自然事物上去（對主體方面的人性觀念的尊敬換成對對象的尊敬）。 ——第二七節(jié) 趁便指出，這種看法已經(jīng)具有移情作用說的雛形。 崇敬是一種道德的情操，很顯然，康德所說的“理性觀念”實(shí)際上就是道德觀念：在“最高原則攸夫，須決定取舍的關(guān)頭”不向“外來的暴力”屈服，也就要靠康德在《實(shí)踐理性批判》里所說的“至上命令”，他說，”實(shí)際上自然崇高的感覺是不可思議的，除非它和近似道德態(tài)度的一種心理態(tài)度結(jié)合在一起”（第二九節(jié)）。所以他所舉的力量崇高的實(shí)例都有關(guān)道德觀念，例如他指出無論在野蠻社會還是在文明社會，最受人崇敬的都是不畏險(xiǎn)阻、百折不撓的戰(zhàn)士，這種崇敬就是一種崇高感。足見康德所理解的力量的崇高主要是指勇敢精神的崇高。這種勇敢精神是一定社會文化修養(yǎng)的結(jié)果?？档抡f得很對，“如果沒有道德觀念的發(fā)展，對于有修養(yǎng)準(zhǔn)備的人是崇高的東西對于無教養(yǎng)的人卻只是可怕的”（第二九節(jié)）。如果沿這條思路想下去，他應(yīng)該能認(rèn)識到崇高感起于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和社會的根源。由于他的主觀唯心主義的哲學(xué)系統(tǒng)建立在“先驗(yàn)的理性”基礎(chǔ)上面；他對經(jīng)驗(yàn)性的東西畢竟鄙視和猜疑，所以在美學(xué)上他始終企圖以先驗(yàn)的理性解釋一切，包括崇高感。他對”主觀的符合目的性”的說明極模糊，以及許多論點(diǎn)的前后矛盾，都是由這個(gè)總的病根產(chǎn)生出來的。 （d）康德的崇高說的缺點(diǎn) 康德的崇高說缺點(diǎn)很多，例如崇高與美在他心目中始終是對立的，他沒有看到二者如何統(tǒng)一，使崇高成為一種審美的范疇。就崇高本身來說，數(shù)量的崇高和力量的崇高也始終處于對立而沒有達(dá)到統(tǒng)一。但是他的崇高說盡管有許多缺點(diǎn)，卻是后來一切關(guān)于崇高的討論的基礎(chǔ)。在康德的影響之下，黑格爾提出另一種看法，以為崇高起于感性形象不足以表現(xiàn)精神方面的無限（這一點(diǎn)受了康德的啟發(fā)），并且以此為象征型藝術(shù)（東方原始藝術(shù)）的特征，特別是希伯來民族對于神的觀念的特征。他放棄了康德的藝術(shù)作品不能崇高以及崇高與美對立的看法。崇高是象征型藝術(shù)的特征；作為理念的一種不充分的感性顯現(xiàn)，它畢竟還是一種美。法國美學(xué)家巴希（Basch）在《康德美學(xué)評判》里反對把崇高分為數(shù)量的和力量的兩種，認(rèn)為崇高只有力量的偉大一種，數(shù)量偉大之所以能產(chǎn)生崇高感，實(shí)際上還是因?yàn)樗憩F(xiàn)出力量的偉大。英國勃拉德萊（Bradley）在《牛津詩學(xué)講義》里也提出同樣的看法，他舉屠格涅夫在散文詩里所寫的麻雀抗拒獵狗為例，說明麻雀之所以令人感到崇高，正由于它的英勇和它的體積不相稱，所以體積的大小在崇高感中不是主要的因素。主要因素是力量或氣魄。 |
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