施特勞斯論修昔底德（十）施特勞斯/著 陳克艱/譯

論修昔底德的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)和雅典人（續(xù)前）

10. 政治歷史和政治哲學(xué)

修昔底德不只是一個(gè)政治人，他也是一個(gè)歷史家，政治人總要這樣或那樣地屬于這個(gè)或那個(gè)城，歷史家則能夠以某種方式不屬于任何城。不特此也，他還是一個(gè)能夠在普遍之光下看待特殊的歷史家，一個(gè)能夠在永恒之光下看待人性變化的歷史家，普遍，他已經(jīng)清晰地領(lǐng)會(huì)，人性，則是以動(dòng)和靜的交互作用為其特征的整體的一部分；他是一個(gè)哲學(xué)的歷史家。所以，他的思想和柏拉圖、亞里士多德的思想并非那么相左。確實(shí)有著不同，那些他視為原初原理的，他只是宣告，而哲學(xué)家則將它們作為論題，換一種說(shuō)法：顯然還有必要越過(guò)修昔底德，走向哲學(xué)家；但是這并不意味著修昔底德和哲學(xué)家之間有什么對(duì)立。一般地對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)是對(duì)的，特別地對(duì)政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的。如果不限于輕浮地對(duì)照引自修昔底德和柏拉圖的對(duì)地米斯托克利和伯里克利這些人的評(píng)論，如果考慮到所有這些評(píng)論都有著言外之意，因而對(duì)它們深思熟慮，那就能認(rèn)識(shí)到這兩位思想家在有關(guān)好之于壞和高貴之于低賤的問(wèn)題上是基本一致的。這一點(diǎn)，只要提醒讀者注意兩位思想家在關(guān)于斯巴達(dá)和雅典的等級(jí)次序上所指出的，就夠了。不過(guò)，他們之間還是有區(qū)別：柏拉圖徑直提出和回答最好的政制是什么，而修昔底德只回答他生活的年代里雅典有過(guò)的最好政制是什么（Ⅷ97.2）；這里得再說(shuō)一遍，顯然有必要越過(guò)修昔底德，走向系統(tǒng)地徑直討論最好政制問(wèn)題的哲學(xué)家。所有這些等于是說(shuō)修昔底德的思想低于柏拉圖的思想?；騿?wèn)：修昔底德在他早于柏拉圖的向上登攀中停下來(lái)了，有沒(méi)有一個(gè)正面的理由呢？

只有可比較的事情，才去做比較。修昔底德沒(méi)有寫蘇格拉底對(duì)話，柏拉圖沒(méi)有寫一場(chǎng)當(dāng)代的戰(zhàn)爭(zhēng)。但是柏拉圖在《法律篇》的第三卷里勾畫了從開(kāi)始時(shí)的野蠻到他和修昔底德出生的世紀(jì)的發(fā)展，這一勾畫與修昔底德的“考古學(xué)”是可比的。事實(shí)上，除了可以和葬禮演說(shuō)作比較的《墨涅克塞努斯》(Menexenus)之外，這一勾畫是柏拉圖著作中唯一一個(gè)部分，可以與修昔底德著作的某一部分作直接和富有教益的對(duì)照。即使最簡(jiǎn)略的評(píng)論也應(yīng)該提到，這兩種“考古學(xué)”有一個(gè)共同點(diǎn)，它們對(duì)斯巴達(dá)人的感情是同樣地謙容（they equally spare Spartan feelings）。我們這里只著重談一點(diǎn)。柏拉圖解釋了雅典在波斯戰(zhàn)爭(zhēng)期間達(dá)到的好政制，那個(gè)曾經(jīng)是古老的政制，是怎樣轉(zhuǎn)變成他那時(shí)代的極端民主制的。他把這一變化追溯到對(duì)古代關(guān)于音樂(lè)和戲劇的法律的任意輕忽：不再要求最好的和最智慧的，而是任憑觀眾做歌唱和演出的法官，于是雅典衰敗了。[1]這后面沒(méi)幾行，他爭(zhēng)辯說(shuō)，不是薩拉米的海戰(zhàn)勝利，而是馬拉松和普拉提亞的陸戰(zhàn)勝利挽救了希臘。[2]這些論斷都和修昔底德的說(shuō)法形成鮮明對(duì)照。依據(jù)修昔底德，則必須說(shuō)，雅典人打薩拉米一仗是別無(wú)選擇的，由此及彼，他們被迫使去建設(shè)最強(qiáng)大的海軍，也是別無(wú)選擇的，為了海軍，他們需要那些最貧窮的雅典人作水手；于是他們不得不讓窮人在雅典享有比以往高得多的地位：雅典是被迫使變成民主制的；雅典的民主化并非柏拉圖想要我們相信的那樣，不是什么任性愚蠢的行為，也不是出于選擇，而是一種必要。一般地說(shuō)，柏拉圖跟修昔底德不同，是選擇還是命運(yùn)，看來(lái)柏拉圖對(duì)后者注意得太少。然而事實(shí)上，在這方面兩位思想家之間并沒(méi)有基本的分歧。正是在剛才提到的那段文字中，柏拉圖說(shuō)，建立政制的，或?yàn)檎屏⒎ǖ?，是機(jī)運(yùn)，而不是人，不是人的智慧或人的愚蠢，換言之，人不過(guò)是諸神的一類玩物。[3]柏拉圖還補(bǔ)充說(shuō)過(guò)，在非常狹隘的限度內(nèi)，人在不同的政制中可以有選擇。這一點(diǎn)修昔底德并不否認(rèn)，所以他也不否認(rèn)提出最好政制問(wèn)題的必要性?？梢哉f(shuō)，這個(gè)問(wèn)題由修昔底德筆下像雅典那哥拉斯和伯里克利這樣的演說(shuō)者明確地回答過(guò)，但它確實(shí)沒(méi)有被修昔底德本人明確地提出過(guò)。他寧要寡頭制和民主制的某種混合，而不要這兩種政制純形式中的任何一種，但不清楚他是否無(wú)條件地寧要這種混合，而不要一種明智的和有德性的僭政；他看來(lái)懷疑比這兩種政制優(yōu)越的政制——柏拉圖和亞里士多德意義上的貴族制——是否可能。他確實(shí)從來(lái)沒(méi)有以他自己的名義談過(guò)有德性的城，但他談過(guò)有德性的個(gè)人。在他看來(lái)，似乎城的本性中有某種東西，阻礙著城提升至一個(gè)人可以提升至的高度。

當(dāng)修昔底德在第一卷里談?wù)摬_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的原因或理由時(shí)，他著重談了三點(diǎn)：斯巴達(dá)對(duì)日益增長(zhǎng)的雅典力量的恐懼，條約的破壞，和基隆那時(shí)候染上的污點(diǎn)。第四個(gè)原因或理由他沒(méi)有同樣著重地談，但它看來(lái)卻是最高尚的：把希臘諸城從雅典的僭政下解放出來(lái)。這個(gè)原因建基于一個(gè)前提：正義在于，每個(gè)城都是獨(dú)立的，每個(gè)城都是那個(gè)包括了所有城的希臘整體的一個(gè)平等的成員，不論它是大還是小，是強(qiáng)還是弱，是富還是窮。相應(yīng)地，對(duì)于所有希臘的城來(lái)說(shuō)，存在著一種共同的利益，它應(yīng)當(dāng)限制任何城的野心。城的自給自足，正如柏拉圖和亞里士多德所設(shè)想的，將排除城對(duì)這樣一個(gè)城的社會(huì)的依賴，或者說(shuō)將排除城作為其一個(gè)成員的存在。亞里士多德走得那么遠(yuǎn)，以至于想象了一個(gè)完美無(wú)缺的城，它竟沒(méi)有任何的“對(duì)外關(guān)系”。[4]而修氏書所教導(dǎo)的則可以總體上這樣說(shuō)，既然給定了不同的城力量不等，就不可避免地導(dǎo)致最強(qiáng)大的城不得不稱霸甚至稱帝，所以在最高尚的斯巴達(dá)宣言中所設(shè)想的那種城之間的秩序是根本不可能的。這一教導(dǎo)也把古典政治哲學(xué)的設(shè)想置于質(zhì)疑之下了；它排除了古典政治哲學(xué)設(shè)想的那類自給自足的城。城既不是自給自足的，也不是包括了很多城或所有城的一個(gè)好秩序或正義秩序的一部分。秩序的缺乏是城的“社會(huì)”的必然特征，換言之，戰(zhàn)爭(zhēng)的無(wú)處不在為任何城追求正義和德性的最高志向，設(shè)置了比古典政治哲學(xué)愿意承認(rèn)的低得多的上限。

修氏書中大多數(shù)演說(shuō)和所有爭(zhēng)論都跟對(duì)外政策有關(guān)，跟一個(gè)城或城的集團(tuán)應(yīng)該怎樣對(duì)待另一個(gè)城或城的集團(tuán)有關(guān)。而爭(zhēng)論的題材不管是什么，總是顯著地引人注意的，或?qū)駛儊?lái)說(shuō)是第一位的。對(duì)于一個(gè)并不處在內(nèi)戰(zhàn)之中或內(nèi)戰(zhàn)邊緣的城來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題牽涉到它與其他城的關(guān)系。修昔底德讓他的戴奧多魯斯把自由（即不受外國(guó)統(tǒng)治的自由）和帝國(guó)叫做“最重大的事情”（Ⅲ45.6），不是沒(méi)有理由的。一般地說(shuō)，即使最卑微的人，也是與其服從外人，不如服從同胞。果真如此，則對(duì)外政策“對(duì)于我們”就是第一位的，盡管它“在其自己”或“依其本性”也許不是第一位的。修昔底德沒(méi)有上升至古典政治哲學(xué)的高度，因?yàn)樗裙诺湔握軐W(xué)更關(guān)心“對(duì)我們”是第一的事情，這當(dāng)然有別于“依本性”是第一的事情。哲學(xué)是一種上升，從對(duì)我們是第一的事情上升到依本性是第一的事情。這一上升要求以某種方式盡可能恰當(dāng)?shù)乩斫狻皩?duì)我們”是第一的事情，在這種方式里，“對(duì)我們”是第一的事情在上升之前就已經(jīng)進(jìn)入了視域。（譯按：哲學(xué)不是只在終點(diǎn)上做文章，哲學(xué)是過(guò)程，從起點(diǎn)上升到終點(diǎn)的過(guò)程。）換種說(shuō)法，政治理解或曰政治科學(xué)不能從把城看作洞穴出發(fā)，而必須從把城看作一個(gè)世界、看作世界中的最高者出發(fā)；它必須從把人看作完全沉浸在政治生活中出發(fā)：“當(dāng)前的戰(zhàn)爭(zhēng)是最偉大的戰(zhàn)爭(zhēng)?！惫诺湔握軐W(xué)以完善表達(dá)政治理解的這一起點(diǎn)為前提，但古典政治哲學(xué)對(duì)這一表達(dá)的展開(kāi)，卻不是以修昔底德那樣的方式，修昔底德的方式是超不過(guò)的，不，應(yīng)該說(shuō)是無(wú)與倫比的。探尋對(duì)政治事務(wù)的“常識(shí)性”理解，首先把我們引向了亞里士多德的政治學(xué)，而最終則引向了修昔底德的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)和雅典人。（譯按：全書三篇，第一篇論亞里士多德，第三篇論修昔底德。）

然而，大多數(shù)的時(shí)間里城處于和平中。大多數(shù)時(shí)間里，城并不直接面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)這位暴力的教師，也不直接面對(duì)不請(qǐng)自來(lái)的壓力，所以，城的居民的想法比在戰(zhàn)爭(zhēng)中平和（Ⅲ82.2）。相應(yīng)地，大多數(shù)的時(shí)間里，他們是不能自禁地欽慕古人和祖先，而非不能自拔地沉浸于當(dāng)前（Ⅰ21.2）。既然無(wú)需動(dòng)刀動(dòng)槍，他們就贊美乃至踐履節(jié)制和對(duì)神法的服從。對(duì)神的關(guān)切徑直就是城的第一位的關(guān)切，這既不是根據(jù)古典哲人[5]，也不是根據(jù)修昔底德，但從城的觀點(diǎn)看它“對(duì)我們”是第一位的這一事實(shí)，是由修昔底德比哲人們清楚得多地說(shuō)出的。只要重提一下修昔底德關(guān)于神諭，地震和日食，關(guān)于尼西阿斯的行事和遭遇，斯巴達(dá)人的反省，基隆事件，第力安戰(zhàn)役的后果，以及提洛島的祓除所說(shuō)的，就足夠了，所有這些事情，現(xiàn)代的科學(xué)的歷史學(xué)家會(huì)視作無(wú)用，嫌其累贅，而古典政治哲學(xué)則幾乎不會(huì)提到，因?yàn)閷?duì)它來(lái)說(shuō)，對(duì)神的關(guān)切已經(jīng)與哲學(xué)成同一回事了。要不是有古朗熱(Fustel de Coulanges)這樣的人的出類拔萃的著作，欲對(duì)城的這晦暗的一面作出公允的敘論，我們會(huì)有極大的困難，古朗熱使我們能像城最初理解自身一樣地來(lái)理解城，而這是與古典政治哲學(xué)展示城的方式不同的：神性的城與自然的城是不同的。（按：“神性的城”，是城對(duì)自身最初的理解？“自然的城”，是古典政治哲學(xué)對(duì)城的理解？）雖然古朗熱，還有他的卓越的前輩們，首先是黑格爾，以及他的眾多后繼者，都未能給予像展示在古典政治哲學(xué)中那樣的城的哲學(xué)概念以適當(dāng)?shù)淖⒁?，但這不會(huì)使我們的感激之情稍減。因?yàn)樵谶@里，那“對(duì)我們”是第一的事情，（譯按：這一個(gè)“對(duì)我們”與上文的“對(duì)我們”意思不同，這里的“我們”是明確地指“我們”這些從事理解的人， 施老師本人和他的讀者。）并不是對(duì)城的哲學(xué)的理解，而是那樣一種理解，它內(nèi)在于城本身，內(nèi)在于前哲學(xué)的城，根據(jù)那種理解，城自覺(jué)地服從神，對(duì)神恭順，或仰望神，而神，就是通常理解的神。只有從這一點(diǎn)開(kāi)始，我們才能放開(kāi)心胸，充分接受那個(gè)十分重要的問(wèn)題的影響，那問(wèn)題與哲學(xué)同齡，哲人們卻并不經(jīng)常宣示它，那就是quid sit deus（“什么是神？”）的問(wèn)題。（全文完）

[1] 《法律篇》698a9ff.，700a5-701c4。

[2] 同上，707a5-c7。

[3] 同上，709a1-3；參見(jiàn)644d7-e4和803c4-5。

[4] 《政治學(xué)》1325b23-32。

[5] 參見(jiàn)《政治學(xué)》1328b11-12。