唐宋以降，孟子的性善論和荀子的性惡論面臨截然不同的際遇。理學(xué)家繼承和發(fā)揮孟子的性善論，強(qiáng)調(diào)“良知良能”，認(rèn)為人性皆善，而將荀子的性惡論譏為“大本已失”，對(duì)之棄而不論。清初學(xué)界力倡實(shí)學(xué)、實(shí)行，然實(shí)“學(xué)”與實(shí)“行”都須以人為主體，怎樣“學(xué)”、“行”，顯然無(wú)法回避“人性”這一根本問(wèn)題。清初學(xué)人致力于走出理學(xué)坐而論道、空談玄虛之研究路徑的同時(shí)，卻尤其重視心、性的理學(xué)論題，這一看似悖論的學(xué)術(shù)現(xiàn)象有其內(nèi)在的學(xué)術(shù)邏輯。在人性論上，清初學(xué)人既不滿理學(xué)家對(duì)孟子性善論偏重心性頓悟而無(wú)視修養(yǎng)工夫的解讀，亦不滿理學(xué)家對(duì)荀子性惡論的一味否定和忽視，主張返回儒學(xué)原典，直承孔孟性論①，重新解讀、審視性善論和性惡論，并對(duì)人性之善惡作出切合時(shí)代要求的新詮釋。
　　一、積善成性：清初性善論新詮釋
　　宋明理學(xué)家的性論觀源于孟子的性善論，并對(duì)其大加發(fā)揮。理學(xué)主張先天性善論，認(rèn)為天命之性善而氣質(zhì)之性惡，且以孟子性善論作為天命之性善的重要理論依據(jù)。鑒于此，有必要對(duì)孟子性善論略作分析。
　　“四端說(shuō)”和“良知良能說(shuō)”是孟子建立性善論的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)。孟子言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑章句上》)孟子用“四心”定義仁、義、禮、智的道德概念，并認(rèn)為仁、義、禮、智之四端是人性的“善端”，是性善之源。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心章句上》)可見，孟子用孩提之童的“親親”、“敬長(zhǎng)”來(lái)解釋人之“良知良能”。在孟子看來(lái)，正是因?yàn)槿擞写恕吧贫恕保瑫r(shí)又具有“向善”或曰“為善”的智慧和能力(“良知良能”)，所以人性善。在孟子的“四心”中，只有惻隱之心可以說(shuō)具有“先天”的特征，而善惡、辭讓、是非之心則是社會(huì)道德觀念在人心上的“投影”，即是社會(huì)環(huán)境對(duì)人的道德觀念的“后天”塑造。仁、義、禮、智是道德概念，從這個(gè)意義上講，孟子以“四端說(shuō)”和“良知良能說(shuō)”為基礎(chǔ)的性善論是道德層面上的人性論。
　　孟子以“四端”為人性之“善端”，以“良知良能”為人性善的“能力”。孟子的人性善不是天然自足、完全無(wú)缺的理智，人之“善端”要符合社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)，就需要后天的工夫去擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)，而這又不得不借助客觀經(jīng)驗(yàn)。換言之，孟子人性善的思想體系中除了晚明理學(xué)家所見的“良知良能”以外，確然隱含著需要通過(guò)后天實(shí)踐工夫以達(dá)到性善的思想內(nèi)容，而明儒申其一端不及其余，在他們對(duì)《孟子》的詮釋中，后天社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)容被有意無(wú)意地忽略了?？陀^地看，孟子的性善論相對(duì)于社會(huì)中具體的“個(gè)人”而言是“先天”存在的，可以說(shuō)孟子持先天性善論。然道德概念相對(duì)于整個(gè)人類社會(huì)而言則純屬“后天”創(chuàng)造，且孟子性善論中又確有一種“先”與“后”的區(qū)分，即“不學(xué)而能”與“學(xué)而后能”、“不慮而知”與“慮而后知”的區(qū)分。孟子道德人性論的先天性和后天性是立體、統(tǒng)一的，但宋明儒將這種“先”與“后”平列進(jìn)而擴(kuò)大化，使理學(xué)人性論出現(xiàn)了先天和后天的分化，最終演變?yōu)樘烀院蜌赓|(zhì)之性的二元性論。
　　在反思理學(xué)的時(shí)代要求下，清初學(xué)人對(duì)孟子性善論作出新的詮釋：突破理學(xué)分天命和氣質(zhì)之性的思維禁錮，把關(guān)注點(diǎn)放在性善是先天具有還是后天促成的問(wèn)題探究上，力求回到孟子思想的本意，同時(shí)為孟子道德性善論注入“時(shí)代義理”。
　　清初諸儒中以王夫之的性論觀最為純熟和獨(dú)特。在蹈實(shí)學(xué)風(fēng)影響下，船山將具有形上思辨特征的人性論探討回歸到形下具體的日常倫理的層面來(lái)討論，即所謂“仁義禮智信之五常”。船山認(rèn)為，孟子言性善并非玄空之論，謂“性里面自有仁義禮智信之五常，與天之元亨利貞同體，不與惡作對(duì)”②。尤可注意的是，船山言性“不與惡作對(duì)”。據(jù)《孟子》一書，孟子是在駁斥告子性無(wú)善無(wú)不善之論時(shí)表達(dá)了他的性善論，全書中并不見他把性之善、惡相對(duì)而論。然船山特別指出孟子性善不與惡作對(duì)③，顯然有所指陳。船山將孟子性善論拆而析之，將“性”和“善”從“性善論”的體系中剝離出來(lái)進(jìn)行闡釋。
　　船山以《易經(jīng)》解《孟子》，以《易經(jīng)》性論為“正統(tǒng)”并以之理解孟子的性善論?！兑住吩啤袄^之者善也，成之者性也”，船山據(jù)此認(rèn)為，“孟子說(shuō)性，是天性。程子說(shuō)性，是己性，故氣稟亦得謂之性”④。孟子所言之性是天性，而這種天性卻不是既生不變之性。船山將孟子所言之“性”解釋為“初生之性”⑤，并認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分“初生之性”與“性”，否則“釋氏‘須彌入芥子’、‘現(xiàn)成佛性’之邪見，皆繇此而生”⑥。顯然，船山區(qū)分“性”與“初生之性”，意在凸顯“性”之“初生”與經(jīng)后天修養(yǎng)所成之“性”的不同。換言之，后天修養(yǎng)既然也能成“性”，則已具先天之“性”就并非圓潤(rùn)自足。由此可見，船山解性以“辟佛”為津筏，不同于宋明儒以元初論性，而為人性論注入了“后天”因素，為人性在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)現(xiàn)提供了動(dòng)力來(lái)源和可能⑦。
同時(shí)，船山依據(jù)《易經(jīng)》之性論觀提出“繼善成性”的觀點(diǎn)。船山《周易外傳》說(shuō)：“性可存也，成可守也，善可用也，繼可學(xué)也，道可合而不可據(jù)也?！雹唷袄^”是可以學(xué)習(xí)的，而學(xué)習(xí)則是一種實(shí)踐活動(dòng)，“繼”字含有“實(shí)踐”的意義⑨?？梢?，“繼善成性”之說(shuō)認(rèn)為可以通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)踐來(lái)完善人性。船山的這種詮解，意味著他已經(jīng)脫離了宋明儒將孟子性善論理解為“先天性善”的學(xué)說(shuō)體系，主張把人之善性理解為一個(gè)需要后天積累、學(xué)習(xí)工夫的過(guò)程⑩，并在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，提出“日生日成”之性論觀。如果說(shuō)船山“繼善成性”的思想是對(duì)傳統(tǒng)與生俱來(lái)之性善論的一大突破(11)，那么船山“日生日成”之性論觀就是從“性理”上對(duì)天命之性善的理學(xué)性論觀的徹底否定。
　　船山將孟子所言之“善”理解為僅指人人皆有之“善端”。孟子以“四心”言“四端”，以“四端”言“善端”，故而船山認(rèn)為“孟子言心與言性善無(wú)別”(12)。他說(shuō)，“孟子斬截說(shuō)個(gè)‘善’，是推究根原語(yǔ)”(13)。船山把孟子性善論說(shuō)成是人初生之性善，然“性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏”。“孟子亦止道‘性善’，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。……愚每云‘性日生，命日受’，正于此處分別?！?14)在船山看來(lái)，孟子性善論旨在強(qiáng)調(diào)人初生之善端，而并沒(méi)有用“性善”涵蓋“性”所具有的全部功能和整個(gè)完善過(guò)程?；谶@種識(shí)斷，船山提出“性日生，命日受”的觀點(diǎn)，把孟子的“性善”理解為一個(gè)不斷向善的過(guò)程，或者說(shuō)是性不斷完善的過(guò)程。這其中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了經(jīng)實(shí)踐可以而且必然發(fā)生變化的“性”論，從而否定了宋明儒人性自足、勿需外求的“性自善”論。
　　同時(shí)，船山亦對(duì)孟子思想中人性有“向善”之能力的“良知良能”作出新的詮釋?！啊酥粚W(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理耳?！?15)孟子的“良知良能”強(qiáng)調(diào)人具有先天擴(kuò)充“善端”的能力，即認(rèn)為人性之善具有“自足”的能力。而理學(xué)家所見孟子之性善唯有“良知良能”，船山則用“學(xué)”、“慮”來(lái)闡釋“良知良能”，并將“學(xué)”、“慮”訓(xùn)為“習(xí)”，認(rèn)為后天學(xué)習(xí)是對(duì)“良知良能”的踐行和充實(shí)。船山強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)和實(shí)踐行為，否定性善具有先天自足的能力。這種解釋已然為孟子的道德性善論注入了新的思想內(nèi)容，即人之性善并不全然是先天造就，后天的學(xué)習(xí)和踐履在人性實(shí)現(xiàn)善的過(guò)程中同樣具有重要意義。
　　黃宗羲對(duì)孟子性善論亦有特識(shí)。梨洲認(rèn)為，孟子性論中包含有善、惡兩個(gè)方面，而孟子強(qiáng)調(diào)性善則旨在揭示人性具有的“一點(diǎn)真心”，這是人性之所以善的根源與可能，也是孟子性善論之精義所在。梨洲謂：
　　朱子云：“《易》言‘繼善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之后?！贝苏Z(yǔ)極說(shuō)得分明。蓋一陰一陽(yáng)之流行往來(lái)，必有過(guò)有不及，寧有可齊之理？……此萬(wàn)有不齊中，一點(diǎn)真主宰，謂之“至善”，故曰“繼之者善也”?！袄^”是繼續(xù)。所謂“于穆不已”。及到成之而為性，則萬(wàn)有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬(wàn)殊，如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子“性善”，單就人分上說(shuō)。生而稟于清，生而稟于濁，不可言清者是性，濁者非性。然雖至濁之中，一點(diǎn)真心埋沒(méi)不得，故人為萬(wàn)物之靈也，孟子破口道出善字，告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去。(16)
　　梨洲言“一陰一陽(yáng)之流行往來(lái)”，將《易》之陰陽(yáng)流化思想與孟子性善論統(tǒng)一起來(lái)。即在“氣本論”的前提下詮解孟子性善論。他認(rèn)為，性之善惡如水之清濁，善惡皆是性之一端。因?yàn)槔嬷拮⒁獾?，孟子“四心”中不僅有“善”的成分，也包含著“惡”的因子，所以認(rèn)為孟子是兼善惡而論性的。梨洲此論，在陸王一派“先立大本”、重視本心的基調(diào)下，修正了理學(xué)家所見之孟子性善論，擴(kuò)大了性善論的內(nèi)涵，把性之“惡”涵括在性善論之內(nèi)，增添了“性善論”的合理性及其對(duì)人性問(wèn)題的解釋力度。然而，梨洲認(rèn)為孟子兼善惡而論性又不能不說(shuō)是對(duì)孟子思想的過(guò)度詮釋，甚至是一種“曲解”。
　　眾所周知，古代思想家之思想重點(diǎn)在于表達(dá)一己治世之思與濟(jì)世之策。性善論就是孟子治世之思的理論基礎(chǔ)及其思想學(xué)說(shuō)體系的理論支點(diǎn)。從這個(gè)意義而言，孟子的性善論是一種“理想”或者說(shuō)是一種“信仰”，具有相當(dāng)?shù)摹凹兌取焙汀白詽嵭浴?。同時(shí)，結(jié)合孟子的民本思想來(lái)看，其性善論閃爍著先秦“平等”思想的光芒，因此不應(yīng)是包含“惡”成分的性善論。其次，就孟子性善論的針對(duì)性來(lái)看，孟子是就告子“性無(wú)善無(wú)惡”論而表達(dá)出人性善的觀點(diǎn)，對(duì)告子思想持明確的批判態(tài)度。因此，認(rèn)為孟子性論兼善惡顯然有悖于孟子性善論的針對(duì)性。再次，從人性惡之概念來(lái)看，雖然古人對(duì)性之惡早有認(rèn)識(shí)(17)，而將人性之本質(zhì)最終界定為“惡”的則是荀子。荀子之時(shí)的社會(huì)道德出現(xiàn)諸多變化，多種社會(huì)原因造成戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道德淪喪，荀子性惡論由是而出(18)。孟、荀的主要生活時(shí)間相差五十年左右(19)，顯然孟子性善論不可能囊括后出于其之荀子的性惡論。
　　梨洲認(rèn)為孟子性善論涵括了性之“惡”的思想，客觀上反映了明清之際人性“惡”成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，思想家感嘆人心不古，繼而希望通過(guò)對(duì)孟子思想的重新闡釋來(lái)解決理學(xué)天命性善與現(xiàn)實(shí)性惡叢生的強(qiáng)烈反差；主觀上，受時(shí)代思潮的影響，梨洲此論有著明顯的反思理學(xué)傾向，他批判理學(xué)二元人性論，要在“氣本論”的基礎(chǔ)上表達(dá)一元性論觀，因此將孟子相對(duì)“單純”的性善論“曲解”為包涵善、惡兩端的性善論。然而，正是這種曲解反映了實(shí)學(xué)思潮與清初學(xué)人思想之間的深刻互動(dòng)。
　　同樣授業(yè)于蕺山的陳確認(rèn)為，孟子言性，“非空道個(gè)性善，實(shí)欲胥天下為善耳，若但知性善，而又不力于善，即是未知性善”(20)。乾初結(jié)合孟子思想產(chǎn)生的社會(huì)情形，從孟子提出性善論的目的出發(fā)，力求理解孟子思想之本意。乾初認(rèn)為，孟子言性善是勸人為善，而并非空言善性。乾初指出人性善的實(shí)現(xiàn)需要后天的實(shí)踐工夫，即“力于善”。一個(gè)“力”字，彰顯出了乾初強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”、重視“踐履”的本意。同樣強(qiáng)調(diào)工夫在人性善中作用的還有顏元。習(xí)齋認(rèn)為，人性之善需要學(xué)習(xí)之功，“既知少時(shí)缺習(xí)善之功，長(zhǎng)時(shí)又習(xí)于積惡，則為學(xué)之要在變化其習(xí)染，而乃云‘變化氣質(zhì)’，何也”(21)？習(xí)齋從為學(xué)的角度分析后天之“習(xí)”對(duì)于性之善惡的影響作用，所表達(dá)的仍然是清初實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)影響下，在人性論討論中避免空言形上心性，而注重后天工夫和積累，注重日常生活中的實(shí)踐并實(shí)現(xiàn)人之善性。清初理學(xué)名臣李光地也把孟子的性善理解為孟子勸人向善，而不是人性皆為善。榕村認(rèn)為，以往關(guān)于人性的種種論說(shuō)都沒(méi)有理解孟子性善論之精義，“孟子謂循故而求，未嘗不是，但當(dāng)以其利順者為性之本然。若引于物，激于勢(shì)，則是末流之邊，而非性之本矣”(22)。榕村將孟子的性善論詮解為“循故而求”，是順乎“本性”的，所以才可稱之為“性之本然”。也就是說(shuō)，人性本來(lái)是有所指向的，在性“善”的過(guò)程中要順應(yīng)“性”本來(lái)具有的內(nèi)在規(guī)定性，即“向”善，只有這樣才能“明性”。
　　由上可知，清初學(xué)人在性論問(wèn)題上多不滿足于宋明理學(xué)家的解釋，力圖擺脫理學(xué)性論的思維禁錮，多角度多層面地探討人性問(wèn)題。他們往往否認(rèn)人性善是“先天賦予”的結(jié)果，而傾向于從人性生成的角度來(lái)論述，把人性之“善”理解為一個(gè)不斷向善的過(guò)程，或者把人性之善看做是需要不斷完成和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，重視后天善性的積累。清初學(xué)人在論人性善時(shí)，普遍重視后天善性的積累，即是主張將先天“善端”不斷壯大，最終實(shí)現(xiàn)人性至善。然孟子之性善是人之“善端”通過(guò)內(nèi)心認(rèn)識(shí)修養(yǎng)的提高而實(shí)現(xiàn)“由內(nèi)而外”的“擴(kuò)充”的結(jié)果，清初諸儒所持之性善論則是強(qiáng)調(diào)人之“善端”通過(guò)外在知識(shí)和實(shí)踐的“由外而內(nèi)”的“積累”的結(jié)果，兩者的重要區(qū)別就在于實(shí)現(xiàn)性善的“過(guò)程”和“方向”的不同，而這種不同正是清初學(xué)風(fēng)異于理學(xué)學(xué)風(fēng)的重要特征之一。
　　清初學(xué)人對(duì)孟子人性論作出了符合時(shí)代需求的新詮釋，改變了從先驗(yàn)角度對(duì)性善論的認(rèn)識(shí)，主張?jiān)谌诵缘男纬蛇^(guò)程中分析人之善性，這種轉(zhuǎn)變開啟了清代重視認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論的學(xué)術(shù)先河。清初學(xué)人在反思理學(xué)思潮的影響下，拋棄理學(xué)空言心性、玄思冥想的學(xué)風(fēng)，順應(yīng)蹈實(shí)學(xué)風(fēng)的發(fā)展，從“實(shí)”處著眼，重視外在知識(shí)積累及實(shí)踐，把重實(shí)學(xué)、倡實(shí)踐之實(shí)學(xué)精神貫穿于富有理論思辨特性的人性論探討，昭示著有清一代的學(xué)風(fēng)將漸次走“實(shí)”，考證學(xué)風(fēng)呼之欲出。
二、習(xí)染成惡：清初性惡論再解讀
　　傳統(tǒng)性惡論以荀子為代表，宋明理學(xué)認(rèn)為荀子性惡論是“大本已失”，荀學(xué)也因此為理學(xué)所詬病而被視為儒學(xué)之“準(zhǔn)”異端。然而，下至清初，荀學(xué)的命運(yùn)悄然轉(zhuǎn)變。在清初反思理學(xué)運(yùn)動(dòng)中，荀子學(xué)說(shuō)因其對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判而受到關(guān)注，荀子地位明顯升高。雖然孟子的亞圣地位仍然不容置疑，清初諸儒在涉及人性論問(wèn)題時(shí)不能不因循孟荀思想研究的歷史陳說(shuō)對(duì)荀子提出一定的批評(píng)，但荀子的傳經(jīng)之功與重學(xué)思想以及重視外在學(xué)習(xí)工夫和經(jīng)驗(yàn)積累對(duì)人性的作用，則與清初人性論走出理學(xué)性論觀的時(shí)代要求相一致。
　　清初學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)軌，“棄虛蹈實(shí)”成為普遍的治學(xué)取向，氣質(zhì)之性具有的形下之“實(shí)”的特性引起學(xué)界重視，而宋明理學(xué)家則將性惡歸之于“氣質(zhì)之性”。因此，清初學(xué)人在人性論上重“氣”重“實(shí)”的同時(shí)，還須證明氣質(zhì)之性是善的，至少是“不惡”的學(xué)理命題。
　　顏元認(rèn)為性命、氣質(zhì)皆善，是徹底的性善論者，其表達(dá)氣質(zhì)善的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單、直接。顏元有言：“人之性命、氣質(zhì)雖各有等差，而俱是此善；氣質(zhì)正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由‘引、蔽、習(xí)、染’四字為之祟也?！?23)習(xí)齋明言氣質(zhì)之性為善，人性之惡是“引蔽習(xí)染”的結(jié)果，他還說(shuō)：“吾又謂氣質(zhì)皆善，以清濁厚薄雖不同，而性皆元亨利貞之理，情、才、氣質(zhì)皆元亨利貞之力、之氣若質(zhì)也，從何處加‘不善’二字？人之為不善，必引、蔽、習(xí)、染使之?！?24)氣質(zhì)只有“等差”之分，而沒(méi)有“善惡”之別，氣質(zhì)和性命一樣是善的。習(xí)齋認(rèn)為氣質(zhì)純善，而宋儒變化氣質(zhì)之說(shuō)就似移丘陵為川澤之愚，“人之質(zhì)性各異，當(dāng)就其質(zhì)性之所近、心志之所愿、才力之所能以為學(xué)，則易成?！酥畾赓|(zhì)近夷者，自宜學(xué)夷；近惠者，自亦學(xué)惠。今變化氣質(zhì)之說(shuō)，是必平丘陵以為川澤，變川澤以為丘陵也，不亦愚乎”(25)？習(xí)齋否定氣質(zhì)之性惡及變化氣質(zhì)之說(shuō)，認(rèn)為人性是在其本質(zhì)的趨近、內(nèi)心的志向以及自身才能的基礎(chǔ)上不斷學(xué)習(xí)的結(jié)果。然而，顏元所論之“氣質(zhì)”仍然是要發(fā)生變化的，否則人性之惡就無(wú)從解釋(26)。如果說(shuō)顏元的氣質(zhì)可變之論與宋儒的“變化氣質(zhì)”之說(shuō)有所不同(27)，那就在于顏元認(rèn)為外在的“引、蔽、染”皆須“內(nèi)化”為本身之“習(xí)”才能對(duì)氣質(zhì)產(chǎn)生作用，而不似宋儒的“平丘陵以為川澤”的完全外力的改變。
　　相比之下，船山“氣質(zhì)不惡”的主張則較為深刻而曲折。船山謂：“乃習(xí)之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？然而不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也?！?28)陰陽(yáng)合和而有“人”，人之初，當(dāng)然就有了人的規(guī)定性，“人性”即是人之為人的最重要的規(guī)定。然人既是“社會(huì)動(dòng)物”，其一落地，便必然與“外物”形成一種關(guān)系，并在此種物--人的相互關(guān)系中改變著自身，從而改變著從“娘胎”中帶來(lái)的“人性”。船山之論深刻曲折在于，他揭示了“外物”本身即有“善”、“惡”之別，指出了取“物”而受其“蔽”，即人之后天經(jīng)外物的習(xí)染有可能對(duì)人性產(chǎn)生負(fù)面性的“惡”的影響。程子認(rèn)為“取物而后受其蔽”致使人之氣稟不善，船山進(jìn)一步追根溯源地探究氣稟之不善從何而起？他說(shuō)：“氣稟能往，往非不善也。物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之間，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣?！?29)船山把氣稟之善與不善歸結(jié)為氣稟與物往來(lái)之間，“時(shí)”、“地”的當(dāng)與不當(dāng)，并從孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”來(lái)思考性與習(xí)的關(guān)系。船山認(rèn)為性與習(xí)相伴而生，相輔相成，人所遭遇外物之不同，造成人所具有的“習(xí)”之不同，而外在之習(xí)漸漸內(nèi)化，終使人之習(xí)、性混成。船山指出，宋儒把性之不善歸之于氣稟，不如將其歸于后天之習(xí)。船山此論，將習(xí)與氣論相聯(lián)系，頗具有“唯物”的意義。
　　實(shí)質(zhì)上，船山用“氣”來(lái)解釋人性之善與不善，從而把人性論問(wèn)題納入到他“氣本論”的理論框架中來(lái)(30)。明清之際，由張載思想發(fā)展而來(lái)的氣本論逐漸被學(xué)界關(guān)注，用流行變化之“氣”作為解釋宇宙和人生的唯一核心(31)。這種“氣”的“實(shí)在性”因與清初“棄虛蹈實(shí)”的實(shí)學(xué)風(fēng)氣有某種相似(32)，而廣為清初學(xué)人接受。然這種“氣”又不同于理學(xué)中理氣二分之“氣”。理學(xué)中之“氣”與“理”是一對(duì)矛盾體，“理”涵有形上思辨之意蘊(yùn)，而“氣”則純?yōu)樾蜗戮唧w之意義。反思理學(xué)思潮下，清初持“氣本論”之學(xué)人一方面要拋棄理學(xué)之玄虛弊病；另一方面，又要用“氣”來(lái)代替“理”作為解釋世界的唯一核心，因此，清初氣本論必然包含有“形上”之特點(diǎn)，而與理學(xué)中之“氣論”相區(qū)別(33)。
　　那么，在否定了理學(xué)中“氣質(zhì)之惡”的觀點(diǎn)之后，人性之惡究竟從何而來(lái)的問(wèn)題成為學(xué)界思考的重心。清初學(xué)人的性論由不滿宋明理學(xué)之性論而發(fā)，他們?cè)噲D從儒學(xué)原典中尋找答案。因此，孔子的性論成為清初學(xué)人的經(jīng)典依據(jù)。
　　“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”被認(rèn)為是孔子的性論觀?？鬃訉ⅰ靶浴迸c“習(xí)”對(duì)舉，學(xué)界一般理解為“性”指先天稟賦，“習(xí)”指后天因素。清初孫奇逢將孔孟性論與《易經(jīng)》性論相比較，他說(shuō)：“千古性學(xué)，開端于‘若有恒性’與‘習(xí)與性成’之言也。恒性，以天地之性言，孟子性善之論，本恒性而言也；孔子性近習(xí)遠(yuǎn)之論，自‘習(xí)與性成’而發(fā)也?！粲泻阈浴居猩贫鵁o(wú)惡，惟習(xí)于惡，而后性流于惡?！?34)奇逢從孔、孟性論之別分析，認(rèn)為孔子言性之“變”，而孟子言性之“?！?，雖言辭有別然旨?xì)w相同，都注意到人性中之“習(xí)”。奇逢由“恒性”和孟子性善說(shuō)推論出“惟習(xí)于惡，而后性流于惡”，將人性之惡歸之于后天之“習(xí)”。
　　王夫之說(shuō)：“然孔子固曰‘習(xí)相遠(yuǎn)也’。人之無(wú)感而思不善者，亦必非其所未習(xí)者也。而習(xí)者，亦以外物為習(xí)也；習(xí)于外而生于中，故曰‘習(xí)與性成’。”(35)船山認(rèn)為性不善的原因在于以往之習(xí)，而以往之習(xí)與外物相關(guān)，取物而受其蔽，習(xí)所以不善，他所重視的是“習(xí)”，是“外物”對(duì)本生之“性”的影響，因而船山的著眼點(diǎn)在“后天”的踐履。
　　顏元也由孔子性論出發(fā)來(lái)思考人性之惡。他認(rèn)為孔子此言恰恰道出了人性之惡的根源在“習(xí)”。習(xí)齋言：“惟其有差等，故不曰‘同’；惟其同一善，故曰‘近’。將天下圣賢、豪杰、常人不一之恣性，皆于‘性相近’一言包括，故曰‘人皆可以為堯、舜’；將世人引蔽習(xí)染、好色好貨以至弒君弒父無(wú)窮之罪惡，皆于‘習(xí)相遠(yuǎn)’一句定案……孔、孟之旨一也。”(36)習(xí)齋認(rèn)為，孔孟性論觀是一致的，都認(rèn)為人性本善，之所以不善，完全是外界的引誘、蒙蔽，以至積久成習(xí)，性之善被“染”而成惡。顏元論性強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，強(qiáng)調(diào)后天的“引、蔽、習(xí)、染”對(duì)人性的影響作用，由此可見，習(xí)齋之言“習(xí)”，不單單是習(xí)慣之“習(xí)”，也不僅僅是積習(xí)之“習(xí)”，更重要的是學(xué)習(xí)之“習(xí)”。
　　黃宗羲秉持孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的論說(shuō)，同樣將人性之惡的探討落到了“習(xí)”上。梨洲之師蕺山有云：“古人言性，皆主后天，畢竟離氣質(zhì)無(wú)所謂性者?！柚^水，心也，而清者，其性也，有時(shí)而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習(xí)之罪也。”(37)蕺山注意到習(xí)對(duì)于人性的重要性，梨洲發(fā)展了蕺山重“習(xí)”的性論觀，他說(shuō)：“‘湍水’……言其無(wú)善無(wú)不善也，東流西流，只是為習(xí)所使?；尬讨^其善惡混，亦非東流西流；告子兼善惡以言習(xí)，搏之激之。孟子單以不善言習(xí)，其善者即從習(xí)來(lái)，亦是導(dǎo)其性之固有耳?！?38)
按，梨州之論本之《孟子·告子章句上》。《孟子》原文：
　　水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。
　　孟子強(qiáng)調(diào)的是人性之善猶水之就下，以駁斥告子所謂無(wú)善無(wú)不善，孟子并沒(méi)有提及“習(xí)”字，只是說(shuō)“今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山”而已，并解釋說(shuō)這并不是水之性，而是“其勢(shì)則然也”。孟子所言之“搏”“激”無(wú)疑是指外在環(huán)境的影響，而梨洲用一個(gè)“習(xí)”字來(lái)替代具有某種合理性，他所強(qiáng)調(diào)的是后天踐履對(duì)性的重要性。在梨洲看來(lái)，先儒對(duì)“習(xí)”字的理解太狹義，他認(rèn)為“習(xí)”不僅包括有“先天之習(xí)”，即是人“在胎之時(shí)，已有習(xí)矣”；也包含有“墜地已后之習(xí)”(39)。梨洲分習(xí)為先天、后天之論，同朱熹分性為天命、氣質(zhì)的論說(shuō)可謂異曲同工。如果說(shuō)朱熹的二元性論旨在消解人性善惡之間的矛盾，那么梨洲的二元習(xí)論則重在強(qiáng)調(diào)后天之習(xí)對(duì)于人性善的重要性。
　　清初學(xué)人在闡述人性之惡何以形成的問(wèn)題上有兩個(gè)層次。首先是否定理學(xué)家關(guān)于“氣質(zhì)之惡”的認(rèn)識(shí)，其次是將人性之惡的原因歸結(jié)于“后天習(xí)染”。在清儒人性論的體系中，“氣質(zhì)”是具有決定意義的因素。剝離“氣質(zhì)”與“性惡”之間的必然聯(lián)系，凸顯“氣質(zhì)”之“實(shí)”的特性，是清初學(xué)風(fēng)在人性論問(wèn)題上的基本指向。因此，否定理學(xué)“氣質(zhì)之惡”的論斷，并著重分析討論“后天習(xí)染”對(duì)人性惡形成中的作用和影響，成為清初諸儒性惡論上的根本主張。
　　這一看似平淡無(wú)奇的觀點(diǎn)在清初學(xué)界卻非同凡響。在宋明儒那里，性與習(xí)的關(guān)系等同于天理與人欲，習(xí)即同于人欲，而人欲被視為性惡的全部來(lái)源，需要抑制和克服。換言之，當(dāng)宋明儒把性與習(xí)對(duì)舉時(shí)，習(xí)字所指均為有礙人性之善的“惡習(xí)”。清初諸儒在肯定人性善的前提下，直面性惡的客觀存在，著眼于強(qiáng)調(diào)人性形成過(guò)程中習(xí)染的作用，認(rèn)為人性之惡是可以改變的。顏元、王夫之、黃宗羲的相關(guān)論述均屬此。對(duì)氣質(zhì)之惡的認(rèn)識(shí)改變、對(duì)人性之惡的重新解釋，暗蘊(yùn)著清初學(xué)界對(duì)人之情欲的態(tài)度變化。重視人類的正常情欲，并客觀看待情欲對(duì)人性的影響作用，恰恰是戴震《孟子字義疏證》所蘊(yùn)含的義理，更是清初學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)軌的重要特征。因此，清初學(xué)界對(duì)人性惡的重新闡釋可視為戴震思想之端苗及清初學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)軌之風(fēng)向標(biāo)。
　　三、“棄虛蹈實(shí)”：清初人性觀的時(shí)代義理
　　清初諸儒的性論觀各具特色，對(duì)人性論的探討目的明確，即摒棄理學(xué)之性論觀，在探討性善或性惡?jiǎn)栴}時(shí)均力圖跳出理學(xué)偏重主觀、內(nèi)在層面進(jìn)行分析的思維定勢(shì)，更注重從客觀的、外在環(huán)境中尋求性善和性惡的成因，致力于對(duì)人性善惡作出符合時(shí)代要求的新詮釋，并最終建構(gòu)清代新的性論觀。
　　清初諸儒從人性善與惡兩個(gè)面向?qū)韺W(xué)性論觀進(jìn)行解構(gòu)，開辟了清代人性善惡論的新途徑：在性善問(wèn)題上注重“積累”，在性惡?jiǎn)栴}上強(qiáng)調(diào)“習(xí)染”。在人性善的討論中，清初學(xué)人反對(duì)理學(xué)將性善看做是靜止的先天賦予之物，傾向于將性善看做是人之“善端”的不斷擴(kuò)充，是善性的不斷積累和實(shí)踐過(guò)程。其中，以王夫之“日生日成”的性論最為典型，船山從人性形成的過(guò)程探討人性問(wèn)題，重視從外在工夫和踐履的角度重新理解孟子性善論，強(qiáng)調(diào)后天積累、實(shí)踐工夫在人之善性形成中的作用，提出“日生日成”重實(shí)踐的性論觀，旨在說(shuō)明人性達(dá)到善的境界并非一蹴可就，而需要工夫的積累。他對(duì)孟子性善論的詮解與理學(xué)家迥然不同，顯示出清初學(xué)界已經(jīng)突破從“先天”來(lái)源和“道德”范疇來(lái)詮解人性論，而注重將人性論與時(shí)代和社會(huì)思潮相聯(lián)系，對(duì)人性論的詮釋從重視形上哲思漸漸轉(zhuǎn)變到側(cè)重從形下的、具體的角度展開。在人性惡的討論中，清初學(xué)人反對(duì)理學(xué)將人性之惡歸結(jié)于氣質(zhì)之性，而將“習(xí)染”看作是造成人性惡的根本原因。在性惡論的問(wèn)題上，清初學(xué)人注重外在、后天因素對(duì)人性惡的影響作用。顏元用“引、蔽、習(xí)、染”來(lái)解釋人性之惡代表了清初學(xué)界在此問(wèn)題上的基本趨向(40)?？梢?，清初學(xué)人的性論觀蘊(yùn)含著學(xué)風(fēng)的趨“實(shí)”傾向，這種思想傾向是清初反思理學(xué)思潮的產(chǎn)物，在清初學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)軌中具有非同尋常的時(shí)代內(nèi)涵。
　　清初學(xué)人闡釋孟子性善論時(shí)，表現(xiàn)出對(duì)孟、荀思想的“折衷”傾向，通過(guò)詮釋孟子的性善論，為其注入重視實(shí)學(xué)實(shí)踐、重視學(xué)習(xí)和積累的荀學(xué)特征，實(shí)際上折射出清初學(xué)人對(duì)荀子的性惡思想的肯定和吸納。以此，理學(xué)視域中“尊德性”的孟子被賦予了重實(shí)學(xué)、重實(shí)踐的思想內(nèi)容；孟子心性之學(xué)中“由內(nèi)而外”的擴(kuò)充工夫被詮解為強(qiáng)調(diào)外在因素的“由外而內(nèi)”的積累工夫。與之相對(duì)應(yīng)的是，以荀子為代表的性惡論被逐漸認(rèn)可。清初學(xué)人不再像理學(xué)家那樣對(duì)性惡諱莫如深，而是直面人性惡的客觀存在，思考人性之惡的成因，并進(jìn)而謀求改變的辦法。
　　從清初關(guān)于人性論的探討隱約可見荀學(xué)在清初學(xué)界的影響由“潛”而“顯”的發(fā)展過(guò)程，孟、荀思想在傳統(tǒng)思想中的地位開始發(fā)生微而隱的變化。這一微妙變化反映出清初學(xué)人在闡釋孟子思想的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)荀子思想更為貼近當(dāng)前時(shí)代的需求，荀子思想在經(jīng)世致用和實(shí)學(xué)思潮的氛圍中愈來(lái)愈受到學(xué)人的重視和關(guān)注，荀學(xué)中符合時(shí)代要求的思想內(nèi)容蘊(yùn)含著豐富的“時(shí)代義理”。以至于凌廷堪認(rèn)為孟、荀均是圣學(xué)傳人，同為大儒，謂“孟曰性善，荀曰性惡，折衷至圣，其理非鑿，善固上智，惡亦下愚，各成一是，均為大儒”(41)。待清初學(xué)風(fēng)徹底走出理學(xué)之“虛”后，這種變化也漸漸為人所感知和察覺(jué)，乾隆以降荀學(xué)成為“顯學(xué)”便是明證。故而，清代新性論觀折射出鮮明的“棄虛蹈實(shí)”之時(shí)代義理，且內(nèi)隱著清代學(xué)風(fēng)由理學(xué)之“虛”而進(jìn)入樸學(xué)之“實(shí)”的歷史必然。
　　從學(xué)術(shù)思想史角度而言，時(shí)代思潮與思想家之間的互動(dòng)往往深刻影響著一個(gè)時(shí)代的學(xué)風(fēng)趨向。每一位思想家都立足于他所處的時(shí)代，回答那個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題，其思想必然帶有深刻的時(shí)代烙印和明晰的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。清初學(xué)人在人性善惡?jiǎn)栴}上的觀念變化反映了社會(huì)轉(zhuǎn)型與思想學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)軌之間的互動(dòng)，對(duì)人性善惡的新詮釋是新舊學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)換的重要表征。從更深層次意義而言，人性論的大討論不僅僅折射出清初學(xué)風(fēng)的趨向，而且在性論問(wèn)題上清初學(xué)人表現(xiàn)出的認(rèn)識(shí)論和方法論的新特點(diǎn)，也深刻影響著“前近代”中國(guó)的思想走向。
①梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論·儒家哲學(xué)》，天津古籍出版社2003年版，第197頁(yè)。
　?、谕醴蛑骸蹲x四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第659頁(yè)。
　?、蹢钸d：《讀〈讀四書大全說(shuō)·孟子篇〉》，《船山學(xué)報(bào)》1987年第2期。
　　④王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第567頁(yè)。
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　?、馊卫^愈：《中國(guó)哲學(xué)史》第四冊(cè)，人民出版社1979年版，第67頁(yè)。
　　(11)潘富恩、徐洪興主編：《中國(guó)理學(xué)》，東方出版中心2002年版，第228頁(yè)。
　　(12)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第503頁(yè)。
　　(13)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第659頁(yè)。
　　(14)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第626-627頁(yè)。
　　(15)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第734頁(yè)。
　　(16)黃宗羲：《黃宗羲全集·孟子師說(shuō)》，浙江古籍出版社1985年版，第77頁(yè)。
　　(17)所謂“人之初，性本善”，即是認(rèn)識(shí)到在某種條件下，人性會(huì)表現(xiàn)出一種“惡”，但卻認(rèn)為這種“惡”不是人性之“本有”。
　　(18)參見楊華《孟荀人性論的社會(huì)根源考察》，《中華文化論壇》2004年第4期。
　　(19)據(jù)錢穆考訂，孟子生卒約為公元前390年-公元前305年，荀子生卒約為公元前340年-公元前245年。參見錢穆《先秦諸子系年·附諸子生卒年世約數(shù)》，商務(wù)印書館2001年版。
　　(20)陳確：《陳確集》，中華書局1979年版，第442頁(yè)。
　　(21)顏元：《顏元集·四書正誤》，中華書局1987年版，第89頁(yè)。
　　(22)李光地：《榕村四書說(shuō)·讀孟子札記》，文淵閣四庫(kù)全書本，第106頁(yè)。
　　(23)顏元：《顏元集·四書正誤》，中華書局1987年版，第48-49頁(yè)。
　　(24)顏元：《顏元集·四書正誤》，中華書局1987年版，第237頁(yè)。
　　(25)顏元：《顏元集·四書正誤》，中華書局1987年版，第230頁(yè)。
(26)[日]溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，載氏著《中國(guó)前近代思想之屈折與展開》，中華書局2005年版，第279-280頁(yè)。
　　(27)韋政通：《顏習(xí)齋思想述評(píng)》，載余英時(shí)等著《中國(guó)哲學(xué)思想論集》(清代篇)，(臺(tái)北)牧童出版社1976年版，第161頁(yè)。
　　(28)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第570-571頁(yè)。
　　(29)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第571頁(yè)。
　　(30)陳來(lái)：《詮釋與重建王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社2004年版，第194頁(yè)。
　　(31)蒙培元：《理學(xué)的演變--從朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版，第495頁(yè)。
　　(32)丁為祥：《氣學(xué)：明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開啟者》，載《人文論叢》2004年卷，武漢大學(xué)出版社2005年版。
　　(33)劉又銘：《宋明清氣本論研究的若干問(wèn)題》，載《儒學(xué)的氣論與工夫論》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第149、159頁(yè)。
　　(34)孫奇逢：《四書近指》卷三，文淵閣四庫(kù)全書本。
　　(35)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1975年版，第570頁(yè)。
　　(36)顏元：《顏元集·四書正誤》，中華書局1987年版，第7頁(yè)。
　　(37)黃宗羲：《黃宗羲全集·孟子師說(shuō)》，浙江古籍出版社1985年版，第77-78頁(yè)。
　　(38)黃宗羲：《黃宗羲全集·孟子師說(shuō)》，浙江古籍出版社1985年版，第133頁(yè)。
　　(39)黃宗羲：《黃宗羲全集·孟子師說(shuō)》，浙江古籍出版社1985年版，第138頁(yè)。
　　(40)錢穆認(rèn)為“習(xí)齋重‘習(xí)行’，謂習(xí)以成其能；船山言‘習(xí)氣’，謂習(xí)以昧其性；兩家之重視‘習(xí)’同，而兩家之所以重視‘習(xí)’者不同。故習(xí)齋治禮樂(lè)，以規(guī)乎其當(dāng)習(xí)；而船山明心性，以超乎其所習(xí)”。錢穆將船山和習(xí)齋言“習(xí)”相比較，指出船山論習(xí)重在其“超越義”，習(xí)齋言習(xí)重在其“踐履義”，然重外在之“習(xí)”是他們的共同表現(xiàn)。參見錢穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年版，第119頁(yè)。
　　(41)凌廷堪：《校禮堂文集》卷十《荀卿頌》，中華書局1998年版，第77頁(yè)。

作者：楊華 來(lái)源；《社會(huì)科學(xué)》