當(dāng)然船山在這里似乎也顯示出一些混亂,如他強調(diào)理在氣中,其邏輯似乎是氣日生,故氣中之理亦日生,而氣中之理即性,故謂性日生?？墒?如果氣在這里只是形 后之氣,其中的理怎樣影響到整個形質(zhì)的性理、怎樣導(dǎo)致整個形質(zhì)的性理(人性)日生日成呢?其次,他說人的身體日受天地生氣,這種“受”是什么意義上的受? 特別是,氣中有理,則人在日受天地生氣的同時,也應(yīng)當(dāng)日受生氣中的理,這種“受”又是什么意義上的受?理的日生是什么意思?這種從實體化的自然機制去討論 人性問題,把人性、善惡還原到身體構(gòu)成的自然機理或身體與外氣的實體關(guān)系,在科學(xué)上沒有根據(jù),在哲學(xué)上也沒有發(fā)展,這實際上仍是朱子學(xué)思維的未經(jīng)克服的后 遺癥。

但在船山的孟子學(xué)立場上看,這還是有意義的,即“氣”的有功與“習(xí)”相互發(fā)明,得以改變質(zhì),“氣隨習(xí)易,而習(xí)且與性成”(同上,463頁),習(xí)能改變氣, 從而改善性。養(yǎng)氣的問題在這里被引入進來:是故質(zhì)之良者,雖有失理之氣乘化以入,而不留之以為害。然日任氣質(zhì),而質(zhì)之力亦窮,則逮其久而氣之不能為害者且 害之矣。蓋氣任生質(zhì),亦足以易質(zhì)之型范,型范雖一成,而亦無時不有氣消息。始則消息因仍其型范,逮樂與失理之氣相取,而型范亦遷矣。若夫由不善以遷于善 著。則亦善養(yǎng)其氣,至于久而質(zhì)且為之改也。(同上,469頁)這里的“化”是個重要的觀念,化就是天地自然之化,每個人都被天地大化所包圍著,受著它的影 響。“乘化以入”似是指外氣在大化運行中可以流入身體(形質(zhì))而又流出或消失。前面說過,形后之氣日生日消,因此一般來說它對質(zhì)體的影響不大,如這里所舉 的,質(zhì)如果是良質(zhì),那么即使有時有不良的形后之氣作用于身體,由于這些氣短時間內(nèi)在身體內(nèi)流進消逝,便不會對質(zhì)有什么影響。但是,如果完全依賴質(zhì)體對氣的 抵御能力,而忽視了人自身養(yǎng)氣等修養(yǎng),那么質(zhì)對氣的抵抗能力會逐漸減低,最后在質(zhì)與氣的長期互動中,氣將會導(dǎo)致質(zhì)的改變(遷)。

相反,如果人能注意養(yǎng)氣,久而久之,質(zhì)也將為之改善。只是船山在這里沒有說明,養(yǎng)氣的氣是什么氣,是質(zhì)中所函之氣,還是乘化而入的形后之氣,或是別的什么 氣。養(yǎng)氣的氣其實應(yīng)當(dāng)是船山體系中更重要的氣。照其邏輯,養(yǎng)氣的氣應(yīng)是在心的作用下能流動于身體中的氣,但船山并未獨立定義此種體內(nèi)流動之氣。而質(zhì)所函的 氣的作用是構(gòu)成形質(zhì),已不能流動。無論如何,這種氣可以移質(zhì)的思想顯然是對前述“氣不能為質(zhì)之害”的補充,而與前述另一說法“故值乎其所不善,則雖以良質(zhì)而不能有其善也”相合。

船山又說:

性以紀(jì)氣,而與氣為體(可云氣與性為體,即可云性與氣為體),質(zhì)受生于氣,而氣以理生質(zhì)(此為緊要)。唯一任夫氣之自化、質(zhì)之自成者以觀之,則得其理與其失理,亦因乎時數(shù)之偶然,而善不善者以別。(同上,470頁)

紀(jì),即治理之、法則之,與船山所說的分劑意思相近。性與氣為體 應(yīng)指性作為氣的理體?！百|(zhì)受生于氣”指“氣以生化乎質(zhì)”,即已成之質(zhì)日受天氣而變化?！皻庖岳砩|(zhì)”,此句未明,似指形后之氣對質(zhì)的積極影響是由形后之氣 所載帶的理所造成的。船山反對氣質(zhì)決定論,反對那種認(rèn)為人的善惡都由質(zhì)的出生時構(gòu)成所決定的觀點,也反對認(rèn)為人的善惡都由形后之氣對人體的偶然作用所決定 的觀點。船山在這里較強調(diào)性和理的作用。

這里,船山把他的觀點再次說明:

質(zhì)者性之府也,性者氣之紀(jì)也,氣者質(zhì)之充而習(xí)之所能御者也。然則氣效于習(xí),以生化乎質(zhì),而與性為體,故可言氣質(zhì)中之性,而非本然之性以外別有一氣質(zhì)之性也。(同上,469頁)

質(zhì)者性之府,即前面說過的“質(zhì)是人之形質(zhì),范圍著者(這)生理在內(nèi)”,府即范圍。所謂“氣是習(xí)之所能御”,“氣效于習(xí)”,這里都是指“氣隨習(xí)易”,以變移 形質(zhì),強調(diào)習(xí)的作用,故這里的氣應(yīng)是指形后之氣?？墒切魏笾畾馊绾闻c性為體?作為氣質(zhì)中的性到底是質(zhì)體的性,還是形質(zhì)加上流入身體的形后之氣的性?到此為 止,船山的論證雖然基本完成,但并不能令人完全滿意。如船山又以此種習(xí)所能御的氣為質(zhì)之充,這就與質(zhì)所函的氣沒有區(qū)別了,似乎不再需要形后之氣這樣的環(huán)節(jié) 和作用。這也可能是因為船山本來沒有自覺區(qū)分二者,而且他在這里更是籠統(tǒng)強調(diào)氣的作用,而未作其他的細(xì)致分別。船山在最后說:蓋性即理也,即此氣質(zhì)之性。 主持此氣,以有其健順;分劑此氣,以品節(jié)斯而利其流行。主持此質(zhì),以有其魂魄;分劑此質(zhì),以疏浚斯而發(fā)其光輝。即此為用,即此為體。不成一個性、一個質(zhì)、 一個氣,脫然是三件物事,氣質(zhì)已立而性始入,氣質(zhì)常在而性時往來耶?(同上,471頁)前一個“主持”“分劑”的主語都是理,理主持此氣、分劑此氣;理對 氣的主持作用即主導(dǎo),提供其變化的動力;對氣的分劑作用即調(diào)節(jié),提供其流行的規(guī)律節(jié)次。這都是指天地之化的理氣而不是指人身的理氣。后一個“主持”“分劑 ”的主語應(yīng)是性(即在人身凝為性的理),性主持此質(zhì)、分劑此質(zhì)。性對形質(zhì)的主持作用是提供其生命力,性對形質(zhì)的分劑作用是疏通其通透性以便于生氣的往來。 這都是指人身的理氣。性以氣質(zhì)為體,也以氣質(zhì)為用,不能說性、氣、質(zhì)是三個獨立的事物。那種以為氣質(zhì)形成以后性才進入氣質(zhì),或以為氣質(zhì)是恒定的而性在氣質(zhì) 中進進出出的觀點,把性皆理解為一獨立于氣質(zhì)的實體,都是錯誤的。我們知道,小程提出性即理,與大程提出天即理同功,但小程所說的性即理,只是說性即仁義 禮智等道德原則,而在朱子便將性即理的解釋立基于宇宙論的理氣論,性成為宇宙流行之理安頓在人身的小太極。船山強調(diào)的是,所謂性即理,不是借寓于氣質(zhì)中的 神秘實體,而是指性即氣質(zhì)之理,性即屬于一定氣質(zhì)本身的屬性和條理。這一講法與明代理學(xué)人性論的變化趨勢是一致的。

人的善惡與氣的失理或得理有關(guān),如果氣質(zhì)決定論是錯的,那么如何理解氣的失理或得理?船山在上述說法外,還透露出另一種想法,他認(rèn)為:“若推其胥為太極之 所生以效用于兩間,則就氣言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就質(zhì)言之,其得者正也,其不正者亦何莫非正也?氣之失理,非理之失也,失亦于其理之 中……,善養(yǎng)者何往而不足與天地同流哉!”(同上,470頁)就是說,從一種更高的宇宙觀點看,一切現(xiàn)象都是理的作用表現(xiàn),則所謂失理之氣,所謂不正之 質(zhì),未嘗不是理的表現(xiàn);一切事物都是萬物皆備于身,則任何氣質(zhì)都可以由善養(yǎng)的功夫達到與天地同流的境界。這是從孟子踐形和萬物皆備的角度對氣質(zhì)問題作出的 另一種觀照,此處就略而不論了。

三、“性善”說與“性近”說

氣質(zhì)之性的概念本來是在性善論的前提下對性善論的一種補充,如果氣質(zhì)之性的概念甩開本然之性而獨立成立,則氣質(zhì)之性的說法可與性近論協(xié)調(diào),而與性善論的差別便突顯出來了。船山思想受孟子影響甚大,但在性善說的問題上,便顯示出與孟子的不同。

船山在這一點上,是有自覺的,所以他特別討論了孔孟性說的差別,并對孟子性善說作了一種解釋:孟子惟并其相近而不一者,推其所自而見無不一,故曰“性善 ”?？鬃觿t就其已分而不一者,于質(zhì)見異而于理見同,同以大始而異以殊生,故曰“相近”。乃若性,則必自主持分劑夫氣者而言之,亦必自夫既屬之一人之身者而 言之。孔子固不舍夫理以言氣質(zhì),孟子亦不能裂其氣質(zhì)之畛域而以觀理于未生之先,則豈孔子所言一性,而孟子所言者別一性哉?(同上,470頁)

照船山的說法,孟子是從現(xiàn)實的相近人性,“推其所自”,推原人 性的根源,發(fā)現(xiàn)它們的根源是一致的相同的,所以說性善。孔子則是就現(xiàn)實的人性觀察來作判斷,現(xiàn)實的人性與人性的本源是不同的,其不同在于,在宇宙論上,從 人性的本源到現(xiàn)實的人性已經(jīng)歷了一個從“一”到“分”的演化過程,從而現(xiàn)實的人們的人性不再是相同的一致的,而是相近的。相近就既不是“一”,也不是大“ 異”,不完全一致,所以不是“一”,但大同而小異,故是“近”。這就是所謂“于質(zhì)見異而于理見同,同以大始而異以殊生”,于理見同是指同以大始,于質(zhì)見異 是指異以殊生。同以大始(《易》云乾知大始)即人性的發(fā)生學(xué)根源是相同的,異以殊生指人的身體形質(zhì)各個差別。船山認(rèn)為,性應(yīng)當(dāng)指氣的調(diào)節(jié)者而言,也必須落 實到每個個體的身體形質(zhì)上說。

船山的這個講法實際是說,孔子講的是人性,孟子講的不是人性,而是人性的源頭。正如前面所敘述的,人性的源頭即人的形體生成以前,而稟氣成形以前的天地理氣是命而不是性。故船山接著說:

孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命無不善也。命善故性善,則因命之善以言性之善可也。若夫性,則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于 一。易言“繼之者善也”,言命也;命者,天人之相繼者也。“成之者性也”,言質(zhì)也,既成乎質(zhì),而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性,亦不容以言命者言性也。故惟“ 性相近也”之言,為大公而至正也。(同上,470~471頁)

從以上的分別來看,孟子講的性實際是推原性之所自,即二程所說 的極本窮源之論,講的是“人生而靜以上”事,因此船山認(rèn)為孟子講性善的性其實是命,孟子說的性善其實是命善。命是無不善的,命是天命本然,是性的源頭,所 以由源頭的善而說人性亦善,這也是可以的。但是真正來說,性是隨所在的特定氣質(zhì)而分殊凝定的,分是指從源頭到特殊的氣質(zhì)而分化,凝是指從流行的天理變?yōu)橄?定在一定氣質(zhì)之中的理。從本源的命到個人的性,是“一本萬殊”的過程,既是萬殊就不可能是“一”了。用《周易》的語言來說,命屬于“繼之者善”,故說“命 者天人之相繼者也”;性屬于“成之者性”,而“成之”就是指形質(zhì)。質(zhì)成形而性隨之以凝。質(zhì)從命接受來的是性,但已不是源頭的一本,而成為各個相近的萬殊, 故不能說性善,只能說性近。從哲學(xué)的論證而言,這種以“繼善”和“成性”來區(qū)分天理與人性,也是朱子學(xué)所本有的。

在性與氣質(zhì)的問題上,船山不僅反對天地之性與氣質(zhì)之性的二元人性論,還對朱子學(xué)的一些提法提出了批評,如他對新安陳氏的“性寓于氣質(zhì)之中”的說法加以批評:新安云“性寓于氣質(zhì)之中”,不得已而姑如此言之可也;及云“非氣質(zhì)則性安所寓”,則舛甚矣。在天謂之理,在天之授人物也謂之命,在人受之于氣質(zhì)也謂之性,若非 質(zhì),則直未有性,何論有寓無寓?若此理之日流行于兩間,雖無人亦不憂其無所寓也。若氣,則雖不待人物之生,原自充塞,何處得個非氣來?即至于人之死也,而 君灬艸高忄妻忄倉、昭明于上者,亦氣也。且言寓,則性在氣質(zhì)中若人之寓于館舍。今可言氣質(zhì)中之性,以別性于天,實不可言性在氣質(zhì)中也。(同上,471頁)

其實,性寓于氣質(zhì)中的說法以及非氣質(zhì)性何所寓的說法都來自朱子,并非新安陳氏的發(fā)明。船山在這里強調(diào),性和氣質(zhì)的關(guān)系不適合用“寓于”這樣的表達,因為“ 寓于”容易被理解為一種外在的關(guān)系,即“寓于”的說法雖然也表示理在氣中,但這種“在”不是內(nèi)在的“在”,好像是另外一個本來與氣無關(guān)的實體藏棲于氣之 內(nèi)。而船山所理解的作為氣質(zhì)中之性的理當(dāng)然也在氣之中(不會在氣之外),但它是此氣自身的條理、屬性。于是,對于一個人來說,氣質(zhì)不是性居住的一個場所, 因為場所是可變換的,而一個人的性和此人的形質(zhì)是一種不可變換的內(nèi)在關(guān)系。正是在這個意義上,船山甚至反對使用“性在氣質(zhì)中”的講法,而始終主張的是“氣 質(zhì)中之性”的提法?！靶栽跉赓|(zhì)中”和“氣質(zhì)中之性”的這個區(qū)別, 在一定意義上正如同我們現(xiàn)在強調(diào)的“哲學(xué)在中國”和“中國的哲學(xué)”的區(qū)別一樣。這一點才體現(xiàn)了船山與朱子理氣觀念上的最基本的分別,這也是明代中后期思想 的共識。換言之,在經(jīng)歷了明中期以來的在“理”的理解方面的“去實體化”的轉(zhuǎn)向以后,哲學(xué)家都走向了這種氣質(zhì)之性的人性一元論,而這種人性論使得孟子的性 善論在儒學(xué)中的地位受到挑戰(zhàn),從而形成了儒學(xué)發(fā)展和經(jīng)典詮釋的新課題。