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性善作為一種引導(dǎo)性的概念——孟子性善論的哲學(xué)意蘊與方法內(nèi)涵 作者：陳赟 來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第1期 孔子二五六七年丙申臘月廿六日庚戌 耶穌2017年1月23日 《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱堯舜”。性善就是孟子對人性的理解。但是，孟子所說的性善究竟是什么意思呢？這是一個非常復(fù)雜的問題，也是一個非常關(guān)鍵的問題。人們傾向于認(rèn)為，孟子的性善論表達(dá)的是一種對于人性的先驗性理解。但是，先驗與經(jīng)驗的分判在很大程度上是認(rèn)識論的思考框架，換言之，只有對于認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitive philosophy）而言，才可能出現(xiàn)先驗與經(jīng)驗的分判。所謂“先驗”，也就是“驗前”或“先于經(jīng)驗”，但它又是經(jīng)驗得以可能的條件。只有在對于經(jīng)驗認(rèn)識的認(rèn)識論分析中，我們才能獲得先驗的概念。從哲學(xué)史上看，先驗與經(jīng)驗作為普遍性的哲學(xué)范疇，是在認(rèn)識論領(lǐng)域使用的，這一對范疇的推廣與哲學(xué)的認(rèn)知性特征的獲得密切相關(guān)。就此而言，先驗與經(jīng)驗的分判是歷史的，它并非對于哲學(xué)的一切層面或者對于一切類型的哲學(xué)都是一對有效的架構(gòu)。而把孟子性善論理解為先驗性的概念，其實也就是把孟子哲學(xué)理解為認(rèn)知性的哲學(xué)。一旦在這個畛域理解，那么，善就是人性中有待認(rèn)識的一種現(xiàn)成／現(xiàn)實的狀況，不管我們是否理解，人性都已經(jīng)并仍然將是善的。本文將表明：這樣一種流行的觀點，究竟在什么意義上偏離了孟子哲學(xué)的真正關(guān)切，我還將表明，孟子的性善觀念，不是一種認(rèn)知性的哲學(xué)概念，而是一種引導(dǎo)性的哲學(xué)概念，而且，孟子的性善論就建立在對于認(rèn)知性的人性論的批判的基礎(chǔ)上。
在《孟子·告子上》中，公都子向孟子敘述了當(dāng)時流行的三種人性論，并且問孟子：這三種人性論都不主張性善，與孟子的性善論都不相同，難道它們?nèi)珶o是處嗎？
可以看到，在孟子時代，對于人性的流行的看法主要有三種：（1）告子的性無善無不善論；（2）性可以為善，可以為不善論；（3）有性善，有性不善論。三種學(xué)說都有其理論的依據(jù)。我們分別予以討論： 首先看第（1）種。公都子并沒有敘述告子人性論的理據(jù)，這是由于，《告子》篇整個都與孟子與告子的論辯有關(guān)，告子人性論的依據(jù)在前文已經(jīng)有所交代。從上下文可以看出，告子的理由是：“性猶枸柳也，義猶杯盤也；以人性為仁義，猶以枸柳為杯盤”；“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分于善不善也，猶水之無分于東西也”[①]。這就是說，對于（1）而言，人性本來無所謂善，無所謂不善，而所謂善與不善都是后來人為的結(jié)果。就是說，人性猶如一堆素材，而善與不善都是用這堆素材做出來的，但是，善與不善都是加工素材而成的產(chǎn)品，卻不是素材本身。所以，素材無所謂善與不善。可以看出，告子的這種人性論把人性理解為一種類似于素材那樣的東西，是生之自然之資。事實上，正是在《告子上》中，我們看到告子對于人性的界定正是“生之謂性”。 第（2）種人性論的根據(jù)是這樣一類經(jīng)驗性事實：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。好的君主出現(xiàn)，人們向善；而壞的君主則把人們引向不善。就這個經(jīng)驗性事實，可以說明，一般人的人性是可以為善，可以為不善的。為善、為不善，并非與個人的生之資（素材）相關(guān)，而是與環(huán)境的作用密切關(guān)聯(lián)。它強調(diào)的是良好的社會環(huán)境對于善的構(gòu)成作用。但是，它并不討論，社會環(huán)境對于人性的影響，也必須以人性的接受為其基礎(chǔ)，而且，人的接受并非一種完全被動的過程，而是具有一定自為性的活動。 第（3）種人性論的特點是強調(diào)人性本身具有不依賴環(huán)境影響的獨立自為性。在圣明的君主堯的治理下仍然存在著如象這樣的壞人；而在瞽瞍這樣壞的父親的家庭中，仍然有舜這樣道德高尚的人。由此而言，環(huán)境的作用并不能最終決定人性。而上述的經(jīng)驗性事實只能告訴我們，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。 上述三種人性論表面上看起來各不相同，但是，它們卻又具有驚人的相似之處。這就是，它們都是對于已然的經(jīng)驗性事實的解釋，反過來，這些經(jīng)驗事實也顯現(xiàn)了人性概念在這里所承擔(dān)的哲學(xué)功能。人性的理解發(fā)源于這些經(jīng)驗性事實，同時它又可以完成對于經(jīng)驗性事實的道德解釋。由此，人性的概念是在一種認(rèn)知性的哲學(xué)框架內(nèi)得以探討的。
最值得深思的是孟子對于公都子的回答，只有通過這種回答的深刻意蘊的闡發(fā)，我們才能更進(jìn)一步地理解這三種人性論，從而理解孟子性善論與眾不同的出發(fā)點。 孟子的回答如下：
在上述引文中，孟子表達(dá)了（A）（B）（C）三個方面的內(nèi)容。必須看到，長期以來，人們往往認(rèn)為，孟子的上述論說是孟子在正面闡發(fā)自己的理論主張，而忽視了它與上述三種流行的人性論之間的關(guān)系。只是在王船山那里，才直接明確地揭示了兩者之間存在的意義上的深層對應(yīng)關(guān)系，根據(jù)王船山的發(fā)現(xiàn)，[②]它們之間具有非常齊整的對應(yīng)關(guān)系，不過這種對應(yīng)的方式卻是： （1）—（B） （2）—（A） （3）—（C） 在下文中，我們可以通過以上的對應(yīng)來分別研究孟子對于三種人性論的批評。 孟子對于第（1）種人性論的批評是：“若夫為不善，非才之罪也”。這句話是一個省略句，它邏輯地蘊含著如下的觀念：“至若為善，亦非才之功也”。告子主張人性無善無不善，但是孟子卻極其簡明地回答：為善不是才的功勞，為不善也不是才的罪過。這里隱含著的意思是：告子所說的本來無善無不善者，不是性，而是才，人的才質(zhì)沒有善與不善的區(qū)別，或者更為明確地說，善與不善并非一個針對才而言說的概念，而是針對性才具有的概念。告子的錯誤在于以才代性。所以，他的對于人性的如下理解也即“生之謂性”在孟子看來述說的僅僅是“才”而不是“性”。“才”按照《說文》的解釋是“草木之初也”，人的才就是人初生的資稟、材質(zhì)，它為善的行為提供了由以出發(fā)的初始條件，也為不善的行為提供了初始條件，但是，它卻不是為善為不善的充分條件。在這個意義上，才是中性的概念，它與善、不善沒有直接的關(guān)聯(lián)。孟子告訴公都子的是，就告子的無善無不善論用來述說人的才質(zhì)而言，那無疑是正確的；但就他把才作為性來看待而言，他卻是錯誤的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善論。換言之，通過才（即告子所說的“性”）來解釋人性的善、不善，犯下了偷換論題的錯誤，而且，沒有找到善的最終的根源。孟子的意思是，如果為不善是才的罪過，但是，天降之才是無殊的，每個人初生的材質(zhì)是沒有什么差異的，這樣一來，人的才就是罪過。人人只要有才，就不能為善。這樣，就必然導(dǎo)致如下的錯誤觀念，也即善的行為是以對于才的敵視為代價的。這在實踐上無疑是有害的。所以，孟子堅決主張，“為不善非才之罪也”。但是，與此相聯(lián)系的是，為善也不是才的功勞。如果有了才，就可以為善，那么，天將之才是沒有差別的，那么，為什么還是有人為不善呢？所以，告子把人性歸結(jié)為初生之材質(zhì)，但是這并不能真正說明人為什么能夠為善，也不能說明有些人為什么在現(xiàn)實上不能為善。從邏輯上看，告子的人性論的進(jìn)一步發(fā)展的另一種可能性是充分支持盡才的觀念，也即充分實現(xiàn)人的才能。因為，他把人性理解為人的才質(zhì)，才質(zhì)本來無所謂善與不善，善與不善都是改造才質(zhì)、盡才的結(jié)果。但是孟子恰恰嚴(yán)格地區(qū)分了才（能）與道德意義上的賢，一個人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一個人可以設(shè)計制造飛機，與他是否道德的完全是兩回事。所以，告子的學(xué)說，他的正面意義，只能導(dǎo)致人們在發(fā)揮、培育自己的才能上下工夫，但是在導(dǎo)人向善方面卻有可能把人引入歧途。這就是孟子對于告子人性論的看法。 從孟子的立場來看，才與性是兩種不同的存在領(lǐng)域?！安拧迸c“能”是同義性的語詞，孟子既說“尊賢育才”，又說：“尊賢使能”，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的現(xiàn)實依據(jù)；又意味著一種“能”，也即有待現(xiàn)實化的可能性。但是，在孟子的語言詞典中，才卻不是道德學(xué)的概念，孟子把道德性的“賢”與非道德性的“才”并列使用，就是一個具有說服力的例證。才與賢的分化意味著這樣一種認(rèn)識：技術(shù)上的才能或者天賦再高，也與道德學(xué)上的善與不善無關(guān)。因此，從才的角度去談?wù)撋婆c不善的問題，在孟子看來，從一開始就陷入了一個“具體的誤置”的錯誤，也即把屬于彼領(lǐng)域的問題放置在此領(lǐng)域中來探討了?？傊?，對于孟子而言，告子的錯誤是一種出發(fā)點或方法論上的基礎(chǔ)性的錯誤，是“以才代性”的錯誤。 對于第（2）種人性論，孟子的回應(yīng)是：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”。這個回應(yīng)更是直截了當(dāng)，它指出了這種人性論的關(guān)鍵是對于善的理解?！澳怂^善”意味著你所說的善不過是如此罷了。換言之，對于善的理解是不充分的。從邏輯上看，孟子在此所說的仍然是一個省略句。這句話的完整表達(dá)應(yīng)該是“乃若其情則可以為善矣，亦可以為不善也，乃所謂善也”。為什么只說可以為善，而不說可以為不善呢？因為，按照孟子的理解，任何一種關(guān)于人性善惡的學(xué)說，關(guān)鍵的不是用來證明、論證性是善的，還是不善，而是用來告訴人們?nèi)绾尾攀巧频摹５冢?）種觀點的實質(zhì)不是性本身是善，還是不善，而是善是為出來的。通過人的為，善才存在。所以，孟子不去針對可以為不善，而是針對可以為善說話。孟子所說的“其情”，指的是“人之情”?！扒椤钡囊馑?xì)v來有兩種解釋，一是情感，指喜怒哀樂愛惡欲。一是實，實際情況、情狀。不管取那一種解釋，都可以確定，情感與情狀，都是有跡象可尋找的，是已經(jīng)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，是人性的實際表現(xiàn)?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣”，孟子的意思是，至于談到人性的實際表現(xiàn)，那么是可以為善的，這就是你所說的善。這是孟子對于第（2）種人性論的評論。這里的要點不是說第二種人性論是錯誤的、一點價值都沒有，而是說，這種人性論在根本上說的不是性，而是情。如果把論題限定在情上，這種看法是完全正確的。至于人為什么能夠為善，它一點都沒有提供繼續(xù)思考的余地。而且，“可以為善”意味著善是為出來的，但是，脫離了性的基礎(chǔ)，能否為出來呢？如果善是為出來的，那么，一個石頭能不能為出一個木桌呢？顯然，它沒有理解，以情說性，并不能獲得可以為善的根據(jù)。換言之，這種看法沒有觸及到性本身。 應(yīng)當(dāng)注意的是，可以為善，同時也就意味著本身不是善。如柜柳可以為杯盤，但是柜柳非即是杯盤。柜柳可以為杯盤，同時也就存在著可以不為杯盤的可能性。其情可以為善，同時也意味著人情之可以為不善。但是，這里的關(guān)鍵是善是為出來的。即使人性中沒有的東西，也可以制造出來。這樣一種觀念使得善游離了人性的根源，而可以成為從外面塞進(jìn)來的東西。 需要注意的是，“可以”是一個值得注意的表達(dá)，它與“能”不同。在孟子那里，已經(jīng)可以看到“可以”與“能”的區(qū)別。在《梁惠王上》中，孟子說過，“可以王”但是“不能王”的現(xiàn)象：“王可以王，王之不王，不為也，非不能也”。 我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可見，可以不等于能。荀子對此做了如下的區(qū)分：
根據(jù)這個區(qū)分，可以進(jìn)一步來理解孟子的上述斷言：從人的實際情況看，人可以為善。但這并不意味著人能善?？梢詾樯撇荒芙忉屓四芊裆?，更不能解釋為什么能為善。孟子說的“乃所謂善也”是值得注意的一個表達(dá)。它的意思是：你所說的善，只是情之可以為善的實際表現(xiàn)。但是，可以為善，恰恰非即善，因此，你說的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所說的第二種人性論，不但沒有說出人性能善的根源，而且他實際上說的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以為善、可以為不善。因此，在第二種人性論中，真正被討論的是情，而不是性。換言之，第二種人性論是以情代性。沒有觸及真正的性。“乃所謂善也”的意思是說，第二種人性論所講的那些關(guān)于人性的可以為善、可以為不善，只是從實然層面、跡的層面觸及的所謂的善與不善。這與孟子本人所說的性善無關(guān)。 孟子通過對于第一種人性論和第二種人性論的批判，表明了這樣一個方法論上的問題。從經(jīng)驗的解釋層面并不能理解人性的本質(zhì)以及性善的道理。事實上，正如孟子所看到的那樣，這兩種看法，根本就觸及不到性，而是以情才取代性。“彼二說者只說得情、才，將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[④]當(dāng)然，正如王船山所發(fā)現(xiàn)的那樣，在第一種與第二種人性論中，都內(nèi)在具有以情才代性的傾向。例如，在告子的性無善無不善論中，可以發(fā)現(xiàn)：“曰‘性猶枸柳也’，則但言其才而已。又曰‘性猶湍水也’，則但言其情而已。又曰‘生之謂性’，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悅色亦情也……”[⑤]以情才代性，構(gòu)成了以上兩種人性論共同的理論特色。 關(guān)于第（3）種人性論，孟子的態(tài)度更是非常明確。它們的錯誤在于“弗思耳矣”。思在孟子哲學(xué)中有其特定的含義，這就是它是心之官能，是人之“大體”，以與耳目之官也即人之“小體”相對：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。（《孟子·告子上》）孟子認(rèn)為：性善的真理不能在耳目之官中給與，這就是說，感性所能把握到的乃是經(jīng)驗性的事實，而性善卻不在其列。只有通過思的精神活動才能洞見性善的真理。 總之，孟子告訴我們，當(dāng)我們把對于人性的理解，放置在經(jīng)驗性事實的解釋的框架中去的時候，我們根本無法觸及真正意義上的性。孟子還把這一看法上升為人性論的方法論批判。
以上三種人性論，都是對于人性表現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實（“已然之跡”或人性之“故”）的解釋。在這種解釋中起主導(dǎo)作用的是一種認(rèn)知理性。它把性的問題歸結(jié)為因果知識上的說明。而孟子堅決主張，把性和善的問題交給這種理性，我們就會與之失之交臂：也就是說，真正的問題，反而被我們忽視了。對于人性的論說，真正重要的問題是，如何才能觸及真實的人性。這是一個言性的方法論問題。孟子在對于流行的人性論的批判的基礎(chǔ)上，向我們正面提出了這樣一個問題。 孟子指出：
一般人對于這段話的理解是：討論人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要順其自然之理——這就是孟子提出的言性方法。這樣的解釋在現(xiàn)代幾乎成為定論，它根本沒有注意到，孟子在這里不是正面提供一種應(yīng)當(dāng)采用的言性的方法，而是指出當(dāng)時人們言性所采用的方式，這是一種事實陳述，而不是一個當(dāng)然判斷，或目的判斷。[⑥]而且，更為重要的是，在這個事實陳述中，隱含著的乃是孟子對于時人言性方法的不滿與批判，而不是認(rèn)同。 事實上，《十三經(jīng)注疏》的解釋就更為接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性應(yīng)采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批評的言性方式，這種言性方式非但沒有觸及到真正的性，反而常常滿足于理智（邏輯層面）上的順通：
根據(jù)《注疏》的理解，孟子在此所強調(diào)的并不是這樣一種規(guī)范性的要求：以故言性，這是天下之通義。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能觸及真正的性，其所能觸及的僅僅是“事”，是性之已經(jīng)表現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實，用孟子的語言來說，就是“故”。 “故”有兩個相互聯(lián)系的含義：一是“已然之跡”，也就是已經(jīng)顯現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實；一是所以然之故，原因，根據(jù)。從邏輯上看，“所以然之故”的意義為“已然之跡”的意義的衍生義，因為，“所以然之故”這個表達(dá)強調(diào)的是“已然”的根據(jù)，如果沒有已然的經(jīng)驗性事實，那么，探求的是誰的所以然之故，就說不清楚了。在這個意義上，以已然之故（經(jīng)驗性事實）言性同時關(guān)聯(lián)著以所以然之故（經(jīng)驗性事實的原因）言性。二者之間具有一體性的關(guān)聯(lián)，它們都為一種認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)所要求。從以上的分析可以看出，以故言性，與以情才言性，實質(zhì)上是一致的。確切地說，不論是以情言性，還是以才言性，都是以故言性的不同形式。 孟子認(rèn)為，以故言性，只是以“利”為本。所謂“利”，朱熹正確地解釋為“順”，也就是“通”。[⑧]為什么“以故言性”必然“以利為本”呢？因為，當(dāng)通過對于經(jīng)驗性事實（故）的解釋、說明的方式來論說人性時，在這里真正起作用的是認(rèn)知理性（理論理性），也就是對理性的思辨的運用。這種運用的規(guī)則只能是理智上的順通，也即邏輯上的無矛盾性。這里涉及到的是孟子如下的重要洞見，這就是說，從經(jīng)驗事實的觀察出發(fā)去理解人性，我們就把自己限制在理智（認(rèn)知理性）的解釋功能之中。所以，孟子在斷定以故言性必然導(dǎo)致以利為本之后，緊接著忙于指出的就是理智的局限性：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣”。理智所尋求的解釋，僅僅是眾多的可能性中的一種或幾種，它并不能窮盡所有的可能，理智的解釋功能之所以依賴于經(jīng)驗性的事實（故），就在于，在理智選取眾多的可能性的工作程序中，它是以哪種可能性所能解釋的經(jīng)驗性事實最多為準(zhǔn)則的。所以，以“故”言性，導(dǎo)致了對于理智（認(rèn)知理性）的過度依賴。而孟子懷疑的是，人性的問題能否通過認(rèn)知理性加以解決。顯然，孟子的正面主張是，不能僅僅以故言性。因為，正如《十三經(jīng)注疏》所表明的那樣，以故言性，所言者可能非性也；僅僅以故的方式言性，如果言對了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。 以故言性，追求的僅僅是邏輯層面的順通。但是通的目的僅僅是能夠?qū)τ诮?jīng)驗觀察的已然性事實（已然之跡）加以解釋，孟子認(rèn)為這樣不能獲得真正的性的概念。因為，在他看來，即使身邊之人都在行不善，也不能說明人性就是惡的。孟子說，牛山的樹木曾經(jīng)是很茂盛的。但由于它長在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，還能夠茂盛嗎？盡管被砍伐的樹日日夜夜在生長著，不斷有新的嫩芽、長出來，但是緊跟著就去放羊牧牛，所以，牛山就變成光禿禿的不毛之地了。人們看見牛山光禿禿，以為這里不能生長樹木，這難道就是牛山的本性嗎？人為不善，不過是放其心而不求，難道能說人性就是不善的嗎？[⑨]孟子以這個例子來表明性的問題不能放置在經(jīng)驗的認(rèn)知性層面加以解決。因為，對于孟子來說，人性并不是一個經(jīng)驗的事實，它不能歸結(jié)為人身上的某種東西或什么。性善也不是人的可以觀察到、推論出來的本性。從這個視角看來，即使天下之人都在為惡，也并不能證明，孟子所說的人性本善是錯誤的；反過來，即使天下之人都在為善，也并不能證明孟子的人性善的論說是正確的。因為，孟子對人性的論說并不是以經(jīng)驗性事實為基礎(chǔ)的。然而，這也并不意味著，孟子的人性論就是先驗性的。 孟子表明，一旦從經(jīng)驗性事實出發(fā)去理解人性，我們就不能擺脫認(rèn)知性哲學(xué)系統(tǒng)的糾纏，人性的論說就成為一個知識或理論。理論被建構(gòu)出來以使我們以某種方式感知世界的意義，它以一種或明確或含蓄的方式關(guān)涉我們對于世界的進(jìn)一步的認(rèn)識，或者是對我們自認(rèn)為已經(jīng)有所了解的知識進(jìn)行修正。理論所體現(xiàn)的是認(rèn)識論的視野或框架。[⑩]而按照孟子的意思，他的性善論告訴我們的不是有關(guān)人性的某種知識，通過它，并不能增加我們對于人的知識，或修正我們已有的知識。性善論必須在一種非認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)加以解讀。
孟子把人性的問題從認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)中加以排除，那么，其性善的觀念就必須在另外一種視野內(nèi)加以理解。 勞思光先生區(qū)分了引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientative philosophy）與認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitive philosophy）。認(rèn)知性的哲學(xué)以建立某種客觀的知識為其目標(biāo)，引導(dǎo)性的哲學(xué)則以達(dá)到某種轉(zhuǎn)化為其主旨。也就是說，認(rèn)知性的哲學(xué)是把哲學(xué)活動視為一種追求知識及建立知識體系（也即理論）的活動；而引導(dǎo)性哲學(xué)則是要在世界中造成轉(zhuǎn)化，無論是自我轉(zhuǎn)化，還是世界轉(zhuǎn)化，它的目的并非是去探求知識以及建立知識體系，而是將意志，無論是個體的，還是群體的，引導(dǎo)到某一領(lǐng)域或方向上去。[11]如果用更加簡單的術(shù)語加以概括，認(rèn)知性的哲學(xué)追求的是“什么”（what），而引導(dǎo)性的哲學(xué)探究的則是“如何”（how）。前者導(dǎo)向以認(rèn)知論和方法論為基礎(chǔ)的理論的建構(gòu)，后者則關(guān)聯(lián)著試圖達(dá)到存在的轉(zhuǎn)變與完善的規(guī)范性立場。 顯然，孟子的性善論并不把“人性是什么”作為它的基本問題，它并不企圖增加我們對于人性真實狀況與處境的知識，也不以理論的面目出現(xiàn)以解釋或修正我們的經(jīng)驗。與此相對，孟子的性善論可以理解為一種規(guī)范性的系統(tǒng)，它為存在的轉(zhuǎn)換與提升提供一個規(guī)范的基礎(chǔ)。規(guī)范意義上的性不是認(rèn)知的對象，而是一種實踐的方向。在嚴(yán)格的意義上，它可“明”，但不可“知”。在中國哲學(xué)的語境中，“明”不是一般意義上的認(rèn)知，一般性的認(rèn)知與行為相對待，它還有待于行為才能落實，在這個意義上，它以行為而不以自身為其目的。但是“明”則是自身就是目的的理解活動，它本身就可以在行為的層面上加以理解，“明”性不是獲得了關(guān)于人性的新的知識，而是獲得了存在提升與轉(zhuǎn)化的自覺。[12]就此而言，明白了性善的真理也就是獲得了向善的意向、動力，甚至開始了向善的過程。換言之，明善也就成為人性中的善的展開方式。 在孟子這里，人性之善不能化約為具體的、已經(jīng)實現(xiàn)了的善行。善行已經(jīng)是人性藉助人之情才而獲得的現(xiàn)實展開。但是，即使沒有通過才情的展現(xiàn)，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一個人在為惡時，我們?nèi)匀徊荒芊穸ㄆ湫灾?。對于這樣的人而言，其實只是其本心陷溺，不能發(fā)現(xiàn)自己的真實的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”[13]。道德哲學(xué)的目的不是增加倫理的知識，其本身就是一種以發(fā)現(xiàn)本心為中心的實踐性學(xué)問：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。[14]因此，性善，不是一個可以觀察到的經(jīng)驗性事實，也不是一個理論性的設(shè)定，通過這種設(shè)定，可以解釋觀察到的人性現(xiàn)象。它更多的類似于一個實踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為在某一個時刻要達(dá)到的目標(biāo)，而是建構(gòu)生活本身的一種方式，一條道路，一種方向。在我們“以故言性”的時候，這一方向已經(jīng)內(nèi)在地構(gòu)成了言說的基礎(chǔ)。因為，任何對善與惡的判斷本身，都不能僅僅由邏輯的方式來達(dá)成，相反，一種引導(dǎo)性的信念原則在指引著我們的判斷。由此，性善就不是一個理論（認(rèn)知）理性的陳述，而是一個實踐理性的斷言，它不是為了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。 總而言之，在孟子那里，性善的論說是一種引導(dǎo)性的概念，它具有的功能是雙重的：一方面是引導(dǎo)吾人獲得存在轉(zhuǎn)化與提升的自覺，一方面是為存在的轉(zhuǎn)化提供一種根本性的方向。 注釋： [①]《孟子·告子上》。 [②]王船山《船山全書》，岳麓書社1996年版，第六冊第1052－1073頁。 [③]《荀子·性惡》。 [④]王船山：《船山全書》，岳麓書社，1996年，第六冊第1064頁。 [⑤]王船山：《船山全書》，第六冊第1053頁。 [⑥]在一定意義上，這種流行的理解通過是朱熹而進(jìn)入現(xiàn)代的，朱熹從他自己的哲學(xué)出發(fā)，誤讀了孟子的這句話。在他看來，孟子在這里所要表達(dá)的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有征于人也”。參見《四書章句集注》，中華書局，1996年版，第297頁。顯然，他把孟子所說的“今天下之言性者，則以故而已矣”錯誤地理解為規(guī)令判斷或應(yīng)然判斷，而沒有注意到本文中的“今”與“矣”兩詞暗示我們孟子所說的乃是一個事實判斷，而且，它所揭示的事實還是一個在他看來應(yīng)該得以更正的方向性錯誤。 [⑦]阮元等?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局1991年版，第2730頁。 [⑧]朱熹：《四書章句集注》第297頁。 [⑨]《孟子·告子上》。 [⑩]尼格爾·多德區(qū)分了理論與規(guī)范，參見其《社會理論與現(xiàn)代性》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第5頁。 [11]石元康《引導(dǎo)性的哲學(xué)與認(rèn)知性的哲學(xué)》，賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評論》第八輯《后發(fā)展國家的現(xiàn)代性問題》，吉林人民出版社2002年版，第188頁。 [12]王船山對于知(行)與(誠)明作出了明確的區(qū)分：“明非但知之謂也?！痘騿枴芳姘残醒灾?，為盡其義。如《大學(xué)》之言‘明德’，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應(yīng)萬事者，統(tǒng)以一明；與‘致知’之知，篇全迥別”?！霸趯W(xué)則知行分，在德則誠明合”。參見王船山《船山全書》第六冊第571、599頁。 [13]《孟子·告子上》。 [14]《孟子·告子上》。 陳赟，男，西歷一九七三年生，安徽懷遠(yuǎn)人。南京大學(xué)（1995－1998）哲學(xué)碩士，華東師范大學(xué)（1998－2001）哲學(xué)博士?，F(xiàn)任華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。著有《回歸真實的存在—王船山哲學(xué)的闡釋》、《困境中的中國現(xiàn)代性意識》、《天下或天地之間：中國思想的古典視域》、《中庸的思想》、《現(xiàn)時代的精神生活》等。 |
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