（按：2009年在衡水市魏文華等先生的熱心操辦下，中華孔子學(xué)會(huì)和衡水市聯(lián)合召開了董仲舒思想研討會(huì)，湯恩佳先生為衡水市區(qū)捐獻(xiàn)了董子塑像，我參加并為會(huì)議撰寫了《董仲舒在中國儒學(xué)和文化史上的重要地位》一文，此文后來發(fā)表在《河北學(xué)刊》2010年第4期。令人想不到的是，在此次會(huì)議之后不久，魏文華先生不幸英年早逝，與會(huì)者聽到噩耗無不噓唏哀悼?，F(xiàn)重發(fā)此文，以悼念魏文華先生!）

內(nèi)容提要：董仲舒是秦以后“為群儒首”的第一位大儒，他繼承先秦儒家的思想，開創(chuàng)了秦以后“獨(dú)尊儒術(shù)”和漢唐經(jīng)學(xué)的新格局，而且對(duì)宋代的“新儒學(xué)”即道學(xué)或理學(xué)亦有重要的影響。董仲舒在中國儒學(xué)和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。本文從八個(gè)方面對(duì)此予以論證，并且指出，崇尚道德與和諧、仁者愛人、以民為本是儒學(xué)一以貫之的最根本的價(jià)值理念。

關(guān)鍵詞：董仲舒  獨(dú)尊儒術(shù)  天  陰陽五行  三綱五常

我國著名學(xué)者蔡尚思曾有詩云：“東周有孔子，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷?！贝嗽娨詵|周的孔子和南宋的朱熹為中國古文化的兩個(gè)杰出代表。實(shí)際上，在孔子與朱熹之間還有一位儒家大師、文化巨人，此即西漢的董仲舒。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首?！倍偈媸乔匾院蟮牡谝晃淮笕澹^承先秦儒家的思想，開創(chuàng)了秦以后“獨(dú)尊儒術(shù)”和漢唐經(jīng)學(xué)的新格局，而且對(duì)宋代的“新儒學(xué)”即道學(xué)或理學(xué)亦有重要的影響。因此，董仲舒在中國儒學(xué)和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

一、“獨(dú)尊儒術(shù)”

在先秦諸子之學(xué)中，孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)無疑是最重要的一家。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書中將孔子與蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”（老子則列入“原創(chuàng)性的形而上學(xué)家”），這是深具哲學(xué)和文化眼光的評(píng)價(jià)。而孔子所創(chuàng)造的“思想范式”能成為以后中國文化的核心，經(jīng)歷了秦漢間的轉(zhuǎn)折。秦始皇依靠法家學(xué)說統(tǒng)一中國，建立了君主集權(quán)的政治制度，在文化上“以法為教，以吏為師”，“焚書坑儒”，乃至二世而亡。漢初，經(jīng)陸賈等人的勸說，漢高祖轉(zhuǎn)變了對(duì)儒學(xué)的看法，“以太牢祠孔子”（《漢書·高帝紀(jì)》）。但在武帝之前，漢初統(tǒng)治者崇尚黃老之學(xué)，“不任儒者”；及武帝即位，“趙綰、王臧之屬明儒學(xué)，而上亦鄉(xiāng)（向）之，于是招方正賢良文學(xué)之士”（《史記·儒林列傳》）。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中說：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡（無）以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>

漢武帝即采納這一建議，而“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。武帝建元五年（公元前136年），“置五經(jīng)博士”（《漢書·百官公卿表》），并且“興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“自此以來，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文學(xué)之士矣”（《漢書·儒林傳》）。于是，儒學(xué)成為“獨(dú)尊”的官學(xué)，而儒生亦成為君主制下官僚隊(duì)伍的主體。這一文化政策轉(zhuǎn)變的重要意義在于，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的“思想范式”與秦以后中國統(tǒng)一的政治經(jīng)濟(jì)制度的整合，從而使中國文化成為一種“實(shí)體性的存在”，儒學(xué)的“思想范式”便也成為中國文化的核心[1]。

明清之際的王夫之曾說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公?！保ā蹲x通鑒論》卷一）所謂“罷侯置守”，就是改封建制為郡縣制，建立了君主集權(quán)的政治制度，這是秦始皇挾“家天下”的私心而建立的；雖然儒家對(duì)這一制度并不滿意，但“天假其私以行其大公”，就是說在這一制度下實(shí)現(xiàn)了中國的統(tǒng)一，它順乎天心民意，故為天下之“大公”。“漢承秦制”，漢代儒家所面對(duì)的就是由秦所建立、由漢所繼承的君主集權(quán)制度。這一制度有其固有的弊病，如果沒有儒家倫理道德的制導(dǎo)、調(diào)節(jié)，它很快就會(huì)陷入危機(jī)，乃至有秦二世而亡的歷史教訓(xùn)。董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！边@首先是對(duì)中國之統(tǒng)一的肯定，當(dāng)然也是對(duì)君主集權(quán)制度的肯定?！蔼?dú)尊儒術(shù)”就是要把儒家的倫理道德注入這一制度之中，實(shí)現(xiàn)儒家的“思想范式”與這一制度的整合。因?yàn)橛羞@一整合，有儒家倫理道德的制導(dǎo)、調(diào)節(jié)，才有望于國家的“長治久安”。但君主集權(quán)制度的固有弊病，總是使其最終走向腐敗、危機(jī)（如西漢亡于外戚擅權(quán)，東漢亡于宦官干政）。因此，儒家倫理道德的制導(dǎo)、調(diào)節(jié)也只是延緩了中國歷史“一治一亂”、“分久必合，合久必分”的周期。盡管如此，“大一統(tǒng)”總被認(rèn)為是“常經(jīng)”和“通誼”，而分裂總被認(rèn)為是不正常的、暫時(shí)的禍亂和過渡，這使得中華民族具有超強(qiáng)的凝聚力，保障了中華民族和中國文化不斷克服艱難險(xiǎn)阻、歷久彌新地發(fā)展。

“獨(dú)尊儒術(shù)”適應(yīng)了秦以后中國政治制度和社會(huì)生活的文化需求。儒家思想在這一適應(yīng)過程中實(shí)也作了一些必要的理論調(diào)整，即在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上也吸收了道、法、陰陽、名、墨等家的思想因素，從而發(fā)展了先秦儒學(xué)。“獨(dú)尊儒術(shù)”奠定了儒家思想在中國政治制度和社會(huì)生活中的文化主流地位。崇尚現(xiàn)實(shí)社會(huì)（現(xiàn)世）的倫理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。雖然漢代儒學(xué)中具有講“陰陽災(zāi)異”和“讖緯之學(xué)”等向宗教發(fā)展的思想傾向，但儒家的“崇德”觀念與道家的“自然”之說相結(jié)合，終于抑制了儒學(xué)發(fā)展為宗教。漢代的主流文化或官方意識(shí)形態(tài)是“獨(dú)尊儒術(shù)”，而實(shí)際的文化結(jié)構(gòu)又是“儒道互補(bǔ)”。漢代以后則是儒、釋、道“三教”并存。在此“三教”并存中，儒家思想仍居于主流地位，這是由漢代的“獨(dú)尊儒術(shù)”所奠定的。

二、“天”與“陰陽五行”

先秦儒家以“天”為最高范疇，如孔子所說：“唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）“天”在先秦儒學(xué)中有“主宰之天”、“義理之天”、“自然之天”等多種涵義?！爸髟字臁钡乃枷朐醋陨瞎艑?duì)天神的崇拜，至戰(zhàn)國末期則有荀子專講“自然之天”。董仲舒晚于荀子半個(gè)多世紀(jì)，他大講具有人格和道德意志的“主宰之天”，即謂“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），“察于天之意，無窮極之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。從荀子到董仲舒，儒家思想之所以發(fā)生如此重大的變化，這當(dāng)然不是中國哲學(xué)的思辨理性或認(rèn)知邏輯所使然，而是中國哲學(xué)的發(fā)展必受制于中國歷史的進(jìn)程，此中原因就在于漢儒所面對(duì)的已是秦以后的君主集權(quán)制度，故在理論上不得不做出這樣的調(diào)適。董仲舒說：

《春秋》之法：以人隨君，以君隨天?！是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?/span>（《春秋繁露·玉杯》）

“以人隨君”，“屈民而伸君”，是對(duì)君主集權(quán)制度的肯定，故董仲舒有“三綱”之說；而“以君隨天”，“屈君而伸天”，則是要以天神的權(quán)威來節(jié)制君權(quán)，故董仲舒有“災(zāi)異”“譴告”之說。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中說：“觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮咕鲗?duì)“天人之際”有所“畏”，則“天”就不能是自然之天，而只能是宗教神學(xué)意義的主宰之天。

董仲舒所說的“天”具有宗教神學(xué)意義，但此“天”不是超越于這個(gè)世界之外、存在于“彼岸”世界的“上帝”，而是就在這個(gè)世界之中，它與地共同生養(yǎng)人與萬物，即所謂“地，天之合也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），“天地者，萬物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），“天德施，地德化，人德義……天地之精所以生物者，莫貴于人”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。這種與地相對(duì)而言的，亦即與自然之天沒有分離的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒學(xué)的“宗教性”的特色。這種意義的“天”，源自中國上古，其不同于其他民族的宗教，正如梁啟超所說：“各國之尊天者，常崇之于萬有之外，而中國則常納之于人事之中，此吾中華所特長也?！渥鹛煲玻康牟辉谔靽谑澜?，受用不在未來（來世）而在現(xiàn)在（現(xiàn)世）?！?a name="_ftnref2" title="">[2]在以后的宋明理學(xué)中，這種意義的“天”也仍有延續(xù)，如程頤在回答“天與上帝之說如何”時(shí)說：“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神……”（《遺書》卷二十二上）朱熹在注解《中庸》的“郊社之禮，所以事上帝”時(shí)說：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也?！保ā吨杏拐戮洹罚?/span>

在董仲舒的“天”論中涵融了“氣”的思想。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚┻@是說，陰陽、五行是從“合而為一”的天地之氣分化而來。他又說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳……是天地之間若虛而實(shí)?！保ā洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚╆庩栔畾馐浅錆M天地之間的，世界萬物就是通過以“氣”為中介而相互感通，成為一個(gè)有機(jī)的普遍聯(lián)系的整體。宋代的張載說：“太虛即氣”（《正蒙·太和》），“太虛者，天之實(shí)也”（《張子語錄·中》）。這與董仲舒所說“天地之間若虛而實(shí)”有著思想上的聯(lián)系。

“陰陽”之說出自《周易》，“五行”之說出自《尚書·洪范》。春秋時(shí)期有“天六地五”之說（《國語·周語下》韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”），而老子和莊子只講“陰陽”而不講“五行”[3]，《易傳》和荀子也只講“陰陽”而不講“五行”[4]。將五行說納入氣論的思想體系，是由戰(zhàn)國中后期的陰陽五行家來完成的[5]。秦以后，“陰陽五行”之說廣泛進(jìn)入儒、道兩家的思想。董仲舒所建構(gòu)的宇宙論就是以“陰陽五行”為綱骨。在董仲舒的影響下，漢代的易學(xué)即把“五行”納入《周易》的體系，如《京氏易傳》云“八卦分陰陽，六位配五行”。至宋代的理學(xué)家，其開端之作就講“二五之精”，“陽變陰合而生水火木金土”（周敦頤《太極圖說》）。

在董仲舒建構(gòu)的宇宙論中，“中正和諧”是世界之本然的、理想的狀態(tài)。他說：

中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！兄鶠椋鼐陀诤?，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也?！斓刂?，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。（《春秋繁露·循天之道》）

這與后來張載以“太虛”（氣之本然的狀態(tài)）為“太和”，并說“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），亦有著思想上的聯(lián)系。

董仲舒的思想中還有一涵義不是很清楚的概念，即“元”。他說：

    唯圣人能屬萬物于一而系之元也……是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其意以隨天地終始也?！试邽槿f物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）

所謂“天地終始”、“在乎天地之前”，意謂天地不是永恒的，而是有始有終的，“元”在天地之前就已經(jīng)存在了。如此說來，就不是“唯天為大”，而是類同于老子所說的“有物混成，先天地生”或《易傳》所說的“易有太極，是生兩儀”（“兩儀”是指天地[6]）。在董仲舒的《春秋繁露》中亦使用了“元?dú)狻备拍?，如《王道》篇云：“王正則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下?！薄短斓刂小菲疲骸安级魇┗荩粼?dú)庵髌っ砝硪?。”?duì)董仲舒所說的“元”是否就是“元?dú)狻?，學(xué)術(shù)界有不同的觀點(diǎn)?？梢悦鞔_的是，在董仲舒之后，“元?dú)狻备拍盍餍?，如《河圖·括地象》云：“元?dú)鉄o形，洶洶蒙蒙，偃者為地，伏者為天也。”《白虎通義·天地》云：“天地者，元?dú)庵f物之祖也?！焙涡荨洞呵锕蚪庠b》云：“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！边@些都是以“元?dú)狻睘樘斓刂缮?，其中?dāng)有董仲舒所謂“元”的重要影響。

三、“任德不任刑”

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，此在董仲舒就是所謂“《春秋》推天施而順人理”（《春秋繁露·竹林》）。在《舉賢良對(duì)策》中，董仲舒用“天道”或“天意”來論證“王者”應(yīng)該“任德不任刑”。他說：

王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>

用天道之陰陽、四時(shí)、五行來附會(huì)人事之刑德，即“陽為德，陰為刑”，圣王要“務(wù)時(shí)而寄政”（《管子·四時(shí)》），此說本出于陰陽五行家，董仲舒將其納入儒家的思想體系并加以改造。陰陽五行家并沒有“陽尊陰卑”和“任德不任刑”的思想，而董仲舒認(rèn)為“陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末……此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。在一年四季的循環(huán)中，陽為主，陰為輔，這就說明了“天意”是“任德不任刑”?！巴跽叱刑煲庖詮氖隆?，就必須任德教而遠(yuǎn)刑罰；如果“為政而任刑”，那就是“不順于天”，違反了“天意”。因?yàn)椤靶陶叩轮o，陰者陽之助”（《春秋繁露·天辨在人》），“陽不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲”，所以王道并非不用刑，而是德為主，刑為輔。董仲舒又說：“計(jì)其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也?！保ā洞呵锓甭丁せx》）按照這種說法，刑罰在王道中只占百分之一的比例，這也就是“任德而遠(yuǎn)刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。從秦政的“任刑法”到董仲舒提出“任德不任刑”，漢武帝采納“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，秦漢間在國家意識(shí)形態(tài)上的最大變化，就是法家的治國思想被儒家的“德主刑輔”（此繼承了西周的“明德慎罰”）所取代。

《后漢書·應(yīng)劭傳》載：“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動(dòng)以經(jīng)對(duì)，言之詳矣?！倍偈孀鞯摹洞呵餂Q獄》是根據(jù)《春秋》經(jīng)所體現(xiàn)的禮的精神來解釋刑法，從而開辟了以禮入法的途徑，使?jié)h代所繼承的“秦法”逐漸禮制化、儒家化。自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，歷代的統(tǒng)治者大多主張德主刑輔而禮法并用。

四、“三綱”與“五?！?/span>

董仲舒的“屈民而伸君”，主要表現(xiàn)為以“三綱”之名來伸張君主的權(quán)威。他說：“王道之三綱，可求于天。”“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺瑡D為陰。”（《春秋繁露·基義》）“陽貴而陰賤，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）后來東漢章帝時(shí)召開白虎觀會(huì)議，以欽定的形式頒布：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！保ā栋谆⑼x·三綱》）在“三綱”的思想中包含著上下的絕對(duì)尊卑和下對(duì)上必須絕對(duì)服從之意。

先秦儒家有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五倫之說，至荀子則更重視“君臣之義，父子之親，夫婦之別”（《荀子·天論》）的三大倫。在此三大倫中，君臣、父子、夫婦之間雖然有相對(duì)的尊卑之序，但也有相互間的道德義務(wù)，并不是絕對(duì)的尊卑和服從關(guān)系。董仲舒提出“三綱”之說，應(yīng)視為儒家思想對(duì)漢所繼承的“秦制”即君主集權(quán)制度的一種適應(yīng)。其有取于法家之說，即《韓非子·忠孝》篇所謂：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。”“三綱”之說具有維護(hù)君主集權(quán)制度和宗法家庭倫理的作用，當(dāng)然它與君主集權(quán)制度和宗法家庭倫理一樣都具有歷史的局限性。

“三綱”之說首見于董仲舒的《春秋繁露》，而“五?！敝f首見于董仲舒的《舉賢良對(duì)策》：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。先秦儒家有“仁義禮智”的四德之說，至董仲舒則將四德發(fā)展為“五?！?。這一發(fā)展是與“五行”說被納入儒家的宇宙論相匹配的。董仲舒說：“五行者，五官也，比相生而間相勝也?！痹诖恕拔逍小迸c“五官”相配的系統(tǒng)中列屬了“五?！?，即：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”；“南方者火也，本朝，司馬尚智”；“中央者土，君官也，司營尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚義”；“北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮”（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的這一配法是將木配仁，火配智，土配信，金配義，水配禮。這是“五行”與“五?！弊畛跏嫉囊环N配法，其中的木配仁、金配義與后來的配法相一致，火配智、水配禮不見于后儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧[7]。

漢儒的“推天道以明人事”，最重要的理論建構(gòu)就是從“陽尊陰卑”推出“三綱”，從“五行相生”推出“五?！?。這是由董仲舒開創(chuàng)，而以后廣泛流行的。董仲舒有“三綱五紀(jì)”之說（見《春秋繁露·深察名號(hào)》），其“五紀(jì)”何指義不詳。至《白虎通義》則有“三綱六紀(jì)”之說，其“六紀(jì)”是指“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”。將“三綱”與“五?！边B稱，首見于東漢經(jīng)學(xué)家馬融對(duì)《論語》的注釋，即何晏《論語集解》在解釋“殷因于夏禮，所損益可知也”章時(shí)引馬融曰：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質(zhì)三統(tǒng)也?！贝撕?，皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語注疏》等都采馬融之說，而朱熹的《論語集注》也同樣引馬融之說，并注云：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間?！敝祆溆终f：“宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！保ā吨煳墓募肪砥呤蹲x大紀(jì)》）在朱熹的思想中，“三綱五常”已經(jīng)不是從“陰陽五行”推出（但朱熹的《通書解》仍講“五常，仁義禮智信，五行之性也”），而是從“天理”推出，盡管有此不同，但由董仲舒所創(chuàng)發(fā)的“三綱五?！钡膬?nèi)容并沒有變。

直到中國近代，張之洞在《勸學(xué)篇·明綱》中說：

“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”之義本之。《論語》“殷因于夏禮，周因于殷禮”注：“所因，謂三綱五常”。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之?！ト怂詾槭ト耍袊詾橹袊?，實(shí)在于此。

其實(shí)，《白虎通》所引《禮緯》之說是出自董仲舒之后，而非董仲舒所本。在《舉賢良對(duì)策》中，董仲舒引用了孔子所說“殷因于夏禮，所損益可知也……”但他所說“道之大原出于天，天不變，道亦不變”是指“禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也”，而“損益”是指“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也”，“繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。也就是說，董仲舒并沒有用“天不變，道亦不變”來論證“三綱五?！保矝]有提出“所因，謂三綱五常也”。“三綱”與“五?！笔浅鲎远偈娴睦碚摻?gòu)，而馬融之說又是董仲舒之后的一種發(fā)展。在董仲舒之前，“中國”和“圣人”當(dāng)然都早已有之，因此，“圣人所以為圣人，中國所以為中國”并不在于有“三綱五常”。張之洞的《明綱》，旨在反對(duì)中國近代的政治變革，所以他說：“知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！?/span>而在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，儒家的“綱常名教”成為被抨擊的對(duì)象。現(xiàn)在看來，對(duì)“綱常”應(yīng)作分析?！叭V”與“五常”都是出自歷史的建構(gòu)，“三綱”已經(jīng)不適應(yīng)辛亥革命以后的社會(huì)發(fā)展，而“五常”仍具有道德的普遍意義。

[1]余敦康先生說：“中國文化作為一種實(shí)體性的存在，一種與整個(gè)民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的?！笔现段簳x玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2004年版，第401頁。徐復(fù)觀先生亦曾指出：“兩漢思想，對(duì)先秦思想而言，實(shí)系學(xué)術(shù)上的巨大演變。不僅千余年來，政治社會(huì)的格局，皆由兩漢所奠定?！淳蛯W(xué)術(shù)思想而言，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)為中心，再加以文學(xué)作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨干，后人承其緒余，而略有發(fā)展。”氏著《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社2001年版，“自序”第1頁。

[2]梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海古籍出版社2001年版，第11頁。

[3]《莊子》書中惟有一處言及“五行”，見于雜篇的《說劍》。學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為，此篇非莊子及其后學(xué)所作，而是出自“戰(zhàn)國策士游談”。參見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第805頁。

[4]將《易傳》中的“天一地二，天三地四……天九地十”解釋成“五行”的生成之?dāng)?shù)，出自漢儒。荀子只在批評(píng)子思、孟子之說時(shí)提到“案往舊造說謂之五行”，據(jù)帛書和竹簡《五行》篇，此“五行”指仁、義、禮、智、圣。

[5]參見拙文《先秦時(shí)期的五行說與氣論》，載《社會(huì)科學(xué)研究》1985年第6期。

[6]參見拙文《從“兩儀”釋“太極”》，載《周易研究》1994年第2期。

[7]關(guān)于“五行”與“五常”配法的分歧，與《周易》的“元亨利貞”被納入“四時(shí)—五行”系統(tǒng)有關(guān)。因在《易傳·文言》中元配仁、亨配禮、利配義是明確的，而貞是否配智則并不明確，故后來主要形成兩種不同的配法，即：《易緯·乾鑿度》、《孝經(jīng)緯》、《詩緯》、鄭玄、皇侃、何妥、孔穎達(dá)、張載等是以水、冬、貞配信，土配智；而《春秋緯·元命苞》、《樂緯·動(dòng)聲儀》、揚(yáng)雄、劉歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、貞配智，土配信。從“五行”與“五?！钡牟煌浞ǎ梢姀摹拔逍小蓖瞥觥拔宄！辈⒎恰疤觳蛔?，道亦不變”，而是一種歷史的理論建構(gòu)。筆者對(duì)此將有另文詳述。