“紀念董仲舒誕辰2200年暨董仲舒思想國際研討會”論文之一

　中國社會科學研究院哲學所李存山

　　我國著名學者蔡尚思曾有詩云：“東周有孔子，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷。”此詩以東周的孔子和南宋的朱熹為中國古文化的兩個杰出代表。實際上，在孔子與朱熹之間還有一位儒家大師、文化巨人，此即西漢的董仲舒。

　　《漢書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹，為群儒首。”董仲舒是秦以后的第一位大儒，他繼承先秦儒學的思想，開創(chuàng)了秦以后“獨尊儒術”和漢唐經(jīng)學的新格局，而且對宋以后的“新儒學”（道學或理學）亦有重要的影響。因此，董仲舒在中國儒學和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

　　一、“獨尊儒術”

　　在先秦諸子之學中，孔子所開創(chuàng)的儒學無疑是最重要的一家。德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中將孔子與蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”（老子則列入“原創(chuàng)性的形而上學家”），這是深具哲學和文化眼光的評價。而孔子所創(chuàng)造的“思想范式”能成為以后中國文化的核心，經(jīng)歷了秦漢間的轉折。秦始皇依靠法家學說統(tǒng)一中國，建立了君主集權的政治制度，在文化上“以法為教，以吏為師”，“焚書坑儒”，乃至二世而亡。漢初，經(jīng)陸賈等人的勸說，漢高祖轉變了對儒學的看法，“以太牢祠孔子”（《漢書·高帝紀》）。但在武帝之前，漢初統(tǒng)治者崇尚黃老之學，“不任儒者”；及武帝即位，“趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉(xiāng)（向）之，于是招方正賢良文學之士”（《史記·儒林列傳》）。董仲舒在《舉賢良對策》中說：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡（無）以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

　　漢武帝即采納這一建議，而“罷黜百家，獨尊儒術”。武帝建元五年（公元前136年），“置五經(jīng)博士”（《漢書·百官公卿表》），并且“興太學，置明師，以養(yǎng)天下之士”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?#8220;自此以來，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文學之士矣”（《漢書·儒林傳》）。于是，儒學成為“獨尊”的官學，而儒生亦成為君主制下官僚隊伍的主體。這一文化政策轉變的重要意義在于，實現(xiàn)了儒學的“思想范式”與秦以后中國統(tǒng)一的政治經(jīng)濟制度的整合，從而使中國文化成為一種“實體性的存在”，儒學的“思想范式”便也成為中國文化的核心余敦康先生說：“中國文化作為一種實體性的存在，一種與整個民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的。”氏著《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第401頁。徐復觀先生亦曾指出：“兩漢思想，對先秦思想而言，實系學術上的巨大演變。不僅千余年來，政治社會的格局，皆由兩漢所奠定。……即就學術思想而言，以經(jīng)學、史學為中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨干，后人承其緒余，而略有發(fā)展。”氏著《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學出版社2001年版，“自序”第1頁。。

　　明清之際的王夫之曾說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”（《讀通鑒論》卷一）所謂“罷侯置守”，就是改封建制為郡縣制，建立了君主集權的政治制度，這是秦始皇挾“家天下”的私心而建立的；雖然儒家對這一制度并不滿意，但“天假其私以行其大公”，就是說在這一制度下實現(xiàn)了中國的統(tǒng)一，它順乎天心民意，故為天下之“大公”。“漢承秦制”，漢代儒家所面對的就是由秦所建立、由漢所繼承的君主集權制度。這一制度有其固有的弊病，如果沒有儒家倫理道德的制導、調節(jié)，它很快就會陷入危機，乃至有秦二世而亡的歷史教訓。董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”這首先是對中國之統(tǒng)一的肯定，當然也是對君主集權制度的肯定。“獨尊儒術”就是要把儒家的倫理道德注入這一制度之中，實現(xiàn)儒家的“思想范式”與這一制度的整合。因為有這一整合，有儒家倫理道德的制導、調節(jié)，才有望于國家的“長治久安”。但君主集權制度的固有弊病，總是使其最終走向腐敗、危機（如西漢亡于外戚擅權，東漢亡于宦官干政）。因此，儒家倫理道德的制導、調節(jié)也只是延緩了中國歷史“一治一亂”、“分久必合，合久必分”的周期。盡管如此，“大一統(tǒng)”總被認為是“常經(jīng)”和“通誼”，而分裂總被認為是不正常的、暫時的禍亂和過渡，這使得中華民族具有超強的凝聚力，保障了中華民族和中國文化不斷克服艱難險阻、歷久彌新地發(fā)展。

　　“獨尊儒術”適應了秦以后中國政治制度和社會生活的文化需求。儒家思想在這一適應過程中實也作了一些必要的理論調整，即在先秦儒家思想的基礎上也吸收了道、法、陰陽、名、墨等家的思想因素，從而發(fā)展了先秦儒學。“獨尊儒術”奠定了儒家思想在中國政治制度和社會生活中的文化主流地位。崇尚現(xiàn)實社會（現(xiàn)世）的倫理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。雖然漢代儒學中具有講“陰陽災異”和“讖緯之學”等向宗教發(fā)展的思想傾向，但儒家的“崇德”觀念與道家的“自然”之說相結合，終于抑制了儒學發(fā)展為宗教。漢代的主流文化或官方意識形態(tài)是“獨尊儒術”，而實際的文化結構又是“儒道互補”。漢代以后則是儒、釋、道“三教”并存。在此“三教”并存中，儒家思想仍居于主流地位，這是由漢代的“獨尊儒術”所奠定的。

　　二、“天”與“陰陽五行”

　　先秦儒家以“天”為最高范疇，如孔子所說：“唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）“天”在先秦儒學中有“主宰之天”、“義理之天”、“自然之天”等多種涵義。“主宰之天”的思想源自上古對天神的崇拜，至戰(zhàn)國末期則有荀子專講“自然之天”。董仲舒晚于荀子半個多世紀，他大講具有人格和道德意志的“主宰之天”，即謂“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），“察于天之意，無窮極之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。從荀子到董仲舒，儒家思想之所以發(fā)生如此重大的變化，這當然不是中國哲學的思辨理性或認知邏輯所使然，而是中國哲學的發(fā)展必受制于中國歷史的進程，此中原因就在于漢儒所面對的已是秦以后的君主集權制度，故在理論上不得不做出這樣的調適。董仲舒說：

　　《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）

　　“以人隨君”，“屈民而伸君”，是對君主集權制度的肯定，故董仲舒有“三綱”之說；而“以君隨天”，“屈君而伸天”，則是要以天神的權威來節(jié)制君權，故董仲舒有“災異”“譴告”之說。董仲舒在《舉賢良對策》中說：“觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮咕鲗?#8220;天人之際”有所“畏”，則“天”就不能是自然之天，而只能是宗教神學意義的主宰之天。

　　董仲舒所說的“天”具有宗教神學意義，但此“天”不是超越于這個世界之外、存在于“彼岸”世界的“上帝”，而是就在這個世界之中，它與地共同生養(yǎng)人與萬物，即所謂“地，天之合也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），“天地者，萬物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），“天德施，地德化，人德義……天地之精所以生物者，莫貴于人”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。這種與地相對而言的，亦即與自然之天沒有分離的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒學的“宗教性”的特色。這種意義的“天”，源自中國上古，其不同于其他民族的宗教，正如梁啟超所說：“各國之尊天者，常崇之于萬有之外，而中國則常納之于人事之中，此吾中華所特長也。……其尊天也，目的不在天國而在世界，受用不在未來（來世）而在現(xiàn)在（現(xiàn)世）。”梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第11頁。在以后的宋明理學中，這種意義的“天”也仍有延續(xù)，如程頤在回答“天與上帝之說如何”時說：“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神……”（《遺書》卷二十二上）朱熹在注解《中庸》的“郊社之禮，所以事上帝”時說：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”（《中庸章句》）

　　在董仲舒的“天”論中涵融了“氣”的思想。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》）這是說，陰陽、五行是從“合而為一”的天地之氣分化而來。他又說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳……是天地之間若虛而實。”（《春秋繁露·如天之為》）陰陽之氣是充滿天地之間的，世界萬物就是通過以“氣”為中介而相互感通，成為一個有機的普遍聯(lián)系的整體。宋代的張載說：“太虛即氣”（《正蒙·太和》），“太虛者，天之實也”（《張子語錄·中》）。這與董仲舒所說“天地之間若虛而實”有著思想上的聯(lián)系。

　　“陰陽”之說出自《周易》，“五行”之說出自《尚書·洪范》。春秋時期有“天六地五”之說（《國語·周語下》韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”），而老子和莊子只講“陰陽”而不講“五行”《莊子》書中惟有一處言及“五行”，見于雜篇的《說劍》。學術界一致認為，此篇非莊子及其后學所作，而是出自“戰(zhàn)國策士游談”。參見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第805頁。，《易傳》和荀子也只講“陰陽”而不講“五行”將《易傳》中的“天一地二，天三地四……天九地十”解釋成“五行”的生成之數(shù)，出自漢儒。荀子只在批評子思、孟子之說時提到“案往舊造說謂之五行”，據(jù)帛書和竹簡《五行》篇，此“五行”指仁、義、禮、智、圣。。將五行說納入氣論的思想體系，是由戰(zhàn)國中后期的陰陽五行家來完成的參見拙文《先秦時期的五行說與氣論》，載《社會科學研究》1985年第6期。。秦以后，“陰陽五行”之說廣泛進入儒、道兩家的思想。董仲舒所建構的宇宙論就是以“陰陽五行”為綱骨。在董仲舒的影響下，漢代的易學即把“五行”納入《周易》的體系，如《京氏易傳》云“八卦分陰陽，六位配五行”。至宋代的理學家，其開端之作就講“陽變陰合而生水火木金土”（周敦頤《太極圖說》）。

　　在董仲舒建構的宇宙論中，“中正和諧”是其本然的、理想的狀態(tài)。他說：

　　中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。……天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。（《春秋繁露·循天之道》）

　　這與后來張載以“太虛”（氣之本然的狀態(tài)）為“太和”，并說“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），亦有著思想上的聯(lián)系。

　　董仲舒的思想中還有一涵義不是很清楚的概念，即“元”。他說：

　　唯圣人能屬萬物于一而系之元也……是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其意以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）

　　中國傳統(tǒng)哲學的普遍架構是“推天道以明人事”，此在董仲舒就是所謂“《春秋》推天施而順人理”（《春秋繁露·竹林》）。在《舉賢良對策》中，董仲舒用“天道”或“天意”來論證“王者”應該“任德不任刑”。他說：

　　王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

　　用天道之陰陽、四時、五行來附會人事之刑德，即“陽為德，陰為刑”，圣王要“務時而寄政”（《管子·四時》），此說本出于陰陽五行家，董仲舒將其納入儒家的思想體系并加以改造。陰陽五行家并沒有“陽尊陰卑”和“任德不任刑”的思想，而董仲舒認為“陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末……此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。在一年四季的循環(huán)中，陽為主，陰為輔，這就說明了“天意”是“任德不任刑”。“王者承天意以從事”，就必須任德教而遠刑罰；如果“為政而任刑”，那就是“不順于天”，違反了“天意”。因為“刑者德之輔，陰者陽之助”（《春秋繁露·天辨在人》），“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”，所以王道并非不用刑，而是德為主，刑為輔。董仲舒又說：“計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。”（《春秋繁露·基義》）按照這種說法，刑罰在王道中只占百分之一的比例，這也就是“任德而遠刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。從秦政的“任刑法”到董仲舒提出“任德不任刑”，漢武帝采納“獨尊儒術”的建議，秦漢間在國家意識形態(tài)上的最大變化，就是法家的治國思想被儒家的“德主刑輔”（此繼承了西周的“明德慎罰”）所取代。

　　董仲舒的“屈民而伸君”，主要表現(xiàn)為以“三綱”之名來伸張君主的權威。他說：“王道之三綱，可求于天。”“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。”（《春秋繁露·基義》）“陽貴而陰賤，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）后來東漢章帝時召開白虎觀會議，以欽定的形式頒布：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”（《白虎通義·三綱》）在“三綱”的思想中包含著上下的絕對尊卑和下對上必須絕對服從之意。

　　先秦儒家有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五倫之說，至荀子則更重視“君臣之義，父子之親，夫婦之別”（《荀子·天論》）的三大倫。在此三大倫中，君臣、父子、夫婦之間雖然有相對的尊卑之序，但也有相互間的道德義務，并不是絕對的尊卑和服從關系。董仲舒提出“三綱”之說，應視為儒家思想對漢所繼承的“秦制”即君主集權制度的一種適應。其有取于法家之說，即《韓非子·忠孝》篇所謂：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。”“三綱”之說具有維護君主集權制度和宗法家庭倫理的作用，當然它與君主集權制度和宗法家庭倫理一樣都具有歷史的局限性。

　　“三綱”之說首見于董仲舒的《春秋繁露》，而“五常”之說首見于董仲舒的《舉賢良對策》：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當修飭也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｏ惹厝寮矣?#8220;仁義禮智”的四德之說，至董仲舒則將四德發(fā)展為“五常”。這一發(fā)展是與“五行”說被納入儒家的宇宙論相匹配的。董仲舒說：“五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在此“五行”與“五官”相配的系統(tǒng)中列屬了“五常”，即：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”；“南方者火也，本朝，司馬尚智”；“中央者土，君官也，司營尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚義”；“北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮”（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的這一配法是將木配仁，火配智，土配信，金配義，水配禮。這是“五行”與“五常”最初始的一種配法，其中的木配仁、金配義與后來的配法相一致，火配智、水配禮不見于后儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧關于“五行”與“五常”配法的分歧，與《周易》的“元亨利貞”被納入“四時—五行”系統(tǒng)有關。因在《易傳·文言》中元配仁、亨配禮、利配義是明確的，而貞是否配智則并不明確，故后來主要形成兩種不同的配法，即：《易緯·乾鑿度》、《孝經(jīng)緯》、《詩緯》、鄭玄、皇侃、何妥、孔穎達、張載等是以水、冬、貞配信，土配智；而《春秋緯·元命苞》、《樂緯·動聲儀》、揚雄、劉歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、貞配智，土配信。從“五行”與“五常”的不同配法，可見從“五行”推出“五常”并非“天不變，道亦不變”，而是一種歷史的理論建構。筆者對此將有另文詳述。。

　　漢儒的“推天道以明人事”，最重要的理論建構就是從“陽尊陰卑”推出“三綱”，從“五行相生”推出“五常”。這是由董仲舒開創(chuàng)，而以后廣泛流行的。董仲舒有“三綱五紀”之說（見《春秋繁露·深察名號》），其“五紀”何指義不詳。至《白虎通義》則有“三綱六紀”之說，其“六紀”是指“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”。將“三綱”與“五常”連稱，首見于東漢經(jīng)學家馬融對《論語》的注釋，即何晏《論語集解》在解釋“殷因于夏禮，所損益可知也”章時引馬融曰：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質三統(tǒng)也。”此后，皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語注疏》等都采馬融之說，而朱熹的《論語集注》也同樣引馬融之說，并注云：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間。”朱熹又說：“宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（《朱文公文集》卷七十《讀大紀》）在朱熹的思想中，“三綱五常”已經(jīng)不是從“陰陽五行”推出（但朱熹的《通書解》仍講“五常，仁義禮智信，五行之性也”），而是從“天理”推出，盡管有此不同，但由董仲舒所創(chuàng)發(fā)的“三綱五常”的內容并沒有變。

　　直到中國近代，張之洞在《勸學篇·明綱》中說：

　　“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”之義本之?！墩撜Z》“殷因于夏禮，周因于殷禮”注：“所因，謂三綱五常”。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之。……圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此。

　　先秦儒家論人性有“性相近”（孔子說）、“性有善有惡”（世碩說，《論衡·本性》所引）、“性善”（孟子說）和“性惡”（荀子說）等等，而沒有“性三品”之說。首發(fā)“性三品”之說者是董仲舒，此說延續(xù)到唐代和宋初，成為一千多年儒家講道德教化的人性論基礎。

　　董仲舒說：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·實性》）雖然董仲舒說只有“中民之性”才可稱為“性”，但他實際上已把人性分為“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”三品。

　　董仲舒從“中民之性”論人性，而不同意孟子的性善論。他說：

　　今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之　　資，謂之性。性者，質也。詰性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善何哉？（《春秋繁露·深察名號》）

　　董仲舒把“性”的含義界定為人的生而即有的“自然之資”或自然之“質”，這一點近于告子所說“生之謂性”。董仲舒認為，人的“自然之資”經(jīng)過圣王的教化可以成為善，但性本身不是善：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·實性》）這近于荀子所說“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。但荀子的“性”與“偽”是逆向對立的關系，“從人之性，順人之情，必出于爭奪……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”（《荀子·性惡》）。而董仲舒的“性”與“善”是順向發(fā)展的關系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）“繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名號》）“性”雖然不可稱為“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否認“性善”，另一方面又承認人性有“善質”或“善端”。他說：

　　天生民，性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。（同上）

　　性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。……夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。……圣人以為，無王之世，不教之民，莫能當善。（同上）

　　董仲舒所說的性有“善質”或“善端”，近同于孟子所說的惻隱之心等“四端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不擴而充之，則“不足以事父母”。由此說來，“四端”還不是充足的“善”。而董仲舒認為，只有充足的“善”，即只有“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，才可稱為“善”。孟子的“擴而充之”，是靠道德主體的“存其心，養(yǎng)其性”的自我修養(yǎng)。而董仲舒強調，人性的“善質”或“善端”只有經(jīng)過王者的教化才能成為善、稱為善。“性有善質而未能善，于是為之立王以善之”，這是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民眾，以使民性成為善，這是王者之任。如果說民性本身已經(jīng)是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名號》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂。”（《春秋繁露·實性》）由此可知，董仲舒的人性論是與其論證君權之出于“天意”和王者教化的必要性聯(lián)系在一起的。

　　董仲舒還說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”（《春秋繁露·深察名號》）“仁”是善，出于陽；“貪”是惡，出于陰；人性有此“貪仁”兩個方面。董仲舒還以陰陽論人的“性情”，他說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（同上）依此說，他所謂“性”有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在內（“情亦性也”），是指人有“貪仁之性”；狹義的性，與情相對，性生于陽，為仁、為善，情生于陰，為貪、為惡。后一說可概括為“性善情惡”董仲舒在《舉賢良對策》中說：“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮来苏f，董仲舒的性情論又可概括為“性為質樸，情有貪欲”。。此說被《孝經(jīng)緯·鉤命決》和《白虎通義》所采，即謂：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”此說也進入了許慎的《說文解字》，即謂：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也。”與此說不同者則有王充認為“情、性同出于陰陽”（《論衡·本性》），劉向、荀悅認為“性情相應，性不獨善，情不獨惡”（《申鑒·雜言下》）。

　　董仲舒的人性論思想非常豐富，在中國歷史上發(fā)生了深遠的影響。由漢至唐，儒家人性論的主流就是“性三品”說，至北宋的李覯也仍講“性三品”。關于“性”與“情”關系的討論，也由漢至唐而持續(xù)，至北宋的王安石則針對“性善情惡”說而提出“性者情之本，情者性之用”（《臨川集》卷六十七《性情論》）。“性三品”說的主流地位被取代，是由于張載、二程提出了“天地（天命）之性”與“氣質之性”（此后朱熹又肯定了張載所說的“心統(tǒng)性情”）。于是，孟子所謂“性善”被歸于“天命之性”，其他諸說則被歸于“氣質之性”。程朱的道統(tǒng)說，在一個很重要的意義上就是接續(xù)了孟子的性善論之“統(tǒng)”。而程朱對孟子以后諸儒的批評，也是以其“不識性”為重要評價標準。如韓愈曾評價“荀與揚大醇而小疵”，朱熹在《孟子集注序說》中引程子曰：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更說甚道。”有關董仲舒的評價，程顥說：“漢儒如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明。下此即至揚雄，規(guī)模狹窄。道即性也，言性已錯，更何所得？”（《遺書》卷一）因董仲舒不持性善論，故評價其“見道不甚分明”。

　　《漢書·五行志》說：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”這里所謂“始推陰陽”，是說董仲舒在漢代最先講“陰陽災異”，也就是借助“陰陽五行”之說來講天人感應。董仲舒在《舉賢良對策》中說：

　　臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁，愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

　　“陰陽災異”的思想在《尚書·洪范》、《春秋左傳》等儒書以及陰陽五行家的思想中早已有之。但孔子“不語怪力亂神”，孟子不講“陰陽災異”，荀子更強調“明于天人之分”。為什么漢初的董仲舒卻大講“陰陽災異”？此中原因就是董仲舒要“屈君而伸天”，借助“陰陽災異”來使君主有所“畏”。“災異”是“災害”和“怪異”的合稱，董仲舒說：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者天之譴也，異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生于國家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）這里的“國家”實即君主的代名詞。當君主有過失時，天就先以“災害”來譴責警告（“譴告”）他；如果君主不知自我反省而改正，天就進一步以“怪異”來使其驚駭恐懼；如果君主仍不悔改，那就“傷敗乃至”。“災異”是使國家免于敗亡的預警機制，董仲舒說，這體現(xiàn)了“天心之仁”，是對君主的愛護。

　　先秦時期，孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），但對于“大人”如何能夠“格（正）君心”則語焉不詳。董仲舒講“陰陽災異”，實即借助“天”的權威來“格君心”。他說：“王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。”（《春秋繁露·王道》）這就是說，當君心及其政令正確時，就會風調雨順，出現(xiàn)景星、黃龍等“祥瑞”；當君心及其政令不正確時，就會“賊氣并見”，出現(xiàn)水、旱、蝗災或火災、地震、日食等“災異”。這樣，大臣就可以用“祥瑞”或“災異”來鼓勵或諫止君主做某些事?？鬃诱f：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）孟子說：“君正莫不正，一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）董仲舒在《舉賢良對策》中也說：“《春秋》深探其本，而反自貴者始。”所謂“自貴者始”，就是從正君心開始。他說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@段話中的“正心以正朝廷”云云后來被二程、朱熹反復引用，而程朱認為治理天下的“大根本”就是“格君心之非”。程朱的“格君心之非”，一方面是奉勸君主“正心誠意”，另一方面在上奏折或“封事”時也免不了用“陰陽災異”來儆戒人君參見拙文《程朱的“格君心之非”思想》，載《中國社會科學院研究生院院報》2006年第1期。。這也就是宋儒在反對王安石的“三不足”之說時所說：“人主之勢，天下無能敵者，人臣欲回之，必思有大于此者把攬之。今乃教之不畏天變、不法祖宗、不恤人言，則何事不可為也!”“陰陽災異之說，雖儒者不可泥，亦不可全廢。王介甫不用，若為政依之，是不畏天者也。（《宋元學案·荊公新學略》）

　　儒家經(jīng)典在《尚書·皋陶謨》中就已有“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”的思想，此后則有“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”、“民惟邦本，本固邦寧”諸說。春秋時期以“太上有立德，其次有立功，其次有立言”為“三不朽”（《左傳·襄公二十四年》），此“三不朽”與民本思想有著內在的聯(lián)系，即所謂“太上以德?lián)崦?#8221;（《左傳·僖公二十四年》）?？鬃又鲝?#8220;因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），并以“博施于民而能濟眾”為“圣”之最高境界。至孟子、荀子則提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）此可見，先秦儒家的民本思想淵源深遠而一以貫之。

　　秦以后，當儒家思想與秦漢制度相整合時，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，此中雖然有“三綱”之說，但也仍繼承了先秦儒家的民本思想。如他在論證“湯武征伐”的合理性時所說：

　　且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶?。ā洞呵锓甭?#183;堯舜不擅移湯武不專殺》）

　　顯然，所謂“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”，這是重復了《荀子·大略》中的話。所謂天之“予”“奪”，是以君主世襲制國家（即某一朝代）的“其德足以安樂民”或“其惡足以賊害民”為轉移。“有道伐無道”，董仲舒將此視為“天理”。而“有道”就是“其德足以安樂民”，“無道”就是“其惡足以賊害民”。此可見，董仲舒所謂“道”與“德”，同先秦儒家一樣，都貫徹了“以民為本”的思想。

　　董仲舒說：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。”（同上）后來韓愈在《原道》中所說“君者，出令者也……君不出令，則失其所以為君”，當本于董仲舒的這句話。韓愈對君、臣、民之職分的劃分在中國近代被嚴復所非，故作《非韓》篇。但原其所自，董仲舒在此句之后接著說：“今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？”（同上）這里所說與孟子、荀子肯定“湯武革命”而以桀紂為“一夫”或“獨夫”是相同的董仲舒說：“亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”（《春秋繁露·仁義法》）所謂“獨身者……一夫之人”，同于孟子稱桀紂為“一夫”（《孟子·梁惠王下》），荀子稱桀紂為“獨夫”（《荀子·議兵》）。，其中都貫徹了如果君無道而“賊害民”就不再是“君”的思想。

　　董仲舒說：“仁之法在愛人……義之法在正我……仁者，愛人之名也。”（《春秋繁露·仁義法》）“故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”（《春秋繁露·必仁且智》）“愛人之大者，莫大于思患而豫防之。……不愛民之漸，乃至于死亡……不仁之所致也。”（《春秋繁露·俞序》）在這里，仁者之愛他人、愛人類與愛民是統(tǒng)一的。他人是相對于自我而言，人類是相對于“鳥獸昆蟲”等物而言董仲舒說“王者愛及四夷”（《春秋繁露·仁義法》），即屬“愛人類”的范疇。又說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁！”（同上）這同于孟子所說“仁民而愛物”。，民是相對于統(tǒng)治者而言，這里既有不同的層次之分，又都統(tǒng)一于“仁”（后來程朱將此發(fā)展為“理一而分殊”）。在董仲舒的思想中，“災異”“譴告”可謂使君主“思患而豫防之”的一種手段；如果君主經(jīng)“譴告”而不思改過，那就是“不愛民之漸，乃至于死亡”了。

　　從先秦到秦以后，儒家的民本思想一直延續(xù)；其間，董仲舒作為漢代的群儒之首，起了重要的傳承作用。西漢成帝時，谷永亦“善言災異”，他在給成帝的上書中說：“臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下（人）之天下，非一人之天下也。”如果君主“失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲”，則“上天震怒，災異屢降”；如果君主“終不改寤，惡洽變備”，則上天“不復譴告，更命有德”（《漢書·谷永傳》）。漢儒思想的特點是既講民本思想，又講“陰陽災異”，這顯然是本于董仲舒。此后，儒家或講“陰陽災異”，或不講“陰陽災異”，而民本思想傳續(xù)不絕。