——對(duì)先秦德觀念形成過程的法文化考察

【摘要】德字自商代出現(xiàn)，其最初的含義是“以弓縛首，牽之以祭”，用來贊美征服者的勝利。德在西周時(shí)被賦予普遍道德的含義，并由此產(chǎn)生了“以德配天”的政治法律觀念。春秋末期產(chǎn)生的儒家在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了“德治”的理論。德觀念的演變正是那個(gè)時(shí)代社會(huì)大變革的反映。

　　 【關(guān)鍵詞】德治|法律思想史|儒家|傳統(tǒng)法文化

　　 德觀念自西周初期萌發(fā)，經(jīng)周公提倡而登上政治舞臺(tái)，至春秋末經(jīng)孔子加工而形成完整的德治理論，并對(duì)整個(gè)封建社會(huì)的法律活動(dòng)施以重大影響。本文試圖以德字的構(gòu)造和演化過程為中心，對(duì)德字特別是其中的“臣”字進(jìn)行新的詮釋，從而對(duì)德字的原始含義和德觀念的形成過程及其社會(huì)背景，作出粗略的描述，以乞教于大方。

一、對(duì)德字結(jié)構(gòu)及原始含義的新詮釋

　　 商代已出現(xiàn)德字，這已被出土的甲骨卜辭所證實(shí)?！渡袝けP庚》中亦有“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“汝有積德”，“動(dòng)用非德”，“施實(shí)德于民”。但甲骨文德字的字形、字義與后來周代金文的德字，有很大差別。這種字形字義的演化，正是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活和人們思想意識(shí)演進(jìn)的一個(gè)縮影。

　　 (一)甲骨文“德”字的結(jié)構(gòu)

　　 商代甲骨文的“德”字寫作氵欽，該字由三個(gè)部分組成。

　　 其一是“彳”。即左“行”。甲骨文作。羅振玉《殷墟書契考釋》：“行，象四達(dá)之衢，人之所行也”。商承祚《殷墟文字類編》：“古從行之字，或省其右作彳，或省其左作亍，許君誤認(rèn)為二字者，蓋由字形傳寫失其初狀使然矣?！贝颂幍摹搬堋贝硎纸挚凇⒌缆?、市井或都邑，總之是人群聚集的場(chǎng)所。

　　 其二是“丨”。代表某種器物、數(shù)字或工具，如繩索或懸鐘。大約是造字者出于“指示”的原因，“丨”又變?yōu)椤安贰?，至金文出現(xiàn)時(shí)，“卜”又演變?yōu)椤笆?。小篆亦如此。蔣善國(guó)《漢字的組成和性質(zhì)》認(rèn)為：“指事字，常把丨當(dāng)作繩子的符號(hào)?！瘪R敘倫認(rèn)為：“疑上古結(jié)繩以計(jì)數(shù)”，“我古結(jié)繩時(shí)代，或以一繩表一，而于一繩之中間作結(jié)以表十，其文即丨也?！毙熘惺嬲J(rèn)為，“甲骨文從丨即金文從丨之省形，象結(jié)繩形。古代結(jié)繩記事，一結(jié)為十，再結(jié)為廿，三結(jié)為卅”。又認(rèn)為，在古“直”字中，“目”上之“丨”為懸鐘。朱芳圃《殷周文字釋絲》認(rèn)為：“丨”為“稅”之初文，即“大杖”之形。

　　 其三是“”。該部分是“德”字的核心，也是學(xué)界長(zhǎng)期聚訟之處，大體有兩種觀點(diǎn)：一是從“目”說，二是從“臣”說。下面分而述之：

　　 關(guān)于從“目”說。《說文解字》：“目，人眼，象形”?！稄V雅·釋詁一》：“目，視也”。“目”字上方加“丨”，即古“直”字?！墩f文解字》：“直，正見也，從從十從目”。徐中舒《甲骨文字典》：直，“從目上一豎，會(huì)以目視懸(懸，懸鐘)，測(cè)得直立之意。金文……豎畫已訛為十，小篆乃訛為十，與十由丨訛為十同”。徐灝《說文解字箋》：“目篆本橫體，因合于偏旁而易橫為直”。由此，有學(xué)者認(rèn)為：“德的古文就是由直符和行或彳符結(jié)體構(gòu)成的”；“德既由直得聲受名，也就具有了一般的正道直行的字義”。（臧克和：《中國(guó)文字與儒學(xué)思想》，廣西教育出版社1996年版，第116頁）

　　 關(guān)于從“臣”說?！俺肌睘楣糯膽?zhàn)俘、奴隸，這早已為學(xué)界所公認(rèn)。“丨”仍代表繩索，“臣”字上面加“丨”，即古“直”字。“直”字“德”字意味著拘執(zhí)、牽系奴隸?！暗隆弊挚梢葬尀椋骸霸诘缆飞习l(fā)生了一件正直的事情”。（溫少峰：“殷周奴隸主階級(jí)“德”的觀念”，載《中國(guó)哲學(xué)》第八輯，三聯(lián)書店1982年版）

　　 (二)對(duì)“德”字字形及原始含義的新詮釋

　　 我認(rèn)為，甲骨文“德”字(彳)的右部不是“目”字而是“臣”字，從這層意思上我同意上述第二種觀點(diǎn)，但其論據(jù)不盡相同。我從以下幾個(gè)方面提出新的詮釋：

　　 1.“臣”字與“目”字字形原本有別，后混而互用

　　 “臣”字的甲骨文作。(甲二八五一；前四、三一、三)

　　 “目”字的甲骨文作。(甲二一五；目父癸爵)

　　 兩個(gè)字形有明顯的不同：其一，“臣”字中含的筆劃是長(zhǎng)形的半圓形，“目”字中含的筆劃是完整的圓形；其二，“臣”字中的長(zhǎng)形半圓橫跨框內(nèi)外，而“目”字中的圓形只在框內(nèi)。但是，“臣”、“目”兩字的確也有形近形似之處。正如楊樹達(dá)《積微居小學(xué)述林》所說：“余謂古文臣與目同形，臥當(dāng)從人從目”。這是針對(duì)《說文解字》“臥，休也，從人臣而取其伏也”而言的。這是將“目”換為“臣”的一例。除了“臥”字之外，還有“臨”字，古文作“臨”?！墩f文解字》：“臨，視也”。此字之“臣”似當(dāng)為“目”。這是將“目”換為“臣”的又一例。至于將“臣”換作“目”或“”字的，就是“德”字，對(duì)此，下文將述及?？傊?，正因?yàn)椤俺肌迸c“目”字形異或同形，又出于刻劃的方便，才造成筆誤，以致將兩字互用。這是探討“德”字原始字形字義時(shí)務(wù)必注意的關(guān)鍵。

　　 “目”字本橫寫，為罒，但后來為什么變?yōu)樨Q寫即“目”了呢?徐灝《說文解字箋》說：“目篆本橫體，因合于偏旁而易橫為直?！比欢?dāng)“罒”變成“目”時(shí)，一方面，“罒”的本形本義仍然被保留著，如“瞏”，《說文解字》：“罒，目驚視也，從目袁聲”；又如“罒”，《說文解字》：“罒，目視也，從橫目，從辛，令吏將目捕罪人也”。另一方面，“網(wǎng)”字則被簡(jiǎn)化為“罒”，如“置”，《說文解字》：“置，赦也，從網(wǎng)、直”。這類字還有“羅”、“罩”、“罟”、“罪”、“罝”、“罛”等。這是古文字演化過程中很有意思的現(xiàn)象，因此，我們面對(duì)“德”字中的“罒”形時(shí)，必須弄清它的來龍去脈。

　　 2.“臣”上加“丨”與“目”上加“丨”是兩個(gè)不同的字

　　 甲骨文“臣”字上面加“丨”即，與“目”字上面加“丨”即，本來是兩個(gè)不同的字。前者即“德”字的右半部，后者即古“直”字。正如上文所說，由于古“臣”與“目”字形近而互換，才使“直”字(目上加丨)替代了“德”字的右半部(臣上加丨)，才把古“德”字與“直”字(正直)之義相聯(lián)系，從而無意之中掩蓋了“德”字的原始字形字義?！澳俊鄙霞印柏笔恰爸薄弊郑渥中巫至x正如徐中舒所說：“從目上一豎，會(huì)以目視懸(懸，懸鐘)，測(cè)得直立之意”。古人筑墻修路，以目測(cè)直，不論水平之直還是垂直之直，都被抽象化為“丨”。但是，“直”字不論從字形還是字義上說，都與最初的德字無關(guān)。古德即字的字形字義是從“臣”上加“丨”而來的。因此，必須首先弄清“臣”字的原始含義。

　　 3.“臣”字的原始含義是“以弓縛首”

　　 對(duì)“臣”字本義的詮釋似無異議。《說文解字》：“臣，牽也，事君也。象屈服之形”。但至于其字形何以“象屈服之形”?歷來都說法不一。大體有二說：

　　 一是“豎目之形”說。郭沫若《甲骨文字研究·釋臣宰》：“臣”字“象一豎目之形，人首俯則目豎，所以象屈服之形者殆以此也”，“臣民字均用目形為之，臣目豎而民目橫(古訓(xùn)有‘橫目之民’，見《莊子》)，臣目明而民目盲，此乃對(duì)于俘虜之差別待遇。蓋男囚有柔順而敏給者，有愚戇而暴戾者。其柔順而敏給者則懷柔之，降服之，用之以供服御而為臣。其愚贛而暴戾者，初則殺戮之，或以之為人牲，繼進(jìn)則利用其生產(chǎn)價(jià)值，盲其一目以服苦役，因而命之曰民”。

　　 二是“束縛之形”說。章太炎認(rèn)為：“《說文》：臣牽也，事君也，象屈服之形。案：牽，引前也。臣即初文牽字，引申為奴虜，猶曰累臣矣?！稌吩唬撼兼吞印！兑住吩唬盒蟪兼??！洞呵飩鳌吩唬耗袨槿顺迹疄槿随??！缎谭ㄖ尽吩唬汗硇桨佐右粴q為隸臣妾，隸臣妾一歲免為庶人。然則臣本俘虜及諸罪人事給為奴，故象屈服之形。其形當(dāng)橫作，臾縛伏地。前象其頭，中象手足對(duì)縛著地，后象尻以下兩脛束縛，故不分也”。（章炳麟：《文始》卷三，第8頁，燕京大學(xué)圖書館藏書，高?？凳饳z）

　　 郭沫若的“豎目之形”說，將“臣”與“民”字對(duì)比而論，得出“橫目之形”為“民”，“豎目之形”為“臣”的結(jié)論，很令人折服。但對(duì)于“人首俯則目豎”，即人低下頭眼睛就變成豎立之狀，則百思不見其義，且古人造字何以如此高深莫測(cè)。

　　 章太炎的“束縛之形”說，將一個(gè)筆劃并不復(fù)雜的“臣”字，囊括了人的頭部、手足、臀部和兩脛，又用繩索捆綁，致“手足對(duì)縛”，“兩脛束縛”，使人“臾縛在地”。此說概括出“臣”乃被束縛之奴隸的特征，以此釋“象屈服之形”，可謂具體而形象。但面對(duì)一個(gè)“臣”字，竟能把一個(gè)人體的各部位都凝結(jié)在上面，又令人久思而不見其形，且古人造字何以如此抽象隱晦。

　　 我認(rèn)為，“臣”取形于人之眼，則過于??；取形于人之體，又過于大。故取其中，取形于人之首，而又以弓加之。故，“臣”字的本義是“以弓縛首”。其論據(jù)有二：

　　 第一個(gè)證據(jù)是字形。古“臣”字即由外部、內(nèi)部?jī)刹糠纸M成，內(nèi)部長(zhǎng)形半環(huán)象人首，外部半圈象弓。甲骨文弓字作(前五、七、二)(弓父庚卣)(后下一三、一七)(菁一一、一九)。前兩形為張弦之弓，后兩形為弛弦之弓。古人狩獵或臨戰(zhàn)時(shí)張弦，此后脫弦，與矢一起妥為保藏?！兑捉?jīng)·睽》：“先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾”?！盎　奔垂?。此是說，有一路人馬遠(yuǎn)道而來，可能是強(qiáng)盜，遂張弓備戰(zhàn)。走近一看，不是強(qiáng)盜，而是娶親的隊(duì)伍，遂脫下弓弦。戰(zhàn)爭(zhēng)之后，勝利者將弓弦脫下，并用弓弦捆縛戰(zhàn)俘，押之以歸。或用弓弦捆束戰(zhàn)俘脖項(xiàng)，牽之以返。此時(shí)，弓還有另外一層作用，就是證明俘虜是屬于自己的戰(zhàn)利品，別人不能爭(zhēng)議。其目的是等待論功行賞?！对姟旐灐ゃ?：“矯矯虎臣，在泮獻(xiàn)馘，淑問如皋陶，在泮獻(xiàn)囚”。這是“既克淮夷”，“淮夷卒獲”之后論功行賞的情景。馘，《毛傳》：“馘，獲也，不服者殺而獻(xiàn)其左耳曰馘”。獻(xiàn)即讞，訊問，讞囚不是審問戰(zhàn)俘，而是論功行賞。這是古老軍法的重要職能之一。《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)·封診式》中載有兩戰(zhàn)士戰(zhàn)后相互爭(zhēng)首級(jí)而致訴訟的內(nèi)容，長(zhǎng)官只得“診首”，憑借創(chuàng)口的特征來判斷。這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的事情。但是在遠(yuǎn)古時(shí)代，這種矛盾已經(jīng)被解決了。因?yàn)楣湃说墓干厦婵逃凶寤栈蛴浱?hào)，掛在俘虜上的弓便是直接的證據(jù)。因此，久而久之，以弓弦捆縛他人的脖項(xiàng)，便帶有統(tǒng)治、打敗或奴隸身份的特定的含義。

　　 第二個(gè)證據(jù)是從文化傳統(tǒng)上來證明的?！蹲髠鳌は骞辍份d：“宋華弱與樂轡少相狎，長(zhǎng)相優(yōu)，又相謗也。子蕩怒，以弓梏華弱于朝”。杜預(yù)集解：“張弓以貫其頸，若械之在手，故曰梏?！睏畈ⅲ骸坝霉兹肴A弱頸項(xiàng)，而己執(zhí)其弦”。華弱與樂轡(即子蕩)從小一起長(zhǎng)大，親匿無間，常戲鬧無禮，致子蕩翻了臉，竟在朝堂之上取弓弦捆華弱脖頸以羞恥之。這段文字的價(jià)值并不在于批評(píng)貴族們的言行有失檢點(diǎn)，而在于再現(xiàn)了一段被人們遺忘或忽略的古老典故。而“以弓套入頸項(xiàng)，而己執(zhí)其弦”，正是古代“臣”字的本義——“以弓縛首”。子蕩對(duì)華弱的羞侮之義便在于此。當(dāng)《左傳》的作者將這段文字記載下來之際，也許知道其原始的含義，可惜后來被人們遺忘了。

　　 4.“德”字的原始含義是“以弓縛首，牽之以祭”

　　 既然“臣”字的古字是“以弓縛首”即戰(zhàn)俘，那么“臣”上加“丨”就是“牽之以歸”之義。古代戰(zhàn)爭(zhēng)常以俘獲奴虜為目的?！赌印ぬ熘鞠隆罚骸叭肫錅暇常灼浜碳?，斬其樹木，殘其城郭，以御其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧。民之格者，則勁拔之，不格者則系操而歸，大夫以為仆圉、胥糜，婦人以為舂酋”。這些戰(zhàn)俘可以用來賞賜戰(zhàn)爭(zhēng)有功之臣，也可以當(dāng)作禮品贈(zèng)予他人，如《左傳·成公九年》：“晉侯觀于軍府，見鐘儀，問之曰：‘南冠而縶者誰也?’有司對(duì)曰：‘鄭人所獻(xiàn)楚囚也’”。此外還可以祭祀，感謝祖先神、上帝神的保佑，取得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。而戰(zhàn)俘“臣”便成了祀祭的犧牲品。

　　 《說文解字》：“臣，牽也”；“牽，引前也，從牛象引牛之縻也，玄聲”?！盃俊弊钟萌鐒?dòng)詞者，如《尚書·酒誥》：“肇牽車牛遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母”。用如名詞者，特指祭祀的牛、羊、豕?！吨芏Y·天官·宰夫》：“飧牽”。鄭玄注引鄭司農(nóng)曰：“牽，牲牢可牽而行者”?！蹲髠鳌べ夜辍罚骸案Y餼牽竭矣”。杜預(yù)注：“牽謂牛、羊、豕”?？追f達(dá)疏：“牛、羊、豕可牽行，故云牽謂牛、羊、豕也”。我以為，以牛、羊、豕為犧牲的是一般的祭祀，而戰(zhàn)勝后的祭祀則用戰(zhàn)俘。這些犧牲即使同時(shí)使用，在禮儀上也是有差別的?！抖Y記·少儀》：“犬則執(zhí)，牛則執(zhí)，馬則執(zhí)，皆右之。臣則左之?！弊ⅲ骸俺?，征伐所獲民虜也，《曲禮》云獻(xiàn)民虜者操右袂。左之，以左手操其右袂，而右手得以制其非常也”。臣被押往祭壇而殺之，故不得不加倍控制。這種祭祀之風(fēng)又演化出殺殉之俗，至春秋時(shí)仍未斷絕?！赌印す?jié)葬》：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”。所殺的人當(dāng)然是奴隸。

　　 “臣”最初是用來祭祀的俘虜?！兑住るS》：“隨有獲，貞兇。有孚在道以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃從維之，王用享于西山”；《萃》：“用大牲，吉”；《升》：“孚乃利用，無咎”，“升虛邑，王用亨于歧山”，大約都是講戰(zhàn)后以俘虜祭祀祖先神的事情。

　　 這種戰(zhàn)勝之后以俘虜祭祀祖先神的作法，可以從《逸周書》中的《克殷》、《世俘》的記載得到佐證。《克殷》說，周武王進(jìn)入朝歌，對(duì)自焚的紂王“擊之以輕呂，斬之以黃鉞，折懸諸太白”，緊接著，“王入，即位于社太卒之左。群臣畢從，毛叔鄭奉明水，衛(wèi)叔付禮，召公?贊采，師尚父牽牲。尹逸策曰：殷末孫受，德迷先成湯之明，侮滅神不祀，昏暴商邑百姓，其彰顯聞?dòng)陉惶焐系邸薄Ｈ缓螅傲⑼踝游涓苁逑唷薄！妒婪氛f，武子征討紂王，“咸劉商王紂，執(zhí)夫惡臣百人。大公望命御方來，丁卯，望至，告以馘俘。戊辰，王遂御，循自祀文王”。“牽牲”、“告以馘俘”，大約都是講以俘虜祭祀神。

　　 “德”字“以弓縛首，牽之以祭”的古義，還可以從其他字義得到佐證?！墩f文解字》“德，升也”?！墩滞āな俊罚骸吧?，登也”?？梢姟吧?、“登”與“德”字存在著某種內(nèi)在的聯(lián)系?！吧蹦斯艜r(shí)供祭祀的牲體，在鼎曰升?！秲x禮·士冠禮》：“若殺，則特豚，載合升”。鄭玄注：“煮于鑊曰亨，在鼎曰升，在俎曰載。載合升者，明亨與載皆合左右胖”?！兑葜軙な婪份d，武王征商，“咸劉商王紂，執(zhí)夫惡臣百人”，令四方“告以馘俘”。之后，“武王乃翼矢矢憲，告天宗上帝”，“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪”。“列升”蓋即同時(shí)祭祀先祖父兄，其犧牲蓋即戰(zhàn)俘。此其證也?！暗恰蹦思漓霑r(shí)盛肉食之禮器?！对姟ご笱拧ど瘛罚骸坝∈⒂诙?，于豆于登”?！稜栄拧め屍鳌罚骸巴叨怪^之登”。用祭祀之牲體和禮器來注釋“德”字，正是對(duì)其本義“以弓縛首，牽之以祭”的最好說明。

　　 古代“德”字的本義，還可以從其他幾個(gè)與“臣”相關(guān)的字來論證。首先是“賢”字?！墩f文解字》：“賢，多財(cái)也，從貝臣又聲”。賢字古文作，甲骨文作(《賢父癸觶》)。《說文解字》：“，賢也，從又臣聲。讀若鏗鏘之鏗，古文以為賢字”?！坝帧奔词?。段玉裁注：“謂據(jù)之固也，故從又”。楊樹達(dá)《增訂積微居小學(xué)金石論叢·釋賢》：“以臣又為賢，據(jù)其德也，加臣又以貝，則以財(cái)為義矣”?！队衿へ惒俊罚骸百t，能也”。可見，古代的“賢”字，正是以手臂之力控制震懾戰(zhàn)俘，勿使逃跑之義。其次是“臧”字”?！墩f文解字》：“臧，善也，從臣戕聲”?！瓣啊弊值墓盼淖鳌俺几辍?。楊樹達(dá)《積微居小學(xué)述林·釋臧》：“周金文有《伯臣戈父鼎》，臣戈字亦從臣從戈，按此皆臧之初字也”?？梢姽糯摹瓣啊弊终且愿昵塬@、制服俘虜，勿使逃亡之義。

　　 “德”、“賢”、“臧”(善)都是褒義之字，它們的本義都與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)，或以繩索牽系俘虜以歸，或徒手制服俘虜，或以戈震懾俘虜。因?yàn)樗麄兪莿倮?，故爾得到頌揚(yáng)，沙場(chǎng)上的勇武之舉便得到道德輿論的稱贊。而“臣”則作為戰(zhàn)敗者，以其降服之狀，從反面襯托著戰(zhàn)勝者的勇武。今天，當(dāng)我們面對(duì)“德”、“賢”、“善”字時(shí)，似乎仍感受到它們作為人類優(yōu)秀品質(zhì)所散發(fā)的祥和美好的光環(huán)，而其中沉積了數(shù)千年的刀光血影卻早已毫無蹤跡。

二、從商人之德到周人之德

　　 當(dāng)甲骨文的德字演化到金文的德字時(shí)，中國(guó)的古代社會(huì)完成了由“迷信鬼神，不重人事”的時(shí)代，到“既信鬼神，兼重人事”的時(shí)代的轉(zhuǎn)型。而德字的演變過程，作為這一社會(huì)巨變的真實(shí)記錄，為我們提供了探討古代思想觀念演變過程的寶貴材料。

　　 (一)商人的德觀念

　　 商人關(guān)于德的觀念是與戰(zhàn)爭(zhēng)、財(cái)產(chǎn)和祭祀相聯(lián)系的。

　　 在甲骨文中，德字與“得”字的意義是相通的?！稄V雅·釋詁三》：“德，得也”?！盾髯印そ獗巍罚骸八巫颖斡谟恢谩?，俞平議：“古得德字通用”?！赌印す?jié)用上》：“用財(cái)不費(fèi)，民德不勞”。孫詒讓閑詁：“德與得通”，可證。甲骨卜辭也不乏“德”用作“得”的例子，如“王德出”(類四，十七)，“王貞，我又德于大乙”(全，四?九)“乍德其受有佑”(佚九六六)。

　　 《說文解字》：“得，行有所得也，從彳聲”。甲骨卜辭中有“州臣有逃，自賓得”(合集八四九)。《易經(jīng)·益》：“有孚惠我德。”《孟子·滕文公上》：“分人以財(cái)謂之惠?！薄蹲髠鳌ざü拍辍罚骸胺搏@器用曰得?！笨梢姟暗谩弊峙c財(cái)產(chǎn)、財(cái)物密切相關(guān)。

　　 甲骨文“得”字寫作。該字由三部分組成：彳、貝、又。彳象征道路、街頭、城邑；貝即朋貝，古代貨幣；又即手?！暗谩弊譃槲覀冋宫F(xiàn)了這樣一幅圖畫：人們外出活動(dòng)，手持貨幣而返。商代出土文物中有“何貝”形器，正是持貝而返的縮影。外出活動(dòng)包括買賣交際，即《尚書·酒誥》所謂“肇牽車牛遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母”?！兑捉?jīng)》亦有“西南得朋，東北喪朋”(《坤》)，“出入無疾，朋來無咎”(《復(fù)》)，“利有攸往”(《恒》)。但朋貝既可因交易而得，又可因戰(zhàn)爭(zhēng)而獲得。

　　 如朋貝系由戰(zhàn)爭(zhēng)而獲得，則“得”字之義又與“俘”字相通?！墩f文解字》：“俘，軍所獲也，從人孚聲?！绷_振玉《增訂殷墟書契考釋》：俘，“金文作孚，為俘之本字，象以手逮人之形，俘是后起形聲字?！倍斡癫谩蹲笫瞎沤?jīng)注》：“古者用兵所獲人民器械皆曰俘。”

　　 戰(zhàn)爭(zhēng)所獲人民即俘虜、奴隸、男為臣，女為妾。而臣妾又可以因買賣而獲得，即《易經(jīng)》所謂：“得臣無家”(《損》)，“得童仆”(《旅》)，“得妾以其子，無咎”(《鼎》)。

　　 戰(zhàn)爭(zhēng)常常以獲得奴隸為目標(biāo)，奴隸也主要源于戰(zhàn)爭(zhēng)。后來，隨著社會(huì)文明的進(jìn)步，奴隸可以買賣了，奴隸則成了可以交易的財(cái)產(chǎn)，故古稱“牛馬人民”。不管怎么樣，“得”作為外出活動(dòng)“行有所得”的含義就這樣產(chǎn)生了。

　　 甲骨文“得”字與戰(zhàn)爭(zhēng)的聯(lián)系還可從甲骨卜辭中得到佐證。聞一多《古典新義·釋省彳省》和郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋·鼎考釋》等都指出，在甲骨卜辭中，德字用作動(dòng)詞，其義即為征伐、討伐。盡管他們當(dāng)時(shí)對(duì)德字的解釋尚有欠缺，但郭沫若有機(jī)會(huì)在后來的著述中作了更正。

　　 甲骨卜辭中的記載如：“今春王德上方……伐坊”(甲，一，一九，三)；“今春王德伐上方”(甲，一，二七，二一)；“不其德伐呂方”(藏，一九二，三)，“德伐羌方”(前，六，六，二)；“爭(zhēng)貞，王德伐”(粹，一一四?)。據(jù)此，聞一多認(rèn)為德與伐同義，而郭沫若認(rèn)為“德伐”猶言“征伐”。

　　 在古代社會(huì)，最重要的社會(huì)活動(dòng)是戰(zhàn)爭(zhēng)和祭祀，即“國(guó)之大事，在祀與戎”。古人出征前要禱告祖先神，獲勝班師之后，當(dāng)然要向祖先神匯報(bào)和致謝。這隆重的儀式便是獻(xiàn)俘而祭之?！兑捉?jīng)》中的片斷也許講的就是戰(zhàn)后獻(xiàn)祭之事：“隨有獲，貞兇。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃從維之，至用享于西山”(《隨》)；“孚乃利用，無咎”，“升虛邑，王用享于歧山”(《升》)。

　　 總之，在殷人看來，德是這樣一幅場(chǎng)面的縮寫：祭祀——戰(zhàn)爭(zhēng)——俘獲——祭祀，這是一種政治意義上的“行有所得”。而與“德”并用的“得”字，則是一種經(jīng)濟(jì)意義上的“行有所得”。無論如何，當(dāng)時(shí)的“德”字盡管也偶爾被用作類似道德之義，比如：“王侯弗若德”(續(xù)六，八，四)，“丁亥，卜元德”(明一三七?)，多少更改了德用作“征伐”的本義，但基本上還不具有后世那樣的普遍道德的含義。

　　 (二)周人的德觀念

　　 在西周金文當(dāng)中，德字用作征伐之義的例子已經(jīng)極為罕見了。（溫少鋒：“殷周奴隸主階級(jí)‘德’的觀念”，載《中國(guó)哲學(xué)》第八輯，三聯(lián)書店1982年版）用作財(cái)產(chǎn)利益之義的也已成為裊裊余音?！对娊?jīng)》中的“德”大都用作道德之義，用作財(cái)利的極少，如《鄴風(fēng)·谷風(fēng)》：“既阻我德，賈用不售”。而字形的最明顯的演變，是在甲骨文德字下方增加了一個(gè)“心”符，即由變成，成為今天我們看到的樣子。同時(shí)，德字也被賦予了普遍道德的含義，并在當(dāng)時(shí)的語言文字中逐漸成為主流。

　　 殷末周初，中國(guó)古代社會(huì)出現(xiàn)了前所未有的劇烈變革。周人乘著破竹之勢(shì)不斷擴(kuò)大自己的領(lǐng)土和勢(shì)力。據(jù)《逸周書·世俘》載，武王克商，滅國(guó)九十九，獲戰(zhàn)俘億又七萬余人，獲民人三億余人。據(jù)《作雒》載，周公東征，滅國(guó)十有七國(guó)，降服全部反叛的殷民并遷于九畢。這正是一個(gè)大興“德伐”的時(shí)期。然而當(dāng)時(shí)的德字卻被加上了“心”符。這真是一幅寓義深刻的圖畫。

　　 西周成王時(shí)的《班簋銘》文有“顯惟敬德”，其德字有了“心”符。李力認(rèn)為：“這是金文中所見最早的德字?！保ɡ罟鉅N、張國(guó)華：《中國(guó)法律思想通史》第一卷，山西人民出版社1994年版，第149頁）西周初期的政治家們大力宣揚(yáng)德的思想，要求大家“敬德”。正如郭沫若所言：“這樣敬德的思想，在周初的幾篇文章中，就象同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來復(fù)去地重復(fù)著。這的確是周人所獨(dú)有的思想?！保ā扒嚆~時(shí)代·先秦天道觀之進(jìn)展”，載《郭沫若全集》歷史編第一卷。）這從西周早期制作的禮器銘文中可略見一斑。如成王時(shí)的《班簋銘》：“顯惟敬德”；成王時(shí)的《無可尊銘》：“惟王恭德”；康王時(shí)的《大盂鼎銘》：“型稟于文王正德”。而《尚書》中的《周書》則不勝枚舉，如：“周公之德”、“明德慎罰”、“經(jīng)德秉哲”、“明德恤祀”、“秉德明恤”、“羞刑暴德”、“勤用民德”、“朕心朕德”、“德明惟明”、“警德”、“懷德”、“奉德”、“敏德”、“明德”、“顯德”等等。

　　 取得了軍事勝利的周人，在驚喜之后很快被一個(gè)現(xiàn)實(shí)的難題所困擾——周人政權(quán)的合法性問題。這是一個(gè)宗教或哲學(xué)問題，用我們今人的語言來表述就是：人世間到底有沒有上帝天命?如果沒有的話，誰保佑殷人統(tǒng)治人間百年?誰又保佑周人奪取了天下?如果有的話，殷人為什么會(huì)失去天下?上帝為什么拋棄了殷人，又轉(zhuǎn)而支持周人?經(jīng)過對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的縝密思考，周人終于找到了答案。提出這個(gè)答案的就是周公姬旦。

　　 周公總結(jié)了殷人迷信鬼神、專任暴力而亡的教訓(xùn)以及周人得道多助以獲成功的經(jīng)驗(yàn)，提出了“以德配天”的理論，從而完善了“天祖二元神”的神權(quán)思想體系。他認(rèn)為，每一個(gè)民族都有自己的祖先神，所有民族共有一個(gè)至上神——天帝。哪個(gè)民族獲得天帝的贊許，天帝就把治理天下的權(quán)力交給他們，他們便獲得“天命”。同時(shí)，天帝是仁慈的，他關(guān)心民間疾苦和百姓的愿望。人民擁護(hù)誰，誰便有了“德”，天帝就把“天命”交給他。正如《尚書·召誥》所言：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功”。一個(gè)王朝接受上天的任命之后，能夠保持多長(zhǎng)時(shí)間，這是無法知道的。惟一的辦法是“敬德”、“明德”，否則便會(huì)失去“天命”。因此，“敬德”、“明德”成了治國(guó)的根本方針。

　　 在周人那里，德成了聯(lián)系“天”和人間的重要樞紐。周人說，夏桀無德，“天”于是“乃命令爾祖成湯革夏”(《尚書·多士》)。當(dāng)初，“殷之未喪師，克配上帝”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)。后來，“惟其不敬德，乃早墮厥命”(《尚書·召誥)》。周人有“德”，故“丕顯文武，皇天弘厥德，配我有周，膺受大命”(《兩周金文辭大系·毛公鼎銘)》。“文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)。周人終于代商而成為天下的主宰。其結(jié)論是：“皇天無親，惟德是輔”。##《尚書·蔡仲之》，又《左傳》僖公五年引《周書》。###周人不僅用德譜寫了人間的歷史，還修正了“天”的形象。從此，“天”從只關(guān)心一姓一族之利益的威嚴(yán)無比的神，變成了關(guān)心天下各族人民利益的仁慈之神。這是人對(duì)神的第一次勝利。

　　 怎樣才能“敬德”、“明德”呢?

　　 首先，要牢記殷人迷信鬼神、不重人事、專任暴力而亡國(guó)的教訓(xùn)，絕不能重蹈紂王迷信“我不有命在天”，倒行逆施而亡的覆轍。要清醒地意識(shí)到，周人對(duì)天下的統(tǒng)治權(quán)不是來源于自己的祖先神，而是來源于上帝神。上帝喜歡德，周人也要講究德，以討上帝之歡心，從而長(zhǎng)久地保持天命。

　　 要“明德”，就必須克制自己的欲望。周初的統(tǒng)治者經(jīng)常告誡自己的臣下，記取殷人“縱淫逸于非彝”，“惟荒腆于酒”，“庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”(《尚書·酒誥》)的教訓(xùn)，要“無若殷王受之迷亂，酗于酒德”，“無淫于觀、于逸、于游于田”，決不可以“惟耽樂之從”(《尚書·無逸》)，“無康好逸豫”(《尚書·康誥》)。

　　 要“明德”，就必須關(guān)心民間疾苦，“懷保小民”。在周人看來，殷亡的原因之一，是因?yàn)樗麄儭氨┡坝诎傩铡?《尚書·牧誓》)，造成民怨沸騰，從而引起上帝的不滿：“弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔?，誕惟民怨”(《尚書·酒誥》)。治理好人民是不容易的，必須盡心盡力才行：“敬哉，天畏忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫”(《尚書·康誥》)。因?yàn)閷?duì)待人民的問題與保持“天命”是直接聯(lián)系在一起的，所以，對(duì)待人民的問題是需要花一番功夫的：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚乎!曷其奈何弗敬”(《尚書·召誥》)。意思是說，今天接受“天命”，固然是一件大好事，同時(shí)又是一件令人憂愁的事。這種意識(shí)同商紂王的“我不有命在天乎”的見解相比較，不知要深刻多少倍。

　　 周初統(tǒng)治者把民抬高到與德、上帝并列的地位上來認(rèn)識(shí)。他們甚至強(qiáng)調(diào)：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”(《尚書·酒誥》)。即以人民的好惡做為鏡子，以察政治的得失。天、上帝是關(guān)心民間疾苦的；“皇矣與帝，臨下有赫，監(jiān)視四方，求民之莫(瘼)”(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)。人民的意見與天的意志在某種意義上來看是合一的：“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章下》引《泰誓》)?！懊裰?，天必從之”(《左傳》襄公三十一年引《泰誓》)。人民被如此重視，這還是史所未有的事。

　　 總之，在周人看來，在上帝和人民面前要謹(jǐn)小慎微，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，對(duì)自己的言行要嚴(yán)加約束，對(duì)人民要關(guān)心，時(shí)刻注意民心的向背?！@些精神活動(dòng)無不由“心”來調(diào)整和支配。統(tǒng)治者對(duì)上帝的敬畏之心、自我克制之心和對(duì)民眾的關(guān)注之心，最終換來一個(gè)“德”字。只有有了“德”，才具備治理天下的資格。這一重要思想的確立表現(xiàn)在古代文字上，便是在甲骨文德字里面加上了“心”符。

　　 西周德觀念的產(chǎn)生，是“以德配天”神權(quán)思想形成的一個(gè)產(chǎn)物，它標(biāo)志著“迷信鬼神，不重人事”時(shí)代的結(jié)束，和“既信鬼神，注重人事”時(shí)代的誕生。這無異于是對(duì)古代鬼神世界的一次大地震，是神權(quán)思想的第一次大動(dòng)搖。德觀念作為一種橋梁，溝通了上帝與統(tǒng)治者的聯(lián)系，也溝通了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的聯(lián)系。不僅如此，它還促進(jìn)“明德慎罰”思想的形成，極大地豐富和完善了當(dāng)時(shí)的法律思想和法律制度，從而促成了古代法律文化的第一次飛躍。

三、先秦儒家的德治思想

　　 從西周初期到孔子生活的春秋末期，約一個(gè)世紀(jì)過去了。此間，中國(guó)古代社會(huì)發(fā)生了并繼續(xù)發(fā)生著巨大的變革。作為儒家創(chuàng)始人的孔子，有機(jī)會(huì)對(duì)這一社會(huì)變革進(jìn)行反思和總結(jié)，從而為未來社會(huì)描繪出理想的藍(lán)圖。

　　 (一)儒家德治思想的主要內(nèi)容

　　 孔孟繼承了周公重德、“明德慎罰”、“懷保小民”等思想，并把它們加以完善化和理論化?？鬃又饕翘岢隽恕盀檎缘隆钡摹暗轮巍钡膶W(xué)說，孟子則進(jìn)一步把“德治”發(fā)展成可以操作和貫徹的“仁政”主張。

　　 1.從孔子的“為政以德”到孟子的“仁政”

　　 面對(duì)當(dāng)時(shí)“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)，孔子想通過一些改良的辦法和道德感化的手段來緩和當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾。他說：“為政以德，譬若星之居北辰，眾星拱焉”。又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)?？鬃臃磳?duì)苛政，認(rèn)為“苛政猛如虎”(《禮記·檀弓》)；反對(duì)人殉，認(rèn)為“始作俑者其無后乎”(《孟子·梁惠王上》)；主張“斂從其薄”、“使民以時(shí)”、“使民如承大祭”、“博施于民”等等。特別是他所提出的仁者“愛人”的口號(hào)，其中就包括把奴隸當(dāng)人看的含義?？鬃蛹瓤吹搅藙兿髡吆蛣趧?dòng)人民之間的根本對(duì)立，因而嚴(yán)格區(qū)分“君子”與“小人”的界限；又在一定程度上認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)人民反抗力量的巨大。他提出了一套調(diào)和階級(jí)矛盾的比較細(xì)致和有所讓步的統(tǒng)治方法，比如“寬則得眾”、“惠則足以使人”、“遠(yuǎn)人不服則修文德以來之”。其中最主要的就是“富而后教”，即先讓人民富裕起來，然后對(duì)他們進(jìn)行教化。

　　 孟子的“仁政”和孔子的“德治”一脈相承，又有所發(fā)展。第一，他比孔子更重視民心的向背，把民心向背看成是“得天下”或“失天下”的關(guān)鍵。第二，孔子講“為政以德”，主要著眼于調(diào)和剝削階級(jí)內(nèi)部的矛盾。具體說來，即調(diào)和貴族內(nèi)部以及貴族和新興地主階級(jí)之間的矛盾。孟子的“仁政”則主要著眼于調(diào)和整個(gè)剝削階級(jí)和勞動(dòng)人民之間的矛盾。孟子極力主張統(tǒng)治者“推恩于民”，將此看成是能否保持統(tǒng)治者地位的急務(wù)：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)?？?、孟的“德治”、“仁政”之所以有這些區(qū)別，就在于孟子對(duì)人民的重要性的認(rèn)識(shí)比孔子更深刻。他公然宣布：“民為貴，社稷次之，君為輕”，就在于他認(rèn)識(shí)到人民反抗力量的巨大(《孟子·滕文公上》)。后來的荀子更強(qiáng)調(diào)：“君者舟也，庶人者水也。水則(能)載舟，水則覆舟”(《荀子·王制》)?？梢?，儒家對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的“同一性”(相互依存與互相轉(zhuǎn)化)的認(rèn)識(shí)，是比較深刻的。

　　 孟子的“仁政”對(duì)孔子的“仁”的發(fā)展，還有很重要的一面，就是他不但提出了實(shí)行“仁政”的必要性，而且指出這種可能性。他以“性善論”為依據(jù)，把“仁政”說成是“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，而這種“不忍人之心”是人皆有之的。因此，對(duì)于任何一個(gè)統(tǒng)治者來說都有實(shí)行“仁政”的可能性。關(guān)鍵在于為與不為。孟子把實(shí)行“仁政”的必要性與可能性結(jié)合了起來，從而也就把孔子的“德治”思想系統(tǒng)化為“仁政”學(xué)說。

　　 2.“寬惠”為政與“制民之產(chǎn)”

　　 孔子一再提醒統(tǒng)治者對(duì)人民必須“寬”、“惠”，其理由是“寬則得眾，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。他主張“富民”、“裕民”，強(qiáng)調(diào)先富后教，把經(jīng)濟(jì)問題置于優(yōu)先考慮的地位。他曾多次稱道子產(chǎn)，認(rèn)為子產(chǎn)有不少美德，其中就包括“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長(zhǎng)》)。

　　 孟子認(rèn)為最根本的辦法是在經(jīng)濟(jì)上“推恩”于民。他主張對(duì)民“薄其稅斂”。還要使“民有恒產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)，農(nóng)戶每家都有“五畝之宅、百畝之田”。因?yàn)椋盁o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒產(chǎn)，放辟邪侈無不為已。及陷于罪，然后從而刑之是罔民也”。他同孔子一樣都把解決人民的衣食問題作為防止犯罪的首要條件。他主張“富民”，反對(duì)“罔民”，甚至認(rèn)為如果富到“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《孟子·盡心上》)即糧食如果多得象水火一樣，人民怎么會(huì)不仁呢?

　　 3.提倡“有教無類”，反對(duì)“不教而殺”

　　 孔子特別重視教化的作用，提倡“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，以期“齊之以禮”。他對(duì)統(tǒng)治者不教而殺非常反感，尖銳地指出“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)。孟子重視道德的感化作用，相對(duì)輕視法律的強(qiáng)制作用。他認(rèn)為要想人們遵守禮義法度，主要不應(yīng)靠刑罰而應(yīng)靠教化。主張對(duì)人們“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘(序)，朋友有信”，這樣就可做到“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”(《孟子·滕文公上》)。

　　 教化的另一內(nèi)容就是重義輕利?？鬃诱J(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)；孟子反對(duì)“上下交征利”(《孟子·梁惠王上》)。重義輕利的目的之一是想對(duì)唯利是圖的統(tǒng)治者施加壓力，使其有所收斂，更重要的是用來束縛勞動(dòng)人民，避免他們?yōu)樽约簯?yīng)得的權(quán)利進(jìn)行斗爭(zhēng)。

　　 孟子認(rèn)為：“善政得民財(cái)，善教得民心”(《孟子·盡心上》)。民心向背是至關(guān)重要的：“失天下也，失其民也，失其民者，失其心也”(《孟子·離婁上》)。因此，他主張德政、仁政。但是，對(duì)于殺人越貨、攔路搶劫這些罪犯，他認(rèn)為是“不待教而誅者”(《孟子·萬章下》)，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)厲制裁。可見，孟子也不是一般地否定刑罰的作用，而視之為推行德政、教化的手段。在這個(gè)問題上，孟子和孔子的立場(chǎng)是一致的。

　　 (二)儒家德治思想的主要特點(diǎn)及對(duì)后世的影響

　　 儒家德治思想與西周的德觀念相比，具有一系列特點(diǎn)：

　　 首先，儒家德治思想形成了較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系，并成為儒家整個(gè)政治法律思想體系中的重要一環(huán)；

　　 其次，儒家主張的德是統(tǒng)治者之所以成為統(tǒng)治者的道德資質(zhì)，其具體內(nèi)容是寬、惠、愛人等；

　　 第三，儒家德治思想擺脫了神權(quán)思想的羈絆，是對(duì)人類社會(huì)生活規(guī)律的一種冷靜的、深刻的、客觀的總結(jié)；

　　 第四，儒家德治思想基本上擺脫了以宗法血緣為紐帶的種族意識(shí)的束縛，立足于統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)之間的關(guān)系來研究社會(huì)問題；

　　 此外，儒家德治思想還帶有批判現(xiàn)實(shí)的精神(如孔子對(duì)殉葬的怒斥、孟子對(duì)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)和獨(dú)夫民賊的鞭笞)，有一定哲理性(如孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孟子的性善論和荀子的性惡論)等。同時(shí)，帶有濃厚的理想色彩，因?yàn)樗耐菩幸跃鞯挠X悟?yàn)闂l件，而在君主面前，道德說教常常是無法奏效的。

四、結(jié)束語

　　 任何思想觀念都是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的產(chǎn)物，都帶有那個(gè)時(shí)代的特征。殷人的德觀念是神權(quán)思想和戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)合物，甲骨文的德字正好概括了戰(zhàn)爭(zhēng)之后，用弓弦束縛戰(zhàn)俘而歸，并進(jìn)行祭祀的場(chǎng)景。周人的德觀念是神權(quán)動(dòng)搖的特殊產(chǎn)物，通過德的溝通，周人與上帝建立了關(guān)系并取得了合法性，而人民也間接登上政治舞臺(tái)，第一次顯示了自己的存在。在上帝和人民之間，周人是兼而顧之的。而半朝上帝半朝民間的政治態(tài)度在觀念上的反映，便是“懷保小民”、“以德配天”。儒家則摒棄了神權(quán)觀念和狹隘的宗法血緣觀念，在總結(jié)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上，提出了客觀的理性的德治理論。如果說殷人的德是“迷信鬼神，不重人事”的表現(xiàn)，周人的德是“既信鬼神，兼重人事”的反映，那么儒家的德治則是一種“為政以德”、“富而后教”的理想和治國(guó)方略。這種觀念的哲學(xué)價(jià)值，不僅在于摒除了鬼神的存在，而且更重要的，是把統(tǒng)治者置于與人民大眾相并列的社會(huì)生活的舞臺(tái)上，要求其為了國(guó)家和社會(huì)的安寧與發(fā)展謹(jǐn)慎地施政?！暗轮巍钡耐菩校粌H給百姓帶來物質(zhì)上的富裕和道德上的提升，還給統(tǒng)治者帶來精神上的滿足和人格上的完美。這就是孔子的“仁”的境界。這一理論成為封建正統(tǒng)思想的重要支柱，從而在兩千年的封建社會(huì)法制運(yùn)行中發(fā)揮了巨大作用。

　　                                                   ● 武樹臣著