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中國(guó)古代的藝術(shù)審美價(jià)值觀，從一開始就與哲學(xué)的、倫理的觀念血肉相連。有人指出中國(guó)古代的美學(xué)是從社會(huì)美的研究開始的，這種見解頗有道理。在先秦時(shí)期的藝術(shù)觀念中，明顯缺乏對(duì)自然美的單獨(dú)賞評(píng)，人們認(rèn)為自然美之所以美，乃在于自然物中容載了某種道德倫理意義上的正面人格精神，觀賞者從對(duì)象物中比附、聯(lián)想出它所蘊(yùn)含、所象征的某種人格美和道德美，才能使審美主體產(chǎn)生美感。也就是說(shuō)，在那個(gè)時(shí)期的審美觀念中，人們對(duì)審美對(duì)象的審美評(píng)價(jià)，不是提取自然對(duì)象物的自然美感屬性，而是提取其中所顯現(xiàn)出來(lái)的倫理道德美。產(chǎn)生在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“比德說(shuō)”，就是對(duì)自然美進(jìn)行倫理觀照的重要觀點(diǎn)。這一時(shí)期有關(guān)資料所記載的關(guān)于自然美的欣賞實(shí)例，絕大多數(shù)都是“比德”性的，這就說(shuō)明對(duì)自然物象的倫理觀照，是那一時(shí)期主要的審美方式，并對(duì)后世美學(xué)思想和藝術(shù)觀念產(chǎn)生了巨大的影響，成為中國(guó)古典美學(xué)的顯著特點(diǎn)之一。 “比德說(shuō)”的基本內(nèi)涵是將自然審美對(duì)象的特征同人的某種精神品格相對(duì)照，從中意會(huì)到自然物中所表征的某種道德人格。例如《管子·水地》篇云：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無(wú)不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨(dú)赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也?！痹诖耍茏訌乃淖匀粚傩灾杏^照出仁、精、正、義、卑等君子應(yīng)備有的品格，爾后又將“卑”提升到政治倫理的高度來(lái)對(duì)待，認(rèn)為善于處卑，正是王者器識(shí)的表現(xiàn)。管子對(duì)水的審美觀，實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)出他對(duì)君子美好品格的審美觀，以對(duì)象物的外在特征來(lái)象征和比況某種人格精神，正是“比德”這種自然審美觀的政治倫理內(nèi)涵所在?？鬃訉?duì)“比德”說(shuō)也多有論述，且由于他的特殊地位而對(duì)后人的觀念產(chǎn)生了很大的影響?！盾髯印しㄐ小分杏涊d了孔子答貢云：“夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止，輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩(shī)曰：‘言念君子，溫其如玉?！酥^也?！笨鬃釉诖藢?duì)玉的自然屬性加以道德倫理性地提升，進(jìn)而將君子之德歸結(jié)到“溫其如玉”的倫理屬性之上，旨在提倡儒家所追求的那種“溫柔敦厚”的人格理想。 先秦藝術(shù)審美觀中的“比德說(shuō)”，著眼于人與自然的關(guān)系，將對(duì)象物的自然屬性賦予觀賞者所期待的社會(huì)思想屬性，顯示出人可以從自然美中直觀自身的理論意義。從這個(gè)意義上看，“比德”的審美觀又與先秦時(shí)期所奠定的真、善、美相統(tǒng)一的美學(xué)觀念達(dá)成了一致的思想傾向。從上引管仲、孔子的兩段論述中不難看出，“比德”的審美方式，從自然對(duì)象中觀照的是“德”，即人格品質(zhì)中仁、義、知、廉等屬于善的思想行為屬性，所以說(shuō)“比德”的審美就是對(duì)“善”的審美。審美主體對(duì)審美對(duì)象的本性（即真），觀照出人格精神的倫理意義（即善），從而獲得審美娛悅（即美），由此即達(dá)到了真、善、美的和諧統(tǒng)一的境界。審美主體在這種完滿自足的道德境界中，獲得了政治倫理人格的提升，體悟出道德精神高揚(yáng)的美感。 “比德”的自然審美觀，不僅是先秦時(shí)期占主體地位的一種審美觀念，同時(shí)它也形成了我國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的自覺傳統(tǒng)?？v觀文學(xué)史程中各個(gè)時(shí)期的自然審美觀，普遍都受“比德”說(shuō)的影響，將自然對(duì)象物作為寓寄作者某種人格理想的載體，借以發(fā)抒詠贊某種政治倫理意義上的道德情感。正是由于受這種審美觀念的影響，文學(xué)史上大量的描寫自然山水或吟詠?zhàn)匀黄肺镏鳎渌囆g(shù)審美價(jià)值都已超越了自然美本身，獲取了倫理精神的審美價(jià)值。如屈原的許多作品，大都采用了比德的寫法，賦予風(fēng)云雷電、草木魚蟲等自然品物以人的意志情感，從中表現(xiàn)出某種道德倫理意義。東漢的文學(xué)批評(píng)家王逸評(píng)價(jià)《離騷》有云：“善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子；飄風(fēng)云霓，以為小人。其詞溫而雅，其義皎而明。”[1]指出屈原筆下所描繪的客觀對(duì)象物，都是寓寄一定人格精神和道德屬性的形象載體，其中的比興意義的指向還在于政教倫理。唐代柳宗元的山水游記名篇《永州八記》，以其生動(dòng)簡(jiǎn)潔的文筆和富有詩(shī)情的畫面，展現(xiàn)了自然山水的清新秀美，作者常以秀美奇異卻遭人“過(guò)而陋之”的丘、潭、溪、石等景物的描寫，表達(dá)自己身為逐客，被棄遠(yuǎn)謫的身世感慨。丘潭的遭遇如同逐客的遭遇，而丘潭之美恰也喻示出逐客的內(nèi)美。作者正是以“比德”的手法，將自然對(duì)象物視為自己的同道，從中獲得了人格精神的感悟和身世際遇的慰藉。由此看來(lái)，“比德”的審美觀念，對(duì)我國(guó)古代文學(xué)托物興寄、因物喻志等創(chuàng)作手法產(chǎn)生了直接的影響，成為古代作家對(duì)自然美的一種普遍的審美觀照方式。這種觀照方式的實(shí)質(zhì)，即是審美主體不以客觀對(duì)象物的自然美感特征為欣賞目的，而是將其視為人的精神擬態(tài)，從中遷想出某種社會(huì)政治倫理意義。 在中國(guó)古代文學(xué)理論中，文學(xué)審美觀的政教倫理指向，還直接表現(xiàn)在審美價(jià)值觀念依從于政教價(jià)值的關(guān)系上，如果說(shuō)“比德”式的審美方式反映了文學(xué)內(nèi)部藝術(shù)傾向中的政治倫理屬性的話，那么，“主文而譎諫”、“文以明道”、“氣盛言宜”等理論主張，則直接在觀念形態(tài)上確立了情對(duì)禮，文對(duì)道，即審美對(duì)政教的從屬關(guān)系?？v觀古代文學(xué)思想的發(fā)展歷程可以看出，以政教為中心的觀念直接統(tǒng)攝并支配著藝術(shù)審美的觀念，每當(dāng)審美的、唯藝術(shù)的主張有所抬頭或有獨(dú)立趨向的時(shí)候，政教倫理觀念便以莊重的面孔對(duì)其進(jìn)行規(guī)范和整肅，務(wù)求將其納入自己的附屬地位而后已。例如初唐時(shí)期的文學(xué)批評(píng)在評(píng)價(jià)前代文學(xué)時(shí)，雖然也肯定文學(xué)的審美功能，以至于《隋書·經(jīng)籍志》、《周書·王褒庾信傳論》等對(duì)《楚辭》及南朝齊梁時(shí)期謝靈運(yùn)、顏延之、江淹、謝脁、沈約諸家“揚(yáng)葩振藻”的作品表露出欽羨之情，然而初唐文論家的總體文藝觀則是先質(zhì)后文，先政教后審美的。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在他們對(duì)梁、陳文學(xué)的批判上面。《隋書·文學(xué)傳序》云：“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭(zhēng)馳新巧。簡(jiǎn)文、湘東，啟其淫放；徐陵、庾信，分路揚(yáng)鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險(xiǎn)，情多哀思。格以延陵之聽，蓋亦亡國(guó)之音乎！”像《隋書》這樣對(duì)梁、陳文風(fēng)超越正則而走向淫放、匿采大加撻伐的言論，乃是初唐文論家們的異口同聲。由此我們可以明白，初唐文論家們對(duì)于藝術(shù)美，是在不違背文學(xué)的政教倫理觀念下加以認(rèn)同的，而文學(xué)一旦走入了唯美主義的泥途，他們便會(huì)對(duì)它撤去僅有的一點(diǎn)溫情，甚至表露出厲聲斷喝的味道。 以政教倫理來(lái)規(guī)范藝術(shù)審美的觀念，并非某個(gè)歷史階段的理論表現(xiàn)，從先秦時(shí)代孔子提出“詩(shī)無(wú)邪”的評(píng)詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)和“放鄭聲”的主張之后，它便成為歷代文論家在不同的歷史背景下所稟承的共同的理論標(biāo)準(zhǔn)，人們每每從不同的角度對(duì)這種理論的內(nèi)涵加以闡發(fā)。諸如荀子“明道”、“征圣”、“宗經(jīng)”理論的確立，《毛詩(shī)序》提出的“發(fā)乎情，止乎禮義”的政治道德要求，王通的“貫乎道、濟(jì)乎義”的道統(tǒng)論，白居易“辭質(zhì)以徑”的實(shí)用功利主張，王禹偁“傳道明心”的文學(xué)功用觀，王安石“適用為本”的文學(xué)目的論，蘇轍的“氣充文見”的養(yǎng)氣說(shuō)，真德秀“明義理，切世用”的道學(xué)工具論，袁宗道“先器識(shí)而后文藝”的文德說(shuō)等一系列的理論觀點(diǎn)，構(gòu)成了古代文學(xué)批評(píng)的主體理論骨架。在這種藝術(shù)觀念的引領(lǐng)下，人們對(duì)藝術(shù)作品的審美賞鑒，總是從審美對(duì)象中提取道德倫理精神作為美的本質(zhì)所在。清人黃周星將戲曲作品的審美妙處歸結(jié)成三個(gè)字，曰“能感人”，即使人產(chǎn)生“喜則欲歌、欲舞，悲則欲泣、欲訴，怒則欲殺、欲割”的情感效應(yīng)。而他認(rèn)為戲曲之所以能感人，其“要決”又在乎一個(gè)“趣”字，“趣”從何來(lái)？黃氏進(jìn)一步論述道：“一切語(yǔ)言文字，未有無(wú)趣而可以感人者。趣非獨(dú)于詩(shī)酒花月中見之，凡屬有情，如圣賢、豪杰之人，無(wú)非趣人；忠、孝、廉、節(jié)之事，無(wú)非趣事。”[2]可見黃氏最終把藝術(shù)審美的落腳點(diǎn)，還是歸到了符合道德倫理精神的價(jià)值取向之上了。黃氏的這種觀點(diǎn)反映出古代文論家對(duì)藝術(shù)美的基本態(tài)度，可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)審美觀，正是具備這樣濃厚的道德屬性：人們以政治倫理的眼光去審視藝術(shù)作品，又從藝術(shù)作品中汲取政治倫理的精神品格，使文學(xué)審美活動(dòng)始終都體現(xiàn)著突出的政治倫理的價(jià)值指向。 二 宗教價(jià)值的倫理教化意義 中國(guó)古代文學(xué)所容載的宗教內(nèi)容以及理論批評(píng)中所體現(xiàn)的宗教價(jià)值觀念，就其本質(zhì)屬性而言，其價(jià)值取向最終并不指向神靈世界，而是指向人類自身及社會(huì)的倫理教化意義之上。在神靈崇拜普泛化的上古社會(huì)，藝術(shù)曾被當(dāng)作感悟世界隱秘，探求宇宙精義的橋梁。人們把藝術(shù)作為表征宗教觀念的手段，在“神人合一”、“神物合一”那種藝術(shù)與宗教交織的氣氛中，唱著禮神的歌辭，跳著娛神的舞蹈，從而把自己置身于神的保護(hù)之下，獲取神靈世界中屬天的力量，以便在現(xiàn)實(shí)世界中獲取更大的征服自然的能力。上古社會(huì)文學(xué)中的宗教觀念，明顯帶有實(shí)際的功利價(jià)值要求，表現(xiàn)出人們?cè)谧诮虤夥罩袑で笞陨淼谋举|(zhì)力量，將他們自身的價(jià)值轉(zhuǎn)借到超自然的力量中加以實(shí)現(xiàn)的主觀意向。例如相傳為伊耆氏（神農(nóng)）的《蠟辭》，是帶有原始宗教色彩的祝詞，它以“咒語(yǔ)”式的語(yǔ)句，指令自然以服從自己的愿望：“士反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤?！盵3]劉勰《文心雕龍·祝盟》篇稱這篇祝詞是為祭“八神”而作，與舜之“祠舊詞”中所謂“荷此長(zhǎng)耜，耕被南廟，四海俱有”一樣，都是表達(dá)“利民之志”的禱詞。上古社會(huì)人們對(duì)四時(shí)寒暑、日月星辰、山川河岳等的禮敬和祭拜，都帶有明確的實(shí)際功利目的，因此劉勰說(shuō)：“天地定位，禮遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和風(fēng)，是生黍稷，兆民所仰，興報(bào)美焉。”《呂氏春秋·古樂》篇所載的“葛天氏之東”，描繪的是歌舞和音樂融匯在一起的原始宗教活動(dòng)儀式：“三人操牛尾，投足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。”從所歌的“八闕”來(lái)看，反映出了當(dāng)時(shí)社會(huì)的狩獵、牧畜、耕種等生產(chǎn)勞動(dòng)內(nèi)容，以及人們對(duì)自然天候和土壤地力的重視。在這類的原始宗教歌舞中，歌詠和演示的即是勞動(dòng)生活。把勞動(dòng)生活展現(xiàn)在神的面前，目的在于乞借神靈的力量以獲取更多的勞動(dòng)收獲，帶有明顯的實(shí)際功利目的。 在中國(guó)古代漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，宗教意識(shí)始終占據(jù)著人們精神的主體地位，因而也必然在文學(xué)中有明確的反映。《易·系辭》云：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！薄吨芤住纷鳛槿寮业慕?jīng)典之一，它對(duì)古代文學(xué)理論提供了文學(xué)來(lái)源于“道”的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)，這個(gè)“道”，乃是有意志、能主宰自然萬(wàn)物有序運(yùn)作的法則。后代的文論家在論及文藝的終極根源時(shí)，每每都要將其歸結(jié)到“天地之道”或“神理”上面來(lái)，如《詩(shī)緯·含神霧》所謂“詩(shī)乃天地之心也?！薄段男牡颀垺ぴ馈菲疲骸叭宋闹?，肇自太極，幽贊神明，易象惟先”等言論，都是鋪衍帶有宗教色彩的文學(xué)發(fā)生說(shuō)。然而后世的文學(xué)宗教價(jià)值觀，同遠(yuǎn)古時(shí)代單純的神靈崇拜或企盼某種物質(zhì)實(shí)利的價(jià)值期待有所不同，隨著社會(huì)意識(shí)形態(tài)的漸趨豐富和完善，文學(xué)的宗教價(jià)值已漸漸地同占據(jù)人們精神世界的另一種主體觀念——政教觀念有機(jī)地結(jié)合在一起，神權(quán)觀念與王權(quán)觀念的結(jié)合在文學(xué)中的表現(xiàn)，即呈現(xiàn)出文學(xué)的宗教價(jià)值與政治教化價(jià)值合一的局面。正如徐禎卿《談藝錄》中所說(shuō)的，“格天地，感鬼神，暢風(fēng)教，通世情，此古詩(shī)之大約也?！痹诠糯膶W(xué)批評(píng)理論中，文學(xué)的宗教價(jià)值與政治風(fēng)教作用乃是兩種最古老、最有權(quán)威的觀念，而這兩種觀念結(jié)合在一起，文學(xué)的宗教功能便會(huì)使得文學(xué)的政治倫理力量更深入人心，實(shí)現(xiàn)了“神人以和”的最高社會(huì)價(jià)值。古人十分重視人神之間的情感溝通，而包括文學(xué)在內(nèi)的多種藝術(shù)形式，即是人神交通的中介，因此在理論觀念上，文學(xué)上敬神只，下和萬(wàn)民的價(jià)值便被強(qiáng)調(diào)得十分重要。然而我們?nèi)粼龠M(jìn)一步分析古代文學(xué)價(jià)值理論中宗教價(jià)值和政教價(jià)值兩者的關(guān)系便可認(rèn)識(shí)到：“神人以和”的價(jià)值追求，其實(shí)是藉神以和人，實(shí)現(xiàn)“人以神和”的社會(huì)政治目的。宗教觀念在這里并不是最終指向，文學(xué)的宗教功能與倫理風(fēng)教的道德規(guī)諷作用是一致的，借助宗教思想的穿透力，可使文學(xué)的政治倫理價(jià)值得到更大程度的實(shí)現(xiàn)。由此可以說(shuō)，“神人以和”的文學(xué)功用論，其實(shí)是文學(xué)宗教價(jià)值與政教價(jià)值的交匯點(diǎn)，在這一契點(diǎn)上，文學(xué)的宗教價(jià)值指向了社會(huì)政治倫理教化，宗教的屬性也被納入了政教的軌道。 《樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬(wàn)物皆化；序，則群物皆別。樂由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！薄稑酚洝返淖髡甙烟斓亟钥醋饔幸庵镜闹髟?，而把禮樂看作天地和諧有序的必然表現(xiàn)，表明了通過(guò)天地意志，以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治秩序的思想。晉代摯虞《文章流別論》開篇即總論文章的作用云：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅰ８F理盡性，以究萬(wàn)物之宜者也。”論者在這里也是取法天地之道作為文章的寫作準(zhǔn)則，并將它的價(jià)值指向歸結(jié)于“明人倫之?dāng)ⅰ薄③脑凇段男牡颀垺ぴ馈分虚_篇即說(shuō)：“人文之元，肇自太極?！闭J(rèn)為文學(xué)本是“神理”的體現(xiàn)，因此它可以發(fā)揮“幽贊神明”的作用。然而劉勰接下來(lái)進(jìn)一步論述文學(xué)所表現(xiàn)的并不是“神理”本身，“神理”是通過(guò)“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)”的形式加以具體化的，由于圣人“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，創(chuàng)述了永不刊落的經(jīng)典，因此，人們?cè)趯懽魑恼碌臅r(shí)候，“宗經(jīng)”也就是“原道”，“原道”也就體現(xiàn)了“神理”。經(jīng)過(guò)這么一番推論，劉勰便正正當(dāng)當(dāng)?shù)貙⑽膶W(xué)“幽贊神明”的作用，具體地落實(shí)到了儒家文學(xué)觀的明道、征圣、宗經(jīng)的價(jià)值取向上來(lái)了。古代文論中闡說(shuō)帶有宗教色彩的文學(xué)功用說(shuō)者代不乏人，但都不是單論文學(xué)的宗教價(jià)值本身，普遍都將它的價(jià)值指向推導(dǎo)到社會(huì)政治倫理教化意義上來(lái)。明代的方孝儒將文學(xué)的宗教與政教價(jià)值放在一起，論說(shuō)得更為簡(jiǎn)潔明了。他在《劉氏詩(shī)序》中說(shuō)《詩(shī)》三百篇，“其化能使人改德厲行，其效至于干神只和邦國(guó)?！闭J(rèn)為文學(xué)的宗教價(jià)值的介入，可以使文學(xué)發(fā)揮出單是政治說(shuō)教本身所無(wú)法達(dá)到的更大的社會(huì)作用。 古代傳統(tǒng)的詩(shī)論，對(duì)文學(xué)的宗教價(jià)值均是在觀念形態(tài)上進(jìn)行空泛的理論推衍，它似乎很重要，然而卻又令人很難看到它的具體功效。相比之下，在魏晉以后的小說(shuō)理論中，文學(xué)的宗教價(jià)值就變得具體可感，更具社會(huì)實(shí)效了。因?yàn)樵谖簳x至唐以后的小說(shuō)作品中，人們常常借神靈世界的超自然力量，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中扶弱鋤強(qiáng)，懲勸人心的理想，以宗教的觀念來(lái)干預(yù)現(xiàn)實(shí)，用宗教意志實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治教化的目的，甚至藉以起到現(xiàn)實(shí)政治所無(wú)能為力的作用。因此，在小說(shuō)戲劇理論批評(píng)中，人們也能認(rèn)識(shí)并揭示這種創(chuàng)作傾向的理論意義，把它作為文學(xué)政治教化價(jià)值觀念的一種表現(xiàn)形式。魏晉時(shí)期志怪小說(shuō)所記錄的那些玄怪故事，作者是以篤誠(chéng)的態(tài)度，把它們當(dāng)作人世間實(shí)有的故事來(lái)傳述的，其寫作目的，也在于“發(fā)明神道之不誣”。[4]這類作品“傳鬼神明因果”的主題效應(yīng)，重點(diǎn)落在“明因果”上面，而“明因果”又是懲勸人心的具體手段，因此志怪小說(shuō)多是在一種宗教外衣里面，包裹著倫理準(zhǔn)則或?yàn)槿酥赖膬?nèi)容。就志怪小說(shuō)的思想價(jià)值而言，它以幽冥世界的感召力和威懾力，來(lái)引導(dǎo)世人將道德修煉的現(xiàn)世人生，作為進(jìn)入極樂世界的過(guò)渡橋梁，從而對(duì)社會(huì)民生起到了道德倫理教化的作用。 唐傳奇的小說(shuō)，更加貼近世俗生活，然而神靈鬼怪的情節(jié)亦常為作品所借助，以此傳達(dá)作者褒善貶惡的寓意。唐傳奇作家沈既濟(jì)在《任氏傳》結(jié)尾處寫道：“嗟乎！異物之情也有人道焉！遇暴不失節(jié)，狥人以至死，雖今婦人，有不如者矣。惜鄭生非精人，徒悅其色而不征其情性，向使淵識(shí)之士，必能揉變化之理，察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止于賞玩風(fēng)態(tài)而已?！北壬蚣葷?jì)稍后的作家李公佐更明確地提倡小說(shuō)的“旌美”和“勸誡”作用。李公佐在《謝小娥傳》中也說(shuō)：“余備詳前事，發(fā)明隱文，暗與冥會(huì)，符于人心。知善不錄，非春秋之義也，故作傳，以旌美之?！濒斞赶壬鷮?duì)唐傳奇的這種創(chuàng)作目的評(píng)價(jià)為“談禍福以寓懲勸?！盵5]唐傳奇作品一般常托以神怪情節(jié)來(lái)諷諭世情，實(shí)現(xiàn)諷世勸俗的目的，這在后來(lái)的歷代志怪作品中也形成了一種傳統(tǒng)，正如吳承恩在《禹鼎志序》中所說(shuō)的那樣：“雖然書名為志怪，蓋不專明鬼，時(shí)紀(jì)人間變異，亦微有鑒戒寓焉?！眳浅卸髟诖怂f(shuō)明的觀點(diǎn)，其理論意義并不僅限于志怪小說(shuō)，同樣也適用于其它反映宗教觀念的各種作品，借“述異”、“志怪”等宗教內(nèi)容以寓教化，正是古代文學(xué)宗教價(jià)值觀所體現(xiàn)的普遍的政治倫理意義的一種直接表現(xiàn)。 三 認(rèn)識(shí)價(jià)值的觀風(fēng)稽政作用 文學(xué)是社會(huì)生活的反映，它作為觀念形態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，具有能使人反觀社會(huì)和自然的認(rèn)識(shí)價(jià)值。古代文學(xué)理論對(duì)于文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用，一般用“觀”來(lái)表示。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中“詩(shī)可以觀”，《墨子·非命上》中“觀其中國(guó)家百姓人民之利”，《呂氏春秋·音初》中“觀其志而知其德”等，都是談文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用。文學(xué)對(duì)于生活的反映應(yīng)該是多方面的總體觀照，既包括社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)，也包括自然世界和人類自身。然而古代文論所論及的文學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，則基本上不涉及對(duì)客觀事物的科學(xué)認(rèn)知和人對(duì)自身的實(shí)際體認(rèn)，而是以民俗民情為著眼點(diǎn)的，以“觀風(fēng)”、“稽政”為目的的政治倫理體察，文學(xué)本身所具有的認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的價(jià)值幾乎被忽略不計(jì)，單方面地把“觀”歸入到政治教化的價(jià)值指向上，推衍出一系列觀風(fēng)俗，知得失以裨補(bǔ)時(shí)政的理論觀念。形成這一理論偏向的根本原因之一，就在于古代文學(xué)價(jià)值理論過(guò)重地強(qiáng)調(diào)政治倫理作用，而排斥文學(xué)認(rèn)識(shí)視野中的其它對(duì)象，突出地要求文學(xué)把著眼點(diǎn)放在社會(huì)政治生活上面。 認(rèn)識(shí)，首先是一種功能，是認(rèn)識(shí)價(jià)值的載體。它的意義并不在于認(rèn)識(shí)本身，而是要將其內(nèi)容轉(zhuǎn)換成一定的實(shí)際功效，實(shí)現(xiàn)其本身所容載的價(jià)值，因此我們對(duì)于認(rèn)識(shí)價(jià)值觀念的分析，首先要看認(rèn)識(shí)什么，其次要看怎樣認(rèn)識(shí)。中國(guó)古代的文學(xué)觀念首先就存在一個(gè)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象政治倫理性選擇的問題，即對(duì)具有社會(huì)倫理意義的事物偏執(zhí)地專注，而對(duì)客觀事物自然屬性的認(rèn)識(shí)一般則付諸闕如。主要地表現(xiàn)為政治性地對(duì)待王政之得失，倫理性地體察民風(fēng)之厚薄，反映出社會(huì)風(fēng)情的真實(shí)情況，從而為王朝的政治舉措提供可資借鑒的認(rèn)知材料，它的價(jià)值乃在于成為統(tǒng)治者的治國(guó)之具?！抖Y記·王制》載云：“歲二月，東巡守，……命太師陳詩(shī)以觀民風(fēng)?！惫糯愃频奈墨I(xiàn)記載還有一些，其內(nèi)容都是褒美古代的賢明君主觀民風(fēng)以省察王政得失的英明舉措。古代文論家明確認(rèn)識(shí)到，文學(xué)之所以能真實(shí)地反映民風(fēng)民情乃至國(guó)之治亂，就在于“聲音之道與政相通”。如《呂氏春秋·適音》云：“樂無(wú)太乎，和者是也。故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也。凡音樂通乎政，而移風(fēng)平俗者也?！笨梢姽糯奈膶W(xué)批評(píng)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到文學(xué)作為了解民情與資佐王政之間的媒體，具有考見政教得失、弼補(bǔ)時(shí)政、移風(fēng)易俗等經(jīng)國(guó)大用。因此作為歷史學(xué)家的班固對(duì)古代這種采詩(shī)制度作了這樣的概括說(shuō)明：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！盵6]不僅如此，在古代先王的政治制度下，陳詩(shī)以觀民風(fēng)，以佐王政，還曾一度成為王朝殿堂里莊嚴(yán)的政治舉動(dòng)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載云：“故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴、瞍賦、蒙誦……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”這真可謂理想的開明政治的生動(dòng)畫面，歷來(lái)被后世的文人所普遍景仰?！笆滦卸汇！笔俏膶W(xué)認(rèn)識(shí)價(jià)值的最終目的，即是說(shuō)文學(xué)所容載的觀風(fēng)、資治內(nèi)容得以轉(zhuǎn)化成統(tǒng)治者正確的治國(guó)方策，才使文學(xué)的認(rèn)識(shí)價(jià)值得以真正的實(shí)現(xiàn)。 在中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值觀念中，政治倫理的價(jià)值取向不僅表現(xiàn)為對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的政治倫理性的選擇，還突出地表現(xiàn)為對(duì)待任何認(rèn)識(shí)對(duì)象，都主要地以政治倫理的眼光加以審視，從而提取出政教倫理意義上的價(jià)值觀念來(lái)。譬如西晉時(shí)期的左思作《三都賦》，本有炫耀才識(shí)的隱在目的，他構(gòu)思十載，以征實(shí)的寫法圖繪山川景物民風(fēng)民俗。其序有云：“余既思摹《二京》而賦《三都》，其山川城邑，則稽之地圖，其鳥獸草木，則驗(yàn)之方志，風(fēng)謠歌舞，各附其俗，魁悟長(zhǎng)者，莫非其舊?！边@表明左思有意將自己的賦當(dāng)作博物的類書，認(rèn)為它具有“多識(shí)鳥獸草木之名”的認(rèn)識(shí)價(jià)值。然而左思似乎并不甘心就在這個(gè)意義上論定自己作品的價(jià)值，在同篇序中他又總括其作品的意義道：“蓋詩(shī)有六義焉，其二曰賦：‘詩(shī)人之賦麗以則。’班固曰：‘賦者，古詩(shī)之流也?！韧醪裳桑杂^土風(fēng)。見‘綠竹猗猗’，則知衛(wèi)地淇澳之產(chǎn)；見‘基其版屋’，則知秦野西戎之宅。故能居然而辨八方?！边@說(shuō)明左思還是仰攀經(jīng)義，將自己作品的價(jià)值上升到資治、佐政的品位上來(lái)。所以皇甫謐為它所作的序中便稱引古人作賦的準(zhǔn)則以道明《三者賦》的價(jià)值：“將以紐之王教，本乎勸戒也。”這不僅是對(duì)《三都賦》一篇作品認(rèn)識(shí)價(jià)值的揭示，同時(shí)也標(biāo)明了古代文學(xué)理論對(duì)文學(xué)認(rèn)識(shí)價(jià)值的一種認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)——鮮明的政治倫理取向。 在古代文學(xué)批評(píng)理論中，文學(xué)的認(rèn)識(shí)價(jià)值觀是一個(gè)很重要的理論系統(tǒng)，而它之所以歷來(lái)被強(qiáng)調(diào)和重視，究其最根本的原因，還在于這種理論觀念以體察社會(huì)民情為中介，將文學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)化成了政治價(jià)值。從先秦以降，歷經(jīng)漢代的《毛詩(shī)序》和《漢書·藝文志》，中唐元、白的新樂府運(yùn)動(dòng)和唐宋兩代的古文運(yùn)動(dòng)，直至明清小說(shuō)理論強(qiáng)調(diào)以“垂鑒后世”的認(rèn)識(shí)功能，完成“勸懲警懼”的政治倫理作用等理論觀念的標(biāo)示，形成了中國(guó)古代文學(xué)理論以“觀風(fēng)”的認(rèn)識(shí)功能，實(shí)現(xiàn)政治教化價(jià)值的理論傾向，成為現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀念的一個(gè)重要內(nèi)容。 如上所述，筆者從文學(xué)的審美價(jià)值、宗教價(jià)值、認(rèn)識(shí)價(jià)值三個(gè)方面，分析了它們中間所表現(xiàn)的政治倫理的思想取向，旨在說(shuō)明：在中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值理論體系中，不僅關(guān)于政治倫理教化的言論占據(jù)主體地位，而且政教倫理觀念作為文學(xué)價(jià)值的主體觀念，也滲透到各種理論系統(tǒng)當(dāng)中并形成實(shí)際的價(jià)值指向。除了上述所論及的三個(gè)方面的問題之外，在古代文學(xué)價(jià)值觀其它的理論主張中，也都在不同層面上體現(xiàn)出了相同的思想屬性。例如古代文學(xué)的教育價(jià)值觀，直接就把“教育”視為“教化”，它本身就體現(xiàn)政治、道德、教化等方面的價(jià)值，正所謂“溫柔敦厚，詩(shī)教也。疏通知遠(yuǎn)，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。”[7]儒家的“詩(shī)教”傳統(tǒng)，代表著古代文學(xué)教育價(jià)值的主體觀念，也反映出政治與教化合一的價(jià)值取向。再如中國(guó)古代的“文章不朽說(shuō)”，揭示了文學(xué)傳世不朽的人生價(jià)值。在這個(gè)價(jià)值觀念中，文學(xué)究竟憑靠什么來(lái)傳于后世呢？古人的回答有兩種。一種認(rèn)為文學(xué)作品本身的藝術(shù)美，就是播名后世的載體，憑借藝術(shù)本身的魅力，就可以將作家的文名帶入永恒的時(shí)空以傳世不朽。然而這種觀點(diǎn)不但未能在理論批評(píng)中占有主導(dǎo)地位，相反，它所表現(xiàn)出來(lái)的重形式、輕內(nèi)容的唯美傾向，倒往往成為人們批判的靶子。因而在“文章不朽”的觀念中，普遍地還是以儒家積極入世的“三不朽”人生觀作為文學(xué)價(jià)值取向，將“立言”的價(jià)值準(zhǔn)擬于“立德”、“立功”的價(jià)值，將文章事業(yè)視為在精神領(lǐng)域中的建功立業(yè)。這也正如桓范《政要論·序作》所論述的那樣：“夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式，當(dāng)時(shí)可行，后世可修……夫奮名于百代之前，而流譽(yù)于千載之后，以其覽之者益，聞之者有覺故也。”桓范在此雖不是針對(duì)文學(xué)而發(fā)的言論，但他對(duì)“文章不朽”的理解與文學(xué)相通。他認(rèn)為，流傳后世的作品，必須表現(xiàn)“闡弘大道，述明圣教”等思想內(nèi)容，文章中不朽的乃是作品的政治意義及道德精神，而不是藝術(shù)形式。從這一角度來(lái)看，古代文論中所普遍推重的“立言”的價(jià)值，同樣表現(xiàn)出鮮明的政治倫理的思想精神。 總之，中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值觀的政治倫理特征，不僅在有關(guān)“詩(shī)教”、“正教”的理論闡述中直接地表現(xiàn)出來(lái)，而且政治倫理觀念作為中國(guó)古代倫理型文化的本質(zhì)屬性，也貫穿在文學(xué)價(jià)值觀念的各種理論主張之中，并形成或隱或顯的思想指向，從總體上展示著古代文學(xué)價(jià)值觀的政治倫理特征。 |
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