趙汀陽與所有其他人 

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    呂祥  《社會科學戰(zhàn)線》雜志  (1)1996  pp.235 - 240 (http://tieba.baidu.com/f?kz=95752428)

相傳在古代希臘，當一位哲學家的演講引來一片喝彩聲時，他非但沒有因此而歡喜，反而緊皺雙眉，喃喃自語道：“天哪，我一定是說了什么蠢話！” 

    這種典型的希臘式智慧離我們已經久遠了，但它仍然向我們揭示著哲學與平常思維之格格不入的品性，并提醒我們在面對喧囂的流行觀念時至少應持哲學上的審慎。的確，在那哲學的初始階段，哲學是不受歡迎的。當蘇格拉底衣冠不整、光著雙腳在雅典集市上同人們辯論諸如鞋匠、木匠乃至政治家的名份與職責時，人們被他的言辭驚呆了，以至于最終將他置于死地。哲學家之與平常人的不同，正在于前者能在紛繁的平常話題中引出異常的思維，并時常引來不滿甚至憤怒。 

    古代哲學家們的認真與執(zhí)著在我們現代已很難見到，這種認真不僅是在于對哲學之作為職業(yè)的追求，更重要的則是在于古代哲學家們相信并且以切實的方式在自身生活中實踐其所探索的真理。先秦時代的老子與孔子、古代希臘的蘇格拉底與柏拉圖，無不是在其哲學的實踐中為哲學贏來永久的光榮。除維特根斯坦、胡塞爾這樣個別的例外，今天的哲學家們大多顯得漫不經心，要么是在一些技術的枝節(jié)上流連忘返，要么則是在詩意的語言中尋求著某種模糊的啟示，既不相信真理的力量，也不在乎思想的清晰，寧愿將哲學拉回到哲學誕生之前的朦朧，全然忘卻了哲學早已許下的諾言，而較差的一些則只是揣摩別人都說了些什么，根本無從進入哲學基本的境界。 

    哲學的許諾是對健康的生活與文明的許諾，是對人之為人所應具備的創(chuàng)造力的許諾，是人在自身的創(chuàng)造過程中對未來的許諾，是在沒有上帝的世界中人對自身的生存意義的許諾。與此相應而要求哲學家的，則自然是健全的思想品格和英雄主義的實踐方式，是非凡的創(chuàng)造力和健康的生活態(tài)度。 

    在趙汀陽的哲學著述中，我們又清晰地看到了英雄主義色彩的哲學追求，其思維的嚴密、認真和力度使我們確信，我們可以在他的著作中談論一種真正意義上的哲學，而這種哲學方式在現代確實已經不多見了。  

    一、思想的準備

    從1986年初趙汀陽在他就讀的中國社會科學院研究生院學報上發(fā)表第一篇論文（《對美學的一種理解》）起，其思想的發(fā)展已歷10年，其間公諸于世的是數十篇論文和三部專著，引來有識之士的熱切關注。尤其是1994年9月《論可能生活》的出版，在根本上確立了趙汀陽之作為哲學家的地位。我們可以說，自西方哲學引入中國的一百多年來，趙汀陽的著作呈現出唯一深具獨創(chuàng)性而且可能貫通中西思想方式的哲學。相比于國內絕大多數從事哲學工作的人要么是在重復一些乏味的陳詞，要么在觀摩西方哲學各門派的打斗，要么是抓起西方哲學中的幾個概念來評論或“改造”中國的傳統(tǒng)哲學，趙汀陽的獨創(chuàng)性則愈顯奪目。當然，真正的重要性并不在于其獨創(chuàng)性本身，而是在于其創(chuàng)制的產品蘊含著意味深長的作用和影響。 

    只讀《論可能生活》，很多人的第一感覺是被其中充滿著的創(chuàng)造性論辯牽制著，一時難以發(fā)現作者的“工作平臺”（套用電腦行業(yè)的這一時髦術語），其所展現的“界面”也讓人覺得陌生而不夠“友好”。人們的這種陌生感恰恰是因為人們大多已習慣了本世紀哲學的兩大風格：一方面是分析哲學家們在鉆研那些細微技術難題時的沾沾自喜，另一方面則是存在主義者及類似風格的哲學家們朦朦朧朧的、有時甚至是近乎病態(tài)的喋喋不休。人們在這兩種風格中所看不到的恰恰是創(chuàng)造力和健康的思維方式。分析哲學（至少在維特根斯坦、羅素等處）絕不是一種壞的哲學，但當人們僅關注分析的技術而忽略真正需要解決的問題時，分析哲學就成為空洞的分析而不再具有實質的內容。存在主義就其淵源（胡塞爾現象學）和所關注的問題而言，本來具有實質的內容，但卻因局限于情感化覺悟從而不能闡明生活的積極含義，甚至淪為一種故弄玄虛的夸夸其談或萎靡的生活態(tài)度。趙汀陽的著作從界面上就不具有上述兩種毛病，其健康的色調在病態(tài)的雜色中確實顯得不同尋常。

就淵源言，趙汀陽的工作平臺仍然是建立在近代與現代最重要的哲學革命的基礎上的，其骨子里的古風并沒有使他停留在古代的思想水平上。他所不遺余力加以捍衛(wèi)的基本思想乃是一種健康文明狀態(tài)所應具備的基本條件和尺度，而所抨擊的則是借助私人性而主張的主觀主義、借助歷史性和文化多樣性所主張的相對主義以及借助語言的限制觀念所主張的神秘主義。康德對普遍判斷的批判性考察、羅素通過摹狀詞理論所闡述的實在論、維特根斯坦對私人語言的批判以及胡塞爾對思想內在結構的揭示，為趙汀陽提供了賴以思想的基本準備。隨著他自身功力的演進，特別是到《論可能生活》，這些準備都如食鹽化入清水般了無痕跡，顯示出一副無門無派、出神入化的武學境界。 

    趙汀陽的第一部著作《美學和未來美學：批評和展望》（完成于1988年，出版于1990年），與其說是一部美學專著，不如說是關于哲學基本問題的批判性研究，從中我們不難看出其思想的傳統(tǒng)淵源、基本框架和思想取向。在他看來，現代主流美學就整體而言的令人失望在于美學已淪為形而上學和主觀主義的雙重犧牲品：一方面，形而上學使得美學批評遠離實際的藝術文明本身從而成為無的放矢、勞而無功的夸夸其談；另一方面，由于在根本上訴諸“私人性”原則并以主觀主義態(tài)度解釋美學判斷，使得在美學中建立公共標準的可能性幾近為無，美學命題最終喪失了作為理論表述的理由。前一個問題可以解釋為形而上學所習慣的夸張，對之的解決要求我們直面作為美學對象的原始現象，從而建立專屬于美學的嚴格領域；后一個問題的解決則要求人們以破釜沉舟之勢進行全新的哲學思考。 

    趙汀陽顯然沒有興趣成為專門的哲學史家。據我所知，他對歷史的興趣不會早于休謨，而他對現代之前的哲學家的系統(tǒng)考察僅限于康德。對他來說，康德哲學構成了現代哲學思考的良好開端，因為康德的實質貢獻在于他超越了傳統(tǒng)經驗論和流行論各自的局限，從而有可能在現實的基礎上追求普遍必然性。康德的貢獻在于他揭示出客觀性既非自在的客觀性，更不是主觀任意的雜多判斷所能提供和保證的，而是主體間的客觀性。在一向被認為最具主觀色彩的審美活動方面，康德第一次將審美認定為主體間的事實，進而努力揭示審美判斷的普遍有效、適用主體間的根據。 

    真正對趙汀陽的工作產生實質影響的哲學思想是胡塞爾的現象學哲學和維特根斯坦那獨特而饒有興趣的哲學。對他來說，胡塞爾與維特根斯坦在風格上截然不同的工作并未如現代許多人認為的那樣形成現代哲學的緊張對立；事實上，兩者都“根源于同一個哲學背景和同一種心情，即對古典形而上學和主觀主義的不滿及對新的出路的尋求”（《美學和未來美學》，72頁）。兩者都在現代語言分析手段的基礎上，通過對意義領域的探究而展現出哲學發(fā)展的新景象，因而雖然在寫作風格上大相徑庭，卻構成了一種奇妙的互補關系。 

    胡塞爾要將哲學建立為嚴格的科學，這意味著要將哲學限定在它專有領域中。經過一系列還原，胡塞爾所留下的“現象學剩余”（Phenomenological residuum）就只是“純粹或先驗的意識”。對意識的本質與結構的揭示，這是胡塞爾對哲學的最偉大貢獻，而在這貢獻中，對意識之意向性結構的闡發(fā)構成胡塞爾哲學的核心。在趙汀陽對胡塞爾的研究中，他關注的也正是意向性的結構分析，特別是胡塞爾重點闡發(fā)的“noesis－noema”（“思與所思”或“謂與所謂”）。而在這一結構中，對“noema”或“noematic sinn”（所思之含義）的分析在意識本質的研究中構成了革命。“胡塞爾關于noema的理論，特別是關于知覺的noema理論，揭掉了心理主義或主觀主義的精神白內障，使意識問題從主觀主義的神秘混沌中澄明起來，使對意識的私人的無常的看法成為謬論。關于知覺的noema理論，使主觀主義在經驗中尋求神秘主義或非理性主義的最后退路的企圖徹底失效。這充分顯示了胡塞爾哲學的積極意義。”（《美學和未來美學》，85－86頁）

如果說趙汀陽從胡塞爾那里得到的啟示是意識的客觀結構，那么他從維特根斯坦那里得到的則是后者的徹底懷疑論精神、對“私人語言”的無情批判和“維特根斯坦規(guī)則悖論”及其解決中所蘊含的對生活形式的探索。維特根斯坦的懷疑論是一種積極的懷疑論，其中體現出的是一種真正的“不惑”精神。在他不客氣的批判面前，神秘主義和主觀主義者不能不汗顏，以致于很多時候寧愿對他視而不見。經歷了維特根斯坦式的連諷帶刺的洗禮，真正的哲學難題得以顯露，而人們則能夠以一種健康平實的心態(tài)去構建思想的大廈。而如果對這種有如上帝禮物般的啟示視而不見或聽而不聞，那就只好如維特根斯坦建議的那樣去行事：“Go ahead and talk nonsense.That doesn't matter.” 

    在《美學和未來美學》中，趙汀陽直接從他的老師李澤厚那里得到的啟示是審美與人的本質的內在關系。對李澤厚而言，審美蘊含著人性完滿的進程，指向著人類生存與發(fā)展的目的。李澤厚的這一思想盡管在理論上尚不夠系統(tǒng)而豐滿，但稍加分析就能發(fā)現其中體現著人類生存的目的性原理，而且體現著中國固有哲學追求的“積淀”。趙汀陽關于人類藝術文明本質和人類創(chuàng)造本性的思想，都與李澤厚的這一思想密切相關。  

二、“道可道非常道”  

    《美學和未來美學》在理清哲學思路方面給人印象深刻，即便是從研究的角度而言，其對維特根斯坦與胡塞爾的闡述在我看到的文獻中也是最清晰而準確的。該書將藝術文明的創(chuàng)造性和無限伸展空間作為美學的最根本問題來討論，已顯示出趙汀陽思想的基本取向。在此之后的作品中，我們不僅看到他思考的招數日趨流暢自如，內力的積蓄則更是日臻勃發(fā)旺盛。

    趙汀陽在其《走出哲學的危機》（完成于1991年，出版于1993年）中正式全面提出了“觀念學”的觀念，從中不難看出胡塞爾現象學對他的持續(xù)影響。“觀念”是一個古老的題目，在蘇格拉底與柏拉圖那里得到過至為奪目的張揚。然而，隨著基督教思想家對觀念概念的不斷庸俗化，最后竟墮落為黑格爾的渾然于天地間卻能通過一種特別的運動而生成一切的“絕對理念”，成全了哲學史上的最空的笑話。正是由于胡塞爾的工作，“觀念”一詞恢復了它在現代的尊嚴，回到二樓柏拉圖的天才所造就的觀念平臺上。胡塞爾曾將其觀念尊嚴的恢復稱為兩千年哲學史中隱秘的渴望，這在今天看來是并不為過的。趙汀陽并沒有如胡塞爾那樣以主體性或主體間性來理解觀念問題，從而避免了唯我主義（無論是“小我”還是“大我”）的可能性。在趙汀陽的闡述中，由各種觀念構成的觀念界同非觀念界就客觀性而言是同等存在的。趙汀陽以“觀念間性”取代胡塞爾的“主體間性”，表明他在尋求客觀性的道路上堅持得更為徹底，而且在這一點上更加接近古代柏拉圖的路數。所謂“古風”，在此得到恰如其分的顯示。盡管趙汀陽似乎沒有專門研究過古代哲學，但他與古代哲學家的親近卻顯得自然而質樸。
 
    對“自我”的放縱實則是現代哲學中的一大通病，這一病癥傷害著文明軀體的健康。海德格爾等人恰恰繼承的是胡塞爾哲學中未被最終懸隔的“自我”，從而再度將哲學引入混沌，而其后的發(fā)展，甚至會讓任一個只要具備正常心智而哪怕從未受過哲學訓練的人都覺到可笑。哲學似乎變成只有那些具有同性戀傾向或自虐傾向的“具有無比豐富感性”的人才能理解的東西，這無疑是哲學在20世紀蒙受的最大恥辱（相比之下，黑格爾式的夸張則只是一個笑話）。薩特曾經抱怨他總是受到一些變態(tài)者的包圍，殊不知這些人恰恰是他的目標受眾。在今天的背景下，“走出哲學的危機”實際意味著“走出哲學的恥辱”。 

    趙汀陽所指出的哲學的工作職責只能是“對觀念間性的創(chuàng)造”，這意味著思想為思想創(chuàng)造出思想的道路（或只曰“道”）。這種創(chuàng)造性的工作，要求我們首先懂得“克己”——克制“自我”的放縱與膨脹，從而有可能走向直接而無可爭議的客觀性。其次要求我們擺脫“語言情節(jié)”?！罢Z言情節(jié)”是20世紀分析哲學的過分輝煌所帶來的副作用，仿佛是一個健美運動員因過分造就自己的肌肉而引起的內分泌失調。分析哲學走到今天，語言似乎已成為職業(yè)的借口，而真實需要分析的對象卻被遮蔽，這是手段與目的倒置的一個典型案例。把觀念從語言中解放出來，這反過來將成為對分析哲學的貢獻的最好獎賞。維特根斯坦把他的哲學比作梯子，要人們在爬上高處后即扔掉，其深意自然就在于此了。

西方哲學就其健康的部分而論始終在內部持有一種緊張，即一方面渴望絕對可靠的基本觀念，另一方面又允許諸如“先驗觀念”這樣的來路不明的觀念的合法性。哲學之所以時時蒙受恥辱，恰恰是因為一些來路不明的觀念給人留下了任意發(fā)揮的余地，而宗教側身于外卻時時顯出更多的威嚴。 

    哲學的創(chuàng)造意味著在紛繁的觀念界追蹤創(chuàng)造活動“能夠表現為客觀關系的創(chuàng)造方法”（《走出哲學的危機》，25頁），從而勾劃出“觀念界各種道路的本體論根據”（同上，26頁）。為思想“開道”，這終于成為哲學的使命。在此，中國古老的智慧猛然展現出它的現代相關性，特別是老子“道可道非常道”這一樸素表達的深意畢顯無遺：道（走）既有之道或遵他人之道絕非大道，而只有奮然開道者才能道出大道。當人們看到老子要求人們“絕仁棄義”、“絕巧棄利”時，通常都感受到隱士式生活方式的召喚，殊不知老子實則是要求人們闖入真正的創(chuàng)造性生活：在無可道之處開道。在趙汀陽看來，有效的思想方式首先要求“正名”，從而做到名正言順，在思想建設之前掃清遮蔽。正名之后要求“正道”，合理組織觀念間的關系，以發(fā)現正當、可行的思想道路的可能性。然而，“任何一條思想道路都并非是預先存在的，而是我們所開辟的。于是，‘正道’又要求‘開道’。而‘開道’必須有開道的方法，所以，最根本的哲學問題是去揭示思想的開道方法。”（《走出哲學的危機》，2頁） 

    雖然“界面”不甚友好以致于難以閱讀，《走出哲學的危機》分“規(guī)范”、“方法”和“技術”三部分所闡發(fā)的思想卻是真正值得考察的，其中既有技術上的步步緊逼，又有觀念上的闊步前行，招招式式，盡顯出一流高手的風采。到《論可能生活》一書，人們看到的則是一幅充溢著高妙內力和外力的哲學境界了，招式不再重要，思想的成效卻充分顯露。 

    《論可能生活》以金庸所言“七傷拳”式的強功將傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的脈絡振裂。若無充實內力，這一拳在傷得他人時也將損害自己。而對趙汀陽來說，由于內功高妙，摧毀以規(guī)范為核心的傳統(tǒng)倫理學非但不會傷及自身的思考，反而是建立現代健康倫理學的開端。由于任何規(guī)范都只是可選擇的對象而非無可選擇的事實，因而規(guī)范在任何意義上都若于懷疑。如果沒有新的理由，任何一個違背規(guī)范者只要說“我愿意這樣”，人們都無法在理論上剝奪他的權利。宗教在倫理生活中的橫行，國家機器之無可替代的強制力，所表明的恰恰是道德問題在知識論層次的絕望和傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的必死無疑。規(guī)范是需要的，但以規(guī)范為根據的倫理學卻必無善終。傳統(tǒng)倫理學要么背叛生活——將人看成機器，要么則是壓迫生活——將人看成罪人，而創(chuàng)造生活的問題都被棄之不顧了。在趙汀陽的思想中，生活事實不是給定的（given），而是給予性的（giving），這注定生活的滿足感（幸福）將植根于生活事實的創(chuàng)造過程，而不是得自于任何一條規(guī)范。人不斷地處在創(chuàng)造屬于自身的可能生活的進程中，為自身拓展更廣闊的生活空間，在此過程中體現的則是至高無上的“道德”。 

    “ 通過‘可能生活’這一概念的展開，本書（《論可能生活》）走在了現代倫理學研究的前沿?！边@是中國社科院哲學所陳筠泉教授對該書的評價?！墩摽赡苌睢穼惱韺W的最基本概念進行了細致入微的批判性考察，特別是對“幸?！迸c“公正”這兩大概念的考察得出了驚人的成果。趙汀陽當然還遠遠未能練就“金剛不壞體”這樣的功夫，其理論的成果有待更多的人能夠參與評判和討論。他提出的問題是真正重要的，解決方式亦是嚴密而且有跡可循的。他的倫理學研究同其他研究一樣，將倫理學問題的討論引向一個健康的社會與文明所當具備的條件和價值問題。確保人類及其文明的創(chuàng)造力和免疫力，這是趙汀陽以其哲學所孜孜以求的永恒大道。對光輝人性的熱愛與希望，對幸福與公正的謀求與保障，這構成趙汀陽倫理學自身的倫理出發(fā)點，其目標則直指著人類創(chuàng)造力所面對的無限疆域。  

三、生錯了時代  

    趙汀陽的思想脈絡是清晰而堅固的，其獨特性已構成他與時下所有其他人的分野，也許可以說到了“高處不勝寒”的境地。誰可以在他那思想建設的大道上并駕，目前還只能等待。從我個人而言，我不愿這種“趙汀陽與所有其他人”的局面長此以往。 

    我不知道趙汀陽從何時開始了他對哲學的興趣。雖然已持續(xù)了十多年的交往，所聽到的關于他在中國人民大學哲學系時的生活也只有“聽過苗力田講康德”一條。1985年起隨李澤厚在中國社科院讀研究生起，他自身的創(chuàng)造力越來越充分地顯現出來。李澤厚對他的公開評價是：“其學術水平、態(tài)度和風格絕非時下一知半解即夸夸其談者所可比擬。” 

    哲學在趙汀陽那里意味著“平常心”和“異常思”。在“平常心”上他同我們任何一個人都一樣平常，而且沒有任何超越平常的動機。比起康德，除了多行了些路，別無多一點離奇之處。除了哲學，他所心愛的就是英雄的故事了。據說將《三國演義》讀了不下30遍。每當說起那時的英雄們，哪怕是一個在出場的同時就被斬于馬下的英雄，他的眼睛中就冒出異樣的光。一旦說起楊過與小龍女的故事，其癡迷之狀毫不遮掩。而他同他自己的小龍女每天所說的，竟然還是那些馬上的英雄們。也許他生錯了時代，竟不得不做哲學家了。