內(nèi)容提要：本文試圖通過(guò)以“象”為中心的對(duì)王弼“言象意之辨”的考察，突出“象”在“言－象－意”結(jié)構(gòu)中的地位，并且經(jīng)由對(duì)“象”的內(nèi)涵的仔細(xì)分辨和對(duì)“言－象－意”結(jié)構(gòu)的整體分析，來(lái)顯現(xiàn)作為王弼的解《易》方法論和普遍認(rèn)識(shí)論的“得意忘象”說(shuō)的深刻含義。

關(guān)鍵詞：王弼　　得意忘象　　得象忘言　

綜觀學(xué)界對(duì)王弼“言意之辨”的分析，多認(rèn)為在“言－象－意”這一張力結(jié)構(gòu)中，“意”相對(duì)于“言”和“象”處于主宰地位，“言”和“象”都只是作為表達(dá)“意”的工具而存在，并且在把握“意”以后應(yīng)“得象忘言”、“得意忘象”。這一論斷基本上沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題在于論者往往將“言”和“象”放在同一層次來(lái)討論，沒(méi)有細(xì)致分辨“言”與“象”之間的區(qū)別，這便使得“象”作為“言”與“意”間的中介的特殊意義掩而不彰，從而無(wú)法準(zhǔn)確理解“言”“象”“意”三者間的邏輯關(guān)系，最終使得王弼的作為認(rèn)識(shí)論和方法論的“得意忘象”說(shuō)的深刻含義無(wú)法顯現(xiàn)。基于以上原因，筆者希望通過(guò)對(duì)“言－象－意”這一充滿張力的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的細(xì)致分析，將“象”的特殊意義凸顯出來(lái)，從而為王弼“言意之辨”的研究貢獻(xiàn)一新的視角。

一、             歷史的考察：“言意之辨”溯源

“言意之辨”是魏晉玄學(xué)的重要論題之一，但它的源頭是在中國(guó)的先秦時(shí)期，相關(guān)論述集中體現(xiàn)在《周易》《老子》《莊子》三部經(jīng)典中。通過(guò)梳理這三部經(jīng)典中論及“言意之辨”的文本，可以幫助我們更好地理解王弼“言意之辨”這一時(shí)代命題的發(fā)展源流。

《周易·系辭上》曰：“‘書(shū)不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！?/span>[1] 這里便提出了“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題?？梢?jiàn)“言”與“象”之間是有區(qū)別的，并且“象”與“言”相比在“盡意”上更有優(yōu)勢(shì)。當(dāng)言無(wú)法盡意的時(shí)候，象便成為表達(dá)天地萬(wàn)物之理的重要方式，由此“言－象－意”這一張力結(jié)構(gòu)中“象”的重要性便得以凸顯。

《老子》中，已提出了言和意的關(guān)系問(wèn)題，認(rèn)為語(yǔ)言不足以達(dá)意，不能完全表達(dá)思想者對(duì)宇宙萬(wàn)物本體與規(guī)律的體驗(yàn)成果——道，因而提出“道常無(wú)名”，“道可道非常道，名可名非常名”，“道”是視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、搏之不得的混成之物,是圣人對(duì)整個(gè)世界及其生命存在的感悟，因而語(yǔ)言不能完全表達(dá)它的意蘊(yùn)。

《莊子·天道》載：“世之所貴者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也?！?/span> 文字不過(guò)是固化的言語(yǔ)，言語(yǔ)貴在表達(dá)思想， “意”所隨附的則超越于形色名聲之外，是最根本的，不可言傳的，也就是“道”，所以“圣人行不言之教”?！绑苷咚栽隰~(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）如同“筌”和“蹄”分別是捕魚(yú)獵兔的工具一樣，“言”也是得“意”的一種工具，目的達(dá)到，工具可以舍棄?！肚f子·秋水》認(rèn)為：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！?/span>

二、             邏輯的分辨：“言－象－意”結(jié)構(gòu)解析

王弼的“言意之辨”是在《周易略例》的語(yǔ)境中提出的，乃是王弼治《易》方法論中的范疇。后世對(duì)于王弼易學(xué)素有“掃象闡理”之說(shuō)，但這并不能理解為“象”在王弼的易學(xué)系統(tǒng)中全然無(wú)足輕重，甚至是被清理的對(duì)象，王弼批評(píng)的只是那些“定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾”的解《易》者，因?yàn)檫@種解《易》方式有“象”而無(wú)“意”，以至于“互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”。漢儒這種拘于事物之象和卦爻象的僵硬之象當(dāng)然必須批判，但是王弼并不反對(duì)《易傳》那種能反映宇宙真理的“象”，即能“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”，能“彰往而察來(lái)，微顯闡幽”之象?？傊?，王弼所忘之象乃是漢人的“象”，而不是《易傳》的“象”。

在《周易略例·明象》中，王弼指出:“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！枪蚀嫜哉?，非得象者也；存象者，非得意者也。……然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！?/span>[2]

對(duì)于“意”，指的是圣人之意，在某種程度上，“意”也具備本體論的意義，必須與王弼的“貴無(wú)論”聯(lián)系起來(lái)考察。王弼認(rèn)為“天下之物，皆以有為生；有之所始，以無(wú)為本；將欲全有，必返于無(wú)也?！保ā独献幼ⅰ返?/span>40章）這樣便把本末關(guān)系引入了對(duì)有無(wú)關(guān)系的討論之中，無(wú)相對(duì)于有來(lái)講，處于本體、根源性的地位。我們?cè)谟懻撟鳛檎J(rèn)識(shí)論、方法論的“言－象－意”結(jié)構(gòu)時(shí)，不能不聯(lián)系到這一“以無(wú)為本”的本體論。正是因?yàn)闊o(wú)相對(duì)于有的本體地位才決定了意相對(duì)于言和象的主導(dǎo)地位。作為本體的“意”通常是遮蔽的，而由意到象到言的過(guò)程則可以看作本體自我去蔽，自我顯現(xiàn)的過(guò)程。反之，“尋言以觀象”“尋象以觀意”的過(guò)程便是讀者“以意逆志”，不斷接近本體，復(fù)歸本體的過(guò)程。

對(duì)于“象”，原本指的是《周易》中的卦爻象，是一套象征性的符號(hào)系統(tǒng)?！兑讉鳌は缔o上》稱：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄兑讉鳌は缔o下》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！薄兑讉鳌は缔o下》說(shuō)：“是故易者，象也。象也者，像也?！蓖蹂鲇枰岳^承發(fā)揮：“夫易者，象也。象之所生，生于義也，有斯義然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉?！?/span>[3] 從上述引文可以看出，“象”是對(duì)宇宙間千差萬(wàn)別的具體事物的模擬，是非常靈活多樣的，同樣的象可以表達(dá)不同的義理，同一義理又可以通過(guò)不同的象來(lái)表達(dá)。在這種意義上，象由于其具備形象性的特點(diǎn)，所以對(duì)它的詮釋空間是非常廣闊的。因此在言不能盡意的時(shí)候，往往可以通過(guò)立象以盡意，這就是王弼所說(shuō)的“盡意莫若象”的原因。然而，吊詭的是，既然“盡意莫若象”，那王弼為什么又強(qiáng)調(diào)“得意在忘象”“得象在忘言”呢？這固然與王弼對(duì)漢代象數(shù)易學(xué)中“偽說(shuō)滋漫”等泛濫之舉的批判態(tài)度有關(guān)，但是王弼并沒(méi)有全然否定象數(shù)在解《易》中的作用，這從其《周易注》當(dāng)中可以找到相關(guān)證據(jù)。即使我們把“忘”解釋為“不拘泥”，即“得意忘象”并不是“得意”之后便把“象”給遺忘、否棄，而是強(qiáng)調(diào)“得意”之后不要再拘泥于“象”。我認(rèn)為這種解釋也是不能令人滿意的，要想對(duì)“得意忘象”和“得象忘言”作出合理的解釋，必須進(jìn)一步深入把握“象”和“言”本身的特質(zhì)。

在我看來(lái)，“象”主要具有以下兩點(diǎn)特質(zhì)：

第一，象征性。侯敏在其《易象論》一書(shū)中稱：“黑格爾曾說(shuō)過(guò)：‘象征首先是一種符號(hào)。’[4] 《周易》的陰陽(yáng)二爻、八卦、六十四卦畫(huà)，無(wú)疑都是一種符號(hào)?！笳髟诒举|(zhì)上是雙關(guān)的或模棱兩可的’[5] ，陽(yáng)爻，不僅使人想起它所象征的一切陽(yáng)性及具有陽(yáng)剛特質(zhì)的事物，而且還讓人看到它是一長(zhǎng)橫；陰爻，不僅使人想起它所象征的一切陰性及具有陰柔特質(zhì)的事物，而且也讓人看到它是兩短橫。但‘真正的象征當(dāng)然也可以變得不暖昧’，當(dāng)‘感性形象和它所表達(dá)的意義之間已建立了習(xí)慣的或約定俗成的聯(lián)系’[6] 的時(shí)候?！?a name="_ftnref7" title="" style="text-decoration: none; color: rgb(180, 32, 99); ">[7] “象”的這種象征性、直觀性一方面可以簡(jiǎn)潔、顯豁地表達(dá)“意”，另一方面，由于其雙關(guān)性、曖昧性，所以往往需要調(diào)動(dòng)解讀者的想象力和洞察力才能“尋象以觀意”。
　　第二，生成性。如上所言，由于“象”自身的象征性、隱喻性和曖昧性，所以需要作為主體的人充分發(fā)揮想象力，去主動(dòng)參與對(duì)“象”的建構(gòu)，而這正是“象”的生成性得以顯現(xiàn)的契機(jī)。雖然“象”本身可能是具體的，但是具體的“象”的象征義卻是抽象的，這便需要主體的建構(gòu)才能使得“象”的意義豐滿起來(lái)，這種“象”的意義的生成過(guò)程同時(shí)也就是作為本體而被遮蔽的“意”得以傳達(dá)從而顯現(xiàn)的過(guò)程。所謂的“言不盡意”，“圣人立象以盡意”，在我看來(lái)，“象”不僅能夠盡意，而且在某種意義上，“象”所蘊(yùn)藏的“意”及其解釋空間甚至比圣人之“意”本身更為豐富，正是在這種意義上講，“尋象以觀意”這一環(huán)節(jié)是最能體現(xiàn)人的參與性和主體性的，然而與此同時(shí)，象與意間的張力也就產(chǎn)生了?！耙狻彼休d的內(nèi)容本具有極大的個(gè)體性與封閉性，這種私密性的體驗(yàn)之獲得普遍性的理解，即其可傳達(dá)性如何可能便成為一個(gè)棘手的問(wèn)題。既然如上所述，“象”所能傳達(dá)的“意”甚至遠(yuǎn)大于圣人所欲傳達(dá)的“本意”，那么如何保證思想傳達(dá)的精確性呢？這便是“言”所要解決的問(wèn)題。

所謂“言”，原意指的是口頭言語(yǔ)，廣義上也包括文字語(yǔ)言。 “言”相對(duì)于“象”來(lái)講，能夠澄清“象”的模糊性，使得“象”所傳達(dá)的“意”由潛在的多種可能顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的“這一個(gè)”，然而這樣一種相較于“象”的明確性對(duì)于所欲傳達(dá)的“意”來(lái)講，既是一種顯現(xiàn)，又是一種遮蔽?！帮@現(xiàn)”體現(xiàn)在對(duì)“象”的模糊性的澄清，“遮蔽”體現(xiàn)在對(duì)作為本體的“意”的多維解釋面相的忽視，而這種吊詭的矛盾正是語(yǔ)言的局限性所在，所以王弼才說(shuō)要“得象忘言”。同樣的，“象”在表達(dá)“意”的時(shí)候也有其不可克服的缺陷，那就是摻入了解讀者個(gè)人的理解，可能會(huì)導(dǎo)致無(wú)意的或有意的創(chuàng)造性的誤讀，從而不能準(zhǔn)確傳達(dá)圣人之“本意”，正是在這種意義上，王弼才說(shuō)要“得意忘象”。

總而言之，在“言－象－意”結(jié)構(gòu)中，三者之間始終存在一定的張力，使得言不盡象，象不盡意。然而兩個(gè)“盡”字的含義是不相同的，前一個(gè)“盡”指的是具有明確性的“言”無(wú)法窮盡“象”的無(wú)限的詮釋空間；后一個(gè)“盡”指的是具有模糊性的“象”無(wú)法準(zhǔn)確的表達(dá)圣人之意的“這一個(gè)”。正是由于“言”和“象”在表“意”上的這種局限性，所以王弼才強(qiáng)調(diào)要“得意忘象”“得象忘言”。需要強(qiáng)調(diào)的是，言象意三者之中，最具有詮釋學(xué)意味的是“象”，因?yàn)椤跋蟆弊钅芎魡境鲋黧w的參與和建構(gòu)意識(shí)，最富有意義的生成性?！耙狻弊鳛楸倔w，作為私密的經(jīng)驗(yàn)，由于其固有的可傳達(dá)性的局限，所以是遮蔽的；“言”作為“意”的自我去蔽，自我顯現(xiàn)，在澄清自身的同時(shí)又陷入了另一層次的遮蔽；只有處于言與意之中介地位的“象”，其意義才是開(kāi)放的，才是不斷生成的。