《禮記》是一部先秦到秦漢時(shí)期的禮學(xué)資料匯編。此書的內(nèi)容比較博雜，其中有對《儀禮》部分內(nèi)容所進(jìn)行的詮釋，也有對孔子及其弟子言行的記錄，但更多的是對禮學(xué)所進(jìn)行的通論，這也是《禮記》一書的精義之所在。學(xué)者們也曾對《禮記》的思想進(jìn)行過有益的探討，獲得了不少卓見，但是這些探討并沒有將《禮記》一書的禮學(xué)思想作為一個(gè)有內(nèi)在邏輯的理論體系來看待。劉澤華先生指出：“禮與禮學(xué)并不完全是一回事。在禮學(xué)產(chǎn)生之前，禮多表現(xiàn)為制度性和儀式性的規(guī)定；而禮學(xué)則是研究禮的學(xué)說，它把禮作為認(rèn)識的對象，以闡發(fā)禮義為根本。具有一套系統(tǒng)的理論體系?！惫P者試圖在前賢研究的基礎(chǔ)之上，對《禮記》的禮學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的論述，以探求《禮記》一書中禮學(xué)思想的內(nèi)在理路。

一

先秦諸子對人性多有討論。孟子主張人性善，禮是人性的組成部分，他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄熬铀裕柿x禮智根于心?！痹诿献涌磥恚艘獢U(kuò)充善的本性，才能夠成為君子。荀子批判了孟子的性善說，認(rèn)為惡乃人之本性，他說“人之性惡，其善者偽也?！薄皞巍敝傅氖呛筇斓慕袒蛯W(xué)習(xí)，在荀子看來，禮義規(guī)范外在于人性，是必須通過學(xué)習(xí)才能具備的。然而戰(zhàn)國時(shí)代的社會現(xiàn)實(shí)卻使得人性“善”、“惡”的標(biāo)準(zhǔn)在事實(shí)面前大打折扣，“通行于春秋戰(zhàn)國時(shí)代并真正發(fā)揮作用的主流社會話語，并不是滑動(dòng)于兩個(gè)極端的、非‘善’即‘惡’的人性論。作為一種讓大多數(shù)人信服的尺度，它更應(yīng)該是一個(gè)不帶褒貶且能夠混一‘善惡’、‘義利’和‘圣凡’間價(jià)值畛域的白描式把握標(biāo)準(zhǔn)。”孟、荀以“善”或“惡”的價(jià)值判斷來把握人性，很容易以事實(shí)判斷來服從價(jià)值判斷，甚至于最終取消事實(shí)判斷。

《禮記》的作者清楚地認(rèn)識到孟子和荀子人性論的不足，遂提出了“人情”論來探求人的本質(zhì)。《禮運(yùn)》云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！薄抖Y記》的作者并沒有用“善”或“惡”的價(jià)值判斷來對人的本性進(jìn)行界定，而是用“人情”這個(gè)近乎中性的概念作為觀察人的標(biāo)準(zhǔn)?！抖Y記》的作者認(rèn)為，對于人情，首先要順從，《禮運(yùn)》云：“故禮義也者……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。”《禮記》這里明確提出要“順人情”?！对訂枴罚骸熬佣Y以飾情?！比寮沂种匾晢试嶂Y，認(rèn)為這是人真實(shí)情感的流露，那么順乎這種感情，就有哭踴儀節(jié)。但是，《禮記》的作者認(rèn)為對人情又不能放縱，需要以禮來對人情進(jìn)行節(jié)制。《禮運(yùn)》云：“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。”《樂記》云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！蓖ㄟ^禮從而把對人情的順從與對人情的節(jié)制結(jié)合起來，這是《禮記》作者的高明之處，實(shí)際上也是《禮記》的作者對孟子的性善說與荀子的性惡說的一種調(diào)和。

順人情和節(jié)制人情都需要禮，然而這只是禮產(chǎn)生的兩種必要條件，而非充分條件，因?yàn)轫樔饲楹凸?jié)制人情并不一定就產(chǎn)生禮?！抖Y記》的作者認(rèn)識到了這一點(diǎn)，于是提出了先王制禮說?！抖Y運(yùn)》：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設(shè)制度。”《樂記》：“夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先王因?yàn)榫贫Y?！薄稑酚洝罚骸肮适ト俗鳂芬詰?yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”《樂記》：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。”

然而，先王制禮說也難以從根本上消弭禮起源論的缺陷，因?yàn)橄韧踔贫Y也并不能成為禮產(chǎn)生和存在的終極依據(jù)?！抖Y記》的作者于是又將目光轉(zhuǎn)向了人的主體之外，在更加廣闊的背景中尋求禮產(chǎn)生和存在的根源?！胺捕Y之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮?！薄笆枪史蚨Y，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神?！薄胺蚨Y與天地同節(jié)。”“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！睆倪@些引文可以看到，《禮記》的作者將禮產(chǎn)生和存在的終極依據(jù)歸結(jié)為“大一”和“天之道”。何謂天之道？《哀公問》曰：“如日月東西相從而不已也，是天道也。”天道乃世間萬物永恒不變的秩序和規(guī)則，先王就是依據(jù)這種秩序和規(guī)則，從而制禮。這就將禮的產(chǎn)生和存在提高到同宇宙秩序合一的高度。

我們知道，在孔子的思想體系里，很少涉及形而上的天道，正如子貢所說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！边@種不太看重形而上的傾向影響了后來的儒家思想家，這是先秦儒家最為柔軟，最易受到其它學(xué)派攻擊的地方。面對道家的自然主義與看重抽象本體的傾向，儒家的思想家們也在不斷地完善自己的學(xué)說，嘗試以“天道”來論證人及世事存在的合理性，《禮記》探尋禮的起源和論證禮存在的合理性正是采用了這種方法。

二

葛兆光先生認(rèn)為：“禮儀不僅是一種動(dòng)作、姿態(tài)，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對于禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個(gè)人的道德無從寄寓和表現(xiàn)，社會的秩序也無法得到確認(rèn)和遵守?！薄秲x禮》對冠、昏、喪、祭、燕、射、朝、聘諸禮的儀節(jié)皆有詳細(xì)的記載，到了孔子時(shí)代，儒家學(xué)者從禮儀的種種規(guī)則中去尋找背后的秩序觀念，以及這種秩序觀念對于社會的意義。孔子主張“君君、臣臣、父父、子子”，為的就是形成整個(gè)社會井然有序的秩序。

戰(zhàn)國時(shí)代，各國之間的戰(zhàn)爭更為頻繁，無序的社會現(xiàn)實(shí)更加激發(fā)了思想家們探求有序社會的激情，儒家的思想家們繼承了孔子的思想，積極探求禮對于個(gè)人和社會所具有的規(guī)范作用?！抖Y記》的作者認(rèn)為，禮實(shí)際上就是一種“序”?！稑酚洝吩疲骸岸Y者，天地之序也?！颍嗜何锝詣e?！笨追f達(dá)疏：“禮明貴賤是天地之序也?！薄抖Y運(yùn)》亦云：“故先王秉蓍龜、列祭祀……故國有禮，官有御，事有職，禮有序?！睂τ凇岸Y有序”，清人孫希旦云：“惟上下一于禮，故官有所御，而事得其職，所行之禮莫不順其次序也?！侍煜聡铱傻枚?，而極言其功效之盛也?！笨梢?，《禮記》所說的“序”，實(shí)際上是區(qū)分萬物的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是社會的秩序和規(guī)范。

《禮記》的作者認(rèn)為，“序”則能達(dá)到“別”?！斗挥洝罚骸胺蚨Y，坊民所淫，章民之別……”

“別”首先體現(xiàn)在人與禽獸的區(qū)別上，《曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是以圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！笨梢?，《禮記》的作者將是否有禮作為人與動(dòng)物區(qū)別的標(biāo)志。不僅如此，禮還是人的治身之本?！豆诹x》云：“凡人之所以為人者，禮義也?！薄抖Y器》云：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人?！笨梢姡Y對個(gè)人而言，是治身之本。

“別”還體現(xiàn)在社會人與自然人之間的區(qū)別上。儒家思想家所關(guān)注的不是自然的個(gè)人，而是社會中的人，將人納入到社會網(wǎng)絡(luò)中來進(jìn)行認(rèn)識。《禮記》的作者認(rèn)為，關(guān)乎人生成長中標(biāo)志性的禮儀，如冠禮，并不只是讓人們明白禮儀的過程是什么，更重要的是要人明白禮儀的意義何在。對于個(gè)人來講，就是要通過“別”使人成為社會中的人?！豆诹x》云：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？”這里的“別”體現(xiàn)在成人與未成人之別，強(qiáng)調(diào)的是禮使人成為社會中的一份子所具有的作用。

“別”也體現(xiàn)在對社會秩序的整和方面。荀子用“分”來概括禮的功能，《荀子·王制》說：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰義?！庇终f：“先王惡其亂也，故制禮義以分之?！薄抖Y記》的作者在荀子的基礎(chǔ)之上作了更為明確的發(fā)揮，《曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”《坊記》：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓?！蓖ㄟ^“別”，社會才能達(dá)到井然有序，才不至于混亂。《樂記》說：“禮義立，則貴賤等矣。”《哀公問》借孔子之口說：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然?！笨梢钥闯?，《禮記》所說的“別”就是要在社會中分出等級，這種等級，既有政治層面的，如君臣關(guān)系，同時(shí)也有倫理層面的，如父子關(guān)系。《禮記》的作者試圖通過禮的“別”使人成為社會中的人，進(jìn)而使人在等級社會中恪守禮，整個(gè)社會就會條理秩然。

雖然“別”是禮的主要功能之所在，但是如果一味地強(qiáng)調(diào)別，勢必造成對立昭然，反而不利于“別”。于是《禮記》的作者又提出“樂”來彌補(bǔ)這種不足。

《樂記》：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。

《樂記》：“樂也者，情之不可變者也，禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異?！?/p>

《樂記》：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！?/p>

《郊特牲》：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得?！?/p>

《樂記》：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。”

可見，《禮記》的作者試圖在禮的“別”與樂的“和”之間尋求一種和諧與統(tǒng)一，禮與樂兩方面十分周延地概括了一切事物之間的互相依存的狀態(tài)，同時(shí)進(jìn)一步地論證了社會生活中的內(nèi)容也是周延的、完整的。

三

《禮記》的作者追求的是“倫理本位社會”。在這樣的社會里，政治方面更強(qiáng)調(diào)倫理的作用?！洞髠鳌吩疲骸笆ト四厦娑犔煜拢蚁日呶?，民不與焉：一曰治親，二曰報(bào)功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得于天下，民無不足，無不贍者?！蓖黄终f：“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服?！痹谶@兩段論述中，“治親”和“親親”都是放在首位的?！抖Y記》的作者將人倫關(guān)系泛化到國家政治生活中，《哀公問》借孔子之口說：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大?！薄堆嗔x》云：“禮無不答，言上之不虛取于下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也。此君臣上下之大義也?！痹谶@里，《禮記》的作者更強(qiáng)調(diào)是君王為政，必須以愛與敬為政之本。

《禮記》的作者在對禮的功能進(jìn)行論述的時(shí)候也往往表現(xiàn)出政治倫理化的特點(diǎn)。前已有論，《禮記》所說之禮，在本質(zhì)上是對社會進(jìn)行整和的秩序。不過我們必須清楚地認(rèn)識到，這種對社會進(jìn)行整合的秩序是以倫理為價(jià)值取向的，禮成了道德標(biāo)準(zhǔn)和道德觀念。但是這種帶有濃厚倫理色彩的“禮”并沒有僅僅停留在個(gè)人的修身之術(shù)上，而是由近及遠(yuǎn)地推衍到國家的政治生活中?！肚Y上》：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！笨梢?，禮的作用滲透到政治和倫理的各個(gè)方面?！抖Y記》的作者從倫理道德入手，主張?jiān)谡谓y(tǒng)治中要充分發(fā)揮道德精神的善化民心、防患于未然的功效?！督?jīng)解》云：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也，是以先王隆之也?！倍Y對社會秩序的整合是起到一種教化作用，禮是防范于未然，而刑法則更多地體現(xiàn)出強(qiáng)制的力量，是在事情發(fā)生之后起到一種懲戒的作用。

但是在法家思想盛行的時(shí)代，《禮記》的作者當(dāng)然也會看到刑法對社會所具有的規(guī)范作用。《樂記》云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！薄稑酚洝酚衷疲骸岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！辈贿^，《禮記》的作者并沒有將刑法提高到與禮一樣的高度，《哀公問》借孔子之口曰：“為政先禮，禮其政之本與?！本褪钦f國君施政，以禮為先，禮是國政的根本，至于刑法，則是在治國方面對禮的補(bǔ)充，不能起到支配的作用。在《禮記》一書中，對刑法作用的論述也僅限于此。而在治國方面則是反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮的作用。這也反映出儒家的思想家們重視倫理道德的特征。

《禮記》的作者以禮作為社會整和的途徑，這與殷周以來人們逐漸形成了重孝、親人、貴民和貴德的文化氣質(zhì)一脈相承。周代的文化具有和商代文化一脈相承的連續(xù)性，并且更多地表現(xiàn)出對宗族成員的親和力和對人際關(guān)系所表現(xiàn)出來的濃厚興趣。周公制禮后，周禮就成了一個(gè)具有巨大涵攝力的社會整和實(shí)體。春秋時(shí)期，禮壞樂崩，孔子倡導(dǎo)恢復(fù)周禮，對禮進(jìn)行了廣泛的發(fā)揮，使之成為有體系的學(xué)說。荀子生活在法家思想極為流行的戰(zhàn)國末年，與法家以“刑”和“法”來對社會秩序進(jìn)行整合的方式不同，荀子提出了寓法于禮的學(xué)說。《禮記》在荀子的基礎(chǔ)之上對禮和法的關(guān)系作了進(jìn)一步的探討，從而建立起一套以倫理為本位的社會秩序?qū)W說，影響了中國一千多年。