這部關于叔本華與尼采的論述遭到了一些彼此對立的疑慮。叔本華是一個十分清晰的作家。他的思維和表達方式,使得人們在理解他的學說時,不可能產(chǎn)生什么“獨到見解”,而這種“獨到見解”在理解柏拉圖和斯賓洛莎、康德和黑格爾時,還一直是可能的。于是,這種論述如果不是一種單純報告的話,也就務必超越學說的內(nèi)容本身,并將其置于更寬泛的、同文化事實和精神關系、認識標準和倫理價值的批判性聯(lián)系中去。因此,對叔本華進行純邏輯上的闡釋是不必要的;相反,對尼采而言,這卻是不可能的。如果我在此試圖把尼采那種已經(jīng)詩化或情緒化的語言,降格為科學的冷靜,那將不僅是形式上的轉換,而且也意味著將他那些表述抽象化,這是它們自身所未曾做過的,從而會不可避免地導致各種分歧的方向。對自己的學說進行簡明的、描述性的哲學解釋——這種工作尼采本人親自做得太少,而叔本華卻已親自做得太多。然而,以上這些相互對立的理由,卻產(chǎn)生了對兩者都相同的結論:更深層的任務,必須面向一種關于思想家的哲學,而非對思想家的哲學的單純闡述。
我這部講稿由于其論述對象的緣故而帶有的特征,符合其根本意圖:試圖對一般的精神文化史,對理解兩位哲人的思想的永恒意義有所貢獻。在此方面重要的東西,同構成他們?nèi)烁竦谋举|與核心的東西是完全一致的??蛇@一點卻絕非自明的,尤其是對于叔本華和尼采而言。關于這兩個人,我們已占有最為豐富多樣的評論材料,可這些評論涉及的往往是一些同他們的思想沒有必然聯(lián)系,甚至常常毫不相干的問題?;蛟S也不能完全排除這種可能:就在這些材料當中,恰好可以找到他們在哲學中或生平中最重要的東西——正如發(fā)生在許多名人身上的實際情形一樣:他們主觀上認為不重要的成果,在客觀上反倒是最顯著或最有成就的貢獻。我之所以可能、并有理由進行以下論述,正是因為,對于叔本華和尼采而言,情況卻迥然不同。我的論述的出發(fā)點恰好是:為數(shù)很少的一些主導性動機,即叔本華和尼采學說的最內(nèi)在的中心,同時也構成了他們客觀上最具價值和真正永久的部分。我的描述就將僅僅針對種種思想關聯(lián)的這個最終內(nèi)核,從而讓所有轟動一時或似是而非的東西,都灰飛煙滅——那些東西本以相同的程度附著于叔本華和尼采這兩位思想家身上,不過在前者那里,時間和習慣已使之弱化。實際上,那類邏輯或倫理上的反叛或邊緣化,無非是次要和臃贅之物的特征;因為一切看似富于思想的論爭伎倆、令人驚詫的反題和悖論,都不過是遠遠地凸出在思想大廈之外的飾物,或者唬人的攻勢和防御,它們所涉及的,只不過是真正的思想同其他外在之物間的各種關系;因為它們從未觸及從中體現(xiàn)的、作為人類精神特定類型之表達的最深本質。
而真正積極有益的東西,如上所述,只能存在于某種學說自身的內(nèi)核與其主觀上的中心、及客觀上的含義之中心的交會之處。這個判斷必定也適用于每一個富有創(chuàng)造力的哲學家;因為他——正如歌德有一次談及叔本華時所言——“是發(fā)自他的內(nèi)心,甚至是發(fā)自人類之內(nèi)心地”,在回答那個關于“對象”的問題。此外,下述情況也決定著我所作的闡述工作:假如有人出于文化史的興趣想描述一個人物,那絕不意味著要對此人所經(jīng)歷的全部人生蓋棺定論,而應根據(jù)此種興趣的特點剔除許多方面,以突出其他方面,并將保留下來的一切本質性的東西,組成一個整體形象;這一形象在現(xiàn)實中甚至沒有與之直接對應的實體,它猶如一幅藝術肖像,并非要表現(xiàn)某個對象真實的全體,而主要是從特定的表現(xiàn)目的出發(fā),塑造該對象的一種理想形象,以傳達它的含義及意義。針對哲學家,我們的任務是,從其全部論述中擇取那些能形成一條簡潔、統(tǒng)一而重要的,反映其思想脈絡的言論,至于其全部論述中是否含有矛盾、偏差和分裂之處,則是無關緊要的。在精神史的發(fā)展過程中,處處都在對具有內(nèi)在整體性的思想群落,進行著這樣的篩選、淘洗與組合;并且精神史也只認可按此方式產(chǎn)生的哲學家形象,而不認同各種所謂純心理活動,也不認可那些思想波動,它們繞過了思想的融貫序列,甚至與之相矛盾。闡釋者只能以方法論上的自覺意識,去推定無論如何是在哲學家的歷史影響中進行著的這一過程。作為哲學史的方法——只要闡述動機是出于真正哲學和精神史的、而非傳記上的興趣——這種在一切歷史學中被運用的方法,具有尤其重要的意義,因為它使那些“矛盾之處”,亦即同思想家的主要思想過程相抵牾的某些表述,可以被忽略不計。思想家在彼此對立的觀念之間徘徊不定,他甚至令這些觀念匯集到一個思想過程之中,雖然這同他的心理人格或自我剖析可能有些矛盾;但是盡管這些彼此矛盾的思想系列中有一個是正確或至少是重要的,它卻不能提供任何哪怕是最微小的對立面。人們或許可以從尼采的著作中找出一些地方,它們跟我對他的某些解釋具有?可調(diào)和的矛盾;但只要我所講的其他內(nèi)容能自證具有內(nèi)在的完整性,并且我對它們的客觀解釋,能使它們作為真正具有獨創(chuàng)性的、對于精神文化十分重要的尼采學說之核心的意義得到彰顯,那就足夠了。
第一講
叔本華和尼采在精神史中的地位1
我們?nèi)祟惖囊磺休^高級文化,都悖論般地基于以下事實:隨著文化的不斷成長,為達到某個目的,我們必須經(jīng)過越來越漫長、越來越復雜、充滿坎坷和曲折的道路。人的文明程度愈高,他實現(xiàn)其目的的間接性就愈甚。動物和某些尚未開化的人群,如果他們要實現(xiàn)自己意志,其前進方向可以說是筆直的,因為他們只需直接采取相應的行動,或是借助為數(shù)極少的簡單手段即可:其目的和手段在結構上完全是一目了然的。可是較高級的生活模式,其不斷增長的多環(huán)節(jié)性或復雜性,卻再也不允許這種簡單的“愿望-手段-目的”三段式存在,而是把手段環(huán)節(jié)極大地復雜化了,致使真正直接有效的那一手段須由另一手段產(chǎn)生,而這后一手段又得通過別的手段產(chǎn)生,如此循環(huán)衍生,直到最終形成我們實際行為的那種令人無法看透的交織關系和環(huán)環(huán)相扣的鏈式特征,而成熟文化中的人們,就生活在這些錯綜復雜的關系之中。只要想想獲取食物的過程就夠了:在原始文化中人們對獲取食品的活動的滿足(坦白說常常也滿足不了)是很簡單的,而現(xiàn)代人需要復雜的、不計其數(shù)的勞作、機器和交通工具,才能把面包弄到餐桌上來。就是這樣漫長的目標鏈,將生活變成了一個技術問題,致使我們絕對不可能每時每刻都清楚地知道,我們的行動的最終環(huán)節(jié)是什么。這一方面是由于我們不能把每一環(huán)節(jié)都一覽無余;另一方面是由于每一當下環(huán)節(jié)、每一暫時步驟,都要求我們?nèi)褙炞⒌赝度肴烤?。于是,我們的意識就被牢牢地束縛在那些手段上,而賦予我們的全部行動和發(fā)展以意義和內(nèi)涵的終極目的,卻逐漸退出我們心靈的視域,并最終沉沒。技術,亦即構筑文明生活的各種手段,瘋長成一切努力和價值的根本內(nèi)容,直至人們在一切方面都被無數(shù)行動和機構——它們都缺乏具有終極確定價值的目標——所形成的縱橫交錯的網(wǎng)絡包圍起來。正是在此背景之下,出現(xiàn)了尋求生活之最終目標的需要。其實,只要這種需求在簡短而自足的目標鏈中能獲得滿足,人們就不會有尋覓的不安,之所以有這種不安是因為擔心自己可能會陷入純粹手段、迂回往復和暫時性之網(wǎng)絡。只有在各種活動和利益令我們深深地投入其中,猶如投入最終目的一般,而同時我們又清醒地意識到其不過為手段之際,才會產(chǎn)生那個令人恐懼的、追問整體的意義和目標的問題。于是,在諸多并非是最后的,而只不過是前一個或再前一個的目標之上,升騰起一個追求真正完滿的統(tǒng)一性的問題。在此統(tǒng)一性中,所有那些尚非終極性的追求,都會找到能將精神從一切暫時性之紛亂中拯救出來的成熟與安寧。
在我們所知的世界史中,第一次將人的精神逐入這種思想處境的,似乎是我們的紀元之初的希臘-羅馬文化。當時,生活的目的系統(tǒng)已經(jīng)無比繁復,行動和思想的鏈條已環(huán)節(jié)重重,生活的利害關系和易變性已充分膨脹并受制于各種條件,以至于無論在蕓蕓眾生麻木的本能中,還是在有意識的哲學反思中,似乎都萌生了對生活的目的與意義的不安的追問。享樂主義者以“享受今天(carpe diem)”為口號拒絕思考這個問題,卻也恰好證明了這個問題的實際存在:暫時的感官快樂,固然能在它自身之中找到目的,但是這樣,這種享樂就把人生簡單地肢解為若干強化的瞬間,從而粗暴地壓制了它對絕對統(tǒng)一性的渴求。此外,從東方祭祀中舶來的神秘主義傾向,廣為傳布的對各種迷信之偏好,以及當時對多神論的斗爭,無不表明,在迷惘的生活的曠野中,世界再也找不著意義。就在歷史上的人類置身其間的,或許是人的心靈最渴求支點的那個時代,基督教帶來了拯救與滿足。它為生活注入了一個絕對目的。當生活的多樣性和復雜性把人生誘入五花八門的手段和關系構成的謎宮之后,生活的確需要這樣的目的。此時,基督教把靈魂的拯救和上帝之國,作為絕對價值,作為生活中各種活動、各種支離破碎和無意義之物在彼岸的確定目標,提供給人們。他們從此就靠這個終極目標為生,直至最近的幾百年中,基督教對于無數(shù)靈魂逐漸失去它固有的魅力??墒菍τ谏慕K極目標的追求,不僅并未隨之失落;正好相反:如同每一種需求長期得到滿足,其根須會扎得更牢更深一樣——雖然使心靈之存在對那種滿足形式產(chǎn)生了適應性的特定內(nèi)容已被排除,但生命對絕對目標的深深渴求卻依然存續(xù)著。這種渴求乃是基督教的遺產(chǎn),它留下的是對生命運動之終極性的需要,作為追尋一個已變得遙不可及的目標的空洞沖動,這種需要依然存在著。叔本華哲學正是對現(xiàn)代人這種內(nèi)心狀態(tài)所作的絕對化的哲學表達。我們的意志就是世界和我們自身真正的、形而上的本質之普遍和惟一的表達——這就是他的學說之內(nèi)核。意志乃是我們的主體生命的實體,正如同并且也正因為存在之絕對完全是一種無休止的沖動,一種永遠的自我超越。可是,正由于這種沖動是萬物的創(chuàng)造性根據(jù),它便被判罰永不滿足。因為意志在其自身之外不能尋獲任何能滿足自身的東西,這是由于它總是只能抓住它披上了萬千外衣的自我,而且又被它無盡旅途上的每一個似是而非的終點所驅使。于是,尋求最終目標的生存意向和這種追求的失敗,便投射到一個總體世界觀里。正是與生命同一的意志的絕對性,使意志不能從任何外部事物上獲得安寧,因為其實并不存在任何外在于它的東西。于是,意志的絕對性由此便表達了目前的文化境況:它感到生活的終極目的總在消逝或虛幻不實,因而對此更加渴求。同樣,這個受目的意志驅遣卻又被剝奪了目的的世界,也正是尼采的出發(fā)點。但是,在叔本華和他之間還有一個達爾文。叔本華執(zhí)著于對終極目標的否定,因此實際結果是對全部生命意志的否定;而尼采則根據(jù)人類進化的事實發(fā)現(xiàn)了一個可能讓生命重新自我肯定的目標。
對叔本華而言,由于生命本身就是意志,它最終就被判定為無價值和無意義的,它簡直就是那種不應當存在的東西。對他而言,出于其天性,在對生命的畏懼中,面對存在之全部事實所感覺到的那種驚駭會愈發(fā)強烈;相反,另一類人則把存在本身視為獨立于其所提供的內(nèi)容的形式,并以一種感性的或宗教的迷醉幸福去充實該形式。叔本華完全缺乏在尼采全身迸發(fā)的那種感覺:對生命之喜悅的感覺。尼采得益于進化論思想。和叔本華相比,他創(chuàng)造了全新的生命概念:據(jù)其最真實、最內(nèi)在的本質,生命就是不斷的升華、擴張,并把周圍世界的力量向主體聚集的過程。通過這種直接寓于其內(nèi)部的本能,以及對自我提高與充實及價值形成的保障,生命本身就能成為生命的目的,從而那個追尋位于生命純?nèi)蛔匀贿M程之彼岸的終極目的的問題也就隨之消解。尼采的這種生命觀,其實是對達爾文進化思想的詩性-哲學的絕對化,雖然后期尼采貶低了達爾文對自己的影響。在我看來,這種觀念似乎就是對每一種哲學都具有終裁意義的生命感覺在尼采身上的表達,也正是他對叔本華最深刻和必然的偏離。
生命,就其最原則的意義——此意義還未分化成肉體與精神存在的對立——而言,在此處是作為由諸多力量或可能性構成的一種不容忽視的整體出現(xiàn)的。這些力量或可能性從自身出發(fā),旨在對生命進程本身進行升華、強化和增效。然而,假如要通過分析來描述此過程,卻是不可能的;因為其統(tǒng)一性形成了我們自身可以把握的最基本現(xiàn)象。由于生命本身所包含的那些希求強化自身存在的因素,或多或少地得到了發(fā)展,現(xiàn)實生活在此意義上,也就或多或少地成為一種“發(fā)展”過程。于是,某個實際過程是否應被視為發(fā)展,從歷史與心理學的或者在形而上學的意義上講,便不再取決于外在于它的某個預設的終極目的——此目的從其自身出發(fā),賦予該過程以一定程度的手段或過渡含義。對尼采來說,這就是要將那個賦予生命以意義的目標——它在生命之外已變成幻影——向后轉并置入生命本身。而這只有借助一種極端的生命圖景才得以進行:在此圖景中,生命自身中所顯示的增長,其自身所包含的諸多擴張途徑的實現(xiàn)過程,本身就蘊含了生命的一切目標和價值。這時,人類存在的每一階段,不是在某種絕對和終極性中,而是在下一較高階段,去追尋其目標。在每一較高階段,此前的一切都僅僅是為了通向更大的廣度和強度而存在的;在這里,生命變得更充實、更豐盈。尼采的“超人”無非就是這樣一個發(fā)展階段:他超越于同時代的人類所能達到的每一個階段之上。但“超人”絕不是賦予發(fā)展以意義的那種固定的最終目標;而只是對這樣一種觀念的表達:生命不需要那類固定不變的東西;生命總是在它自身之中,在征服每一個階段的過程本身之中,通過一個更加圓滿和更加舒展的階段,獲得其獨特的價值。于是,生命——其內(nèi)容在此處只是它那玄妙的統(tǒng)一過程的某些方面或現(xiàn)象——已成為它自己的最終裁判;而因為生命是發(fā)展和連續(xù)的流動,這又表現(xiàn)為:生命的每一狀態(tài)都能在它的下一狀態(tài)中,發(fā)現(xiàn)更高級的,產(chǎn)生意義的規(guī)則。正是尚被束縛于它自身中的那些力量將發(fā)展為這種規(guī)則。
此處必須首先開始對尼采的闡釋,以便理解他對上述歷史性精神處境問題的回答——這也是我本人的出發(fā)點。尼采正是從叔本華的意志學說中,發(fā)現(xiàn)了他自己對此問題的終極的、決定其道路的結論。當然,尼采并未以抽象的邏輯形式提出和解決那個具有決定意義的問題,所以首先必須將他那些主要針對個別問題的表述予以提煉。