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《叔本華與尼采》

 云中漫步者也 2013-04-28
叔本華與尼采 作者:格奧爾格?西美爾
這部關于叔本華與尼采的論述遭到了一些彼此對立的疑慮。叔本華是一個十分清晰的作家。他的思維和表達方式,使得人們在理解他的學說時,不可能產(chǎn)生什么“獨到見解”,而這種“獨到見解”在理解柏拉圖和斯賓洛莎、康德和黑格爾時,還一直是可能的。于是,這種論述如果不是一種單純報告的話,也就務必超越學說的內(nèi)容本身,并將其置于更寬泛的、同文化事實和精神關系、認識標準和倫理價值的批判性聯(lián)系中去。因此,對叔本華進行純邏輯上的闡釋是不必要的;相反,對尼采而言,這卻是不可能的。如果我在此試圖把尼采那種已經(jīng)詩化或情緒化的語言,降格為科學的冷靜,那將不僅是形式上的轉換,而且也意味著將他那些表述抽象化,這是它們自身所未曾做過的,從而會不可避免地導致各種分歧的方向。對自己的學說進行簡明的、描述性的哲學解釋——這種工作尼采本人親自做得太少,而叔本華卻已親自做得太多。然而,以上這些相互對立的理由,卻產(chǎn)生了對兩者都相同的結論:更深層的任務,必須面向一種關于思想家的哲學,而非對思想家的哲學的單純闡述。
我這部講稿由于其論述對象的緣故而帶有的特征,符合其根本意圖:試圖對一般的精神文化史,對理解兩位哲人的思想的永恒意義有所貢獻。在此方面重要的東西,同構成他們?nèi)烁竦谋举|與核心的東西是完全一致的??蛇@一點卻絕非自明的,尤其是對于叔本華和尼采而言。關于這兩個人,我們已占有最為豐富多樣的評論材料,可這些評論涉及的往往是一些同他們的思想沒有必然聯(lián)系,甚至常常毫不相干的問題?;蛟S也不能完全排除這種可能:就在這些材料當中,恰好可以找到他們在哲學中或生平中最重要的東西——正如發(fā)生在許多名人身上的實際情形一樣:他們主觀上認為不重要的成果,在客觀上反倒是最顯著或最有成就的貢獻。我之所以可能、并有理由進行以下論述,正是因為,對于叔本華和尼采而言,情況卻迥然不同。我的論述的出發(fā)點恰好是:為數(shù)很少的一些主導性動機,即叔本華和尼采學說的最內(nèi)在的中心,同時也構成了他們客觀上最具價值和真正永久的部分。我的描述就將僅僅針對種種思想關聯(lián)的這個最終內(nèi)核,從而讓所有轟動一時或似是而非的東西,都灰飛煙滅——那些東西本以相同的程度附著于叔本華和尼采這兩位思想家身上,不過在前者那里,時間和習慣已使之弱化。實際上,那類邏輯或倫理上的反叛或邊緣化,無非是次要和臃贅之物的特征;因為一切看似富于思想的論爭伎倆、令人驚詫的反題和悖論,都不過是遠遠地凸出在思想大廈之外的飾物,或者唬人的攻勢和防御,它們所涉及的,只不過是真正的思想同其他外在之物間的各種關系;因為它們從未觸及從中體現(xiàn)的、作為人類精神特定類型之表達的最深本質。
而真正積極有益的東西,如上所述,只能存在于某種學說自身的內(nèi)核與其主觀上的中心、及客觀上的含義之中心的交會之處。這個判斷必定也適用于每一個富有創(chuàng)造力的哲學家;因為他——正如歌德有一次談及叔本華時所言——“是發(fā)自他的內(nèi)心,甚至是發(fā)自人類之內(nèi)心地”,在回答那個關于“對象”的問題。此外,下述情況也決定著我所作的闡述工作:假如有人出于文化史的興趣想描述一個人物,那絕不意味著要對此人所經(jīng)歷的全部人生蓋棺定論,而應根據(jù)此種興趣的特點剔除許多方面,以突出其他方面,并將保留下來的一切本質性的東西,組成一個整體形象;這一形象在現(xiàn)實中甚至沒有與之直接對應的實體,它猶如一幅藝術肖像,并非要表現(xiàn)某個對象真實的全體,而主要是從特定的表現(xiàn)目的出發(fā),塑造該對象的一種理想形象,以傳達它的含義及意義。針對哲學家,我們的任務是,從其全部論述中擇取那些能形成一條簡潔、統(tǒng)一而重要的,反映其思想脈絡的言論,至于其全部論述中是否含有矛盾、偏差和分裂之處,則是無關緊要的。在精神史的發(fā)展過程中,處處都在對具有內(nèi)在整體性的思想群落,進行著這樣的篩選、淘洗與組合;并且精神史也只認可按此方式產(chǎn)生的哲學家形象,而不認同各種所謂純心理活動,也不認可那些思想波動,它們繞過了思想的融貫序列,甚至與之相矛盾。闡釋者只能以方法論上的自覺意識,去推定無論如何是在哲學家的歷史影響中進行著的這一過程。作為哲學史的方法——只要闡述動機是出于真正哲學和精神史的、而非傳記上的興趣——這種在一切歷史學中被運用的方法,具有尤其重要的意義,因為它使那些“矛盾之處”,亦即同思想家的主要思想過程相抵牾的某些表述,可以被忽略不計。思想家在彼此對立的觀念之間徘徊不定,他甚至令這些觀念匯集到一個思想過程之中,雖然這同他的心理人格或自我剖析可能有些矛盾;但是盡管這些彼此矛盾的思想系列中有一個是正確或至少是重要的,它卻不能提供任何哪怕是最微小的對立面。人們或許可以從尼采的著作中找出一些地方,它們跟我對他的某些解釋具有?可調(diào)和的矛盾;但只要我所講的其他內(nèi)容能自證具有內(nèi)在的完整性,并且我對它們的客觀解釋,能使它們作為真正具有獨創(chuàng)性的、對于精神文化十分重要的尼采學說之核心的意義得到彰顯,那就足夠了。
第一講
叔本華和尼采在精神史中的地位1
我們?nèi)祟惖囊磺休^高級文化,都悖論般地基于以下事實:隨著文化的不斷成長,為達到某個目的,我們必須經(jīng)過越來越漫長、越來越復雜、充滿坎坷和曲折的道路。人的文明程度愈高,他實現(xiàn)其目的的間接性就愈甚。動物和某些尚未開化的人群,如果他們要實現(xiàn)自己意志,其前進方向可以說是筆直的,因為他們只需直接采取相應的行動,或是借助為數(shù)極少的簡單手段即可:其目的和手段在結構上完全是一目了然的。可是較高級的生活模式,其不斷增長的多環(huán)節(jié)性或復雜性,卻再也不允許這種簡單的“愿望-手段-目的”三段式存在,而是把手段環(huán)節(jié)極大地復雜化了,致使真正直接有效的那一手段須由另一手段產(chǎn)生,而這后一手段又得通過別的手段產(chǎn)生,如此循環(huán)衍生,直到最終形成我們實際行為的那種令人無法看透的交織關系和環(huán)環(huán)相扣的鏈式特征,而成熟文化中的人們,就生活在這些錯綜復雜的關系之中。只要想想獲取食物的過程就夠了:在原始文化中人們對獲取食品的活動的滿足(坦白說常常也滿足不了)是很簡單的,而現(xiàn)代人需要復雜的、不計其數(shù)的勞作、機器和交通工具,才能把面包弄到餐桌上來。就是這樣漫長的目標鏈,將生活變成了一個技術問題,致使我們絕對不可能每時每刻都清楚地知道,我們的行動的最終環(huán)節(jié)是什么。這一方面是由于我們不能把每一環(huán)節(jié)都一覽無余;另一方面是由于每一當下環(huán)節(jié)、每一暫時步驟,都要求我們?nèi)褙炞⒌赝度肴烤?。于是,我們的意識就被牢牢地束縛在那些手段上,而賦予我們的全部行動和發(fā)展以意義和內(nèi)涵的終極目的,卻逐漸退出我們心靈的視域,并最終沉沒。技術,亦即構筑文明生活的各種手段,瘋長成一切努力和價值的根本內(nèi)容,直至人們在一切方面都被無數(shù)行動和機構——它們都缺乏具有終極確定價值的目標——所形成的縱橫交錯的網(wǎng)絡包圍起來。正是在此背景之下,出現(xiàn)了尋求生活之最終目標的需要。其實,只要這種需求在簡短而自足的目標鏈中能獲得滿足,人們就不會有尋覓的不安,之所以有這種不安是因為擔心自己可能會陷入純粹手段、迂回往復和暫時性之網(wǎng)絡。只有在各種活動和利益令我們深深地投入其中,猶如投入最終目的一般,而同時我們又清醒地意識到其不過為手段之際,才會產(chǎn)生那個令人恐懼的、追問整體的意義和目標的問題。于是,在諸多并非是最后的,而只不過是前一個或再前一個的目標之上,升騰起一個追求真正完滿的統(tǒng)一性的問題。在此統(tǒng)一性中,所有那些尚非終極性的追求,都會找到能將精神從一切暫時性之紛亂中拯救出來的成熟與安寧。
在我們所知的世界史中,第一次將人的精神逐入這種思想處境的,似乎是我們的紀元之初的希臘-羅馬文化。當時,生活的目的系統(tǒng)已經(jīng)無比繁復,行動和思想的鏈條已環(huán)節(jié)重重,生活的利害關系和易變性已充分膨脹并受制于各種條件,以至于無論在蕓蕓眾生麻木的本能中,還是在有意識的哲學反思中,似乎都萌生了對生活的目的與意義的不安的追問。享樂主義者以“享受今天(carpe diem)”為口號拒絕思考這個問題,卻也恰好證明了這個問題的實際存在:暫時的感官快樂,固然能在它自身之中找到目的,但是這樣,這種享樂就把人生簡單地肢解為若干強化的瞬間,從而粗暴地壓制了它對絕對統(tǒng)一性的渴求。此外,從東方祭祀中舶來的神秘主義傾向,廣為傳布的對各種迷信之偏好,以及當時對多神論的斗爭,無不表明,在迷惘的生活的曠野中,世界再也找不著意義。就在歷史上的人類置身其間的,或許是人的心靈最渴求支點的那個時代,基督教帶來了拯救與滿足。它為生活注入了一個絕對目的。當生活的多樣性和復雜性把人生誘入五花八門的手段和關系構成的謎宮之后,生活的確需要這樣的目的。此時,基督教把靈魂的拯救和上帝之國,作為絕對價值,作為生活中各種活動、各種支離破碎和無意義之物在彼岸的確定目標,提供給人們。他們從此就靠這個終極目標為生,直至最近的幾百年中,基督教對于無數(shù)靈魂逐漸失去它固有的魅力??墒菍τ谏慕K極目標的追求,不僅并未隨之失落;正好相反:如同每一種需求長期得到滿足,其根須會扎得更牢更深一樣——雖然使心靈之存在對那種滿足形式產(chǎn)生了適應性的特定內(nèi)容已被排除,但生命對絕對目標的深深渴求卻依然存續(xù)著。這種渴求乃是基督教的遺產(chǎn),它留下的是對生命運動之終極性的需要,作為追尋一個已變得遙不可及的目標的空洞沖動,這種需要依然存在著。叔本華哲學正是對現(xiàn)代人這種內(nèi)心狀態(tài)所作的絕對化的哲學表達。我們的意志就是世界和我們自身真正的、形而上的本質之普遍和惟一的表達——這就是他的學說之內(nèi)核。意志乃是我們的主體生命的實體,正如同并且也正因為存在之絕對完全是一種無休止的沖動,一種永遠的自我超越。可是,正由于這種沖動是萬物的創(chuàng)造性根據(jù),它便被判罰永不滿足。因為意志在其自身之外不能尋獲任何能滿足自身的東西,這是由于它總是只能抓住它披上了萬千外衣的自我,而且又被它無盡旅途上的每一個似是而非的終點所驅使。于是,尋求最終目標的生存意向和這種追求的失敗,便投射到一個總體世界觀里。正是與生命同一的意志的絕對性,使意志不能從任何外部事物上獲得安寧,因為其實并不存在任何外在于它的東西。于是,意志的絕對性由此便表達了目前的文化境況:它感到生活的終極目的總在消逝或虛幻不實,因而對此更加渴求。同樣,這個受目的意志驅遣卻又被剝奪了目的的世界,也正是尼采的出發(fā)點。但是,在叔本華和他之間還有一個達爾文。叔本華執(zhí)著于對終極目標的否定,因此實際結果是對全部生命意志的否定;而尼采則根據(jù)人類進化的事實發(fā)現(xiàn)了一個可能讓生命重新自我肯定的目標。
對叔本華而言,由于生命本身就是意志,它最終就被判定為無價值和無意義的,它簡直就是那種不應當存在的東西。對他而言,出于其天性,在對生命的畏懼中,面對存在之全部事實所感覺到的那種驚駭會愈發(fā)強烈;相反,另一類人則把存在本身視為獨立于其所提供的內(nèi)容的形式,并以一種感性的或宗教的迷醉幸福去充實該形式。叔本華完全缺乏在尼采全身迸發(fā)的那種感覺:對生命之喜悅的感覺。尼采得益于進化論思想。和叔本華相比,他創(chuàng)造了全新的生命概念:據(jù)其最真實、最內(nèi)在的本質,生命就是不斷的升華、擴張,并把周圍世界的力量向主體聚集的過程。通過這種直接寓于其內(nèi)部的本能,以及對自我提高與充實及價值形成的保障,生命本身就能成為生命的目的,從而那個追尋位于生命純?nèi)蛔匀贿M程之彼岸的終極目的的問題也就隨之消解。尼采的這種生命觀,其實是對達爾文進化思想的詩性-哲學的絕對化,雖然后期尼采貶低了達爾文對自己的影響。在我看來,這種觀念似乎就是對每一種哲學都具有終裁意義的生命感覺在尼采身上的表達,也正是他對叔本華最深刻和必然的偏離。
生命,就其最原則的意義——此意義還未分化成肉體與精神存在的對立——而言,在此處是作為由諸多力量或可能性構成的一種不容忽視的整體出現(xiàn)的。這些力量或可能性從自身出發(fā),旨在對生命進程本身進行升華、強化和增效。然而,假如要通過分析來描述此過程,卻是不可能的;因為其統(tǒng)一性形成了我們自身可以把握的最基本現(xiàn)象。由于生命本身所包含的那些希求強化自身存在的因素,或多或少地得到了發(fā)展,現(xiàn)實生活在此意義上,也就或多或少地成為一種“發(fā)展”過程。于是,某個實際過程是否應被視為發(fā)展,從歷史與心理學的或者在形而上學的意義上講,便不再取決于外在于它的某個預設的終極目的——此目的從其自身出發(fā),賦予該過程以一定程度的手段或過渡含義。對尼采來說,這就是要將那個賦予生命以意義的目標——它在生命之外已變成幻影——向后轉并置入生命本身。而這只有借助一種極端的生命圖景才得以進行:在此圖景中,生命自身中所顯示的增長,其自身所包含的諸多擴張途徑的實現(xiàn)過程,本身就蘊含了生命的一切目標和價值。這時,人類存在的每一階段,不是在某種絕對和終極性中,而是在下一較高階段,去追尋其目標。在每一較高階段,此前的一切都僅僅是為了通向更大的廣度和強度而存在的;在這里,生命變得更充實、更豐盈。尼采的“超人”無非就是這樣一個發(fā)展階段:他超越于同時代的人類所能達到的每一個階段之上。但“超人”絕不是賦予發(fā)展以意義的那種固定的最終目標;而只是對這樣一種觀念的表達:生命不需要那類固定不變的東西;生命總是在它自身之中,在征服每一個階段的過程本身之中,通過一個更加圓滿和更加舒展的階段,獲得其獨特的價值。于是,生命——其內(nèi)容在此處只是它那玄妙的統(tǒng)一過程的某些方面或現(xiàn)象——已成為它自己的最終裁判;而因為生命是發(fā)展和連續(xù)的流動,這又表現(xiàn)為:生命的每一狀態(tài)都能在它的下一狀態(tài)中,發(fā)現(xiàn)更高級的,產(chǎn)生意義的規(guī)則。正是尚被束縛于它自身中的那些力量將發(fā)展為這種規(guī)則。
此處必須首先開始對尼采的闡釋,以便理解他對上述歷史性精神處境問題的回答——這也是我本人的出發(fā)點。尼采正是從叔本華的意志學說中,發(fā)現(xiàn)了他自己對此問題的終極的、決定其道路的結論。當然,尼采并未以抽象的邏輯形式提出和解決那個具有決定意義的問題,所以首先必須將他那些主要針對個別問題的表述予以提煉。
  • 第一講
    叔本華和尼采在精神史中的地位2
    該種生命概念是否能解決我們的問題,這首先取決于能否確立一種不需要某種終極目標的發(fā)展。因為,最初似乎惟有那樣一個目標,才能將一系列事件真正地變成“發(fā)展”,亦即:惟有一個終極目標,才能把若干等價的生命階段之間那種簡單的先后相繼關系,轉化為不斷攀升的彼此超越關系。因為,一個比前一階段更加發(fā)達的后繼階段,如果不是由于更加接近了該系列的最終價值環(huán)節(jié),不是由于含有更多的終將實現(xiàn)的追求之成分,而被確認為更有價值的東西,它又如何能出現(xiàn)呢?于是,事物的純因果發(fā)展所產(chǎn)生的簡單的變化,首先便會借助一個以某種方式預設的目標,變成一種字面的價值意義上的發(fā)展。結果,那個發(fā)展概念本身又要或多或少地被遮蔽,并陷入絕對目的之厄運——而這種災難卻正是發(fā)展概念本應當拯救的。但是,或許恰可以借助一個十分簡單的理解以逃脫這樣的厄運:假設發(fā)展僅僅被視為對潛藏于既存現(xiàn)象中的能量的展開,被視為對它以可能性之形式包藏著的事物的實現(xiàn)。于是有人會反駁說,這樣一來,因為一切事情都是現(xiàn)有張力的現(xiàn)實化,也就必須把一切事情都看成是發(fā)展了。沒錯,不過在對我們最重要的心理和社會發(fā)展領域而論,不是所有的張力都在發(fā)展。其中無數(shù)仍滯留在束縛之中,另有無數(shù)卻仿佛被從別的方向偶然襲來的系列事件所吞噬,還有許多則被有缺陷的或者過分苛刻的條件,擠出它們最初或許是按照自己的意圖和自身意義毫不猶豫地進入的那條軌道。至于真正意義上的自然的發(fā)展,我們只能說它存在于這樣的地方:當某種事物身上或者事物整體中,蘊含了有著明顯而獨特之指向的潛在能量,并且這些能量中的很大一部分或者關鍵部分,能夠達到它們在客觀上所傾向的那種現(xiàn)實化。
    一種強烈的樂觀主義在此已然呼之欲出。這需要預設,蘊含于人身上諸多可能性之中有這樣一種屬性,單是對此屬性的大規(guī)模地實現(xiàn),就足已保障,或者更確切地說,就能形成這種實現(xiàn)的價值。或許有人要指責說:一種應當承載生命價值的發(fā)展,就只能包含有價值的可能性,而非也包含我們本能之中的某些糟糕的可能性,并由此把整個理論建立在如下循環(huán)論證之上,即:生命的價值在于生命的發(fā)展之中,而發(fā)展已把根據(jù)價值觀進行的選擇作為前提——這方面的問題我們擱到后面再談。就此時來看,對發(fā)展思想的較寬泛理解遭到了疑慮;但或許正是憑借這種理解,對一切人類思想而言十分典型的、從量變到質變的轉化,才贏得它最深刻的、形而上的例證:人們稱之為壞的或無價值的生命序列,其實也就是直接地并且在結果中,壓制我們大多數(shù)本性之張力的那些序列;另一方面,我們稱之為好的或者富有價值的東西,在其最終成果中,也就是那些能在我們身上,在人之中,最大化地釋放被束縛之能量的那些東西。而在叔本華的悲觀主義看來,一切“更多地生活”無論如何都是糟糕的事;總是還有一個被束縛的生活序列要被轉化為現(xiàn)實——單單這個數(shù)量上的事實,就再次證實了生命事件毫無意義。
    據(jù)此,僅憑叔本華和尼采在這個對一切具有決定意義的生命目的論上的根本區(qū)別,就已經(jīng)能完全感覺到,對叔本華而言,人類的存在于其內(nèi)在節(jié)律中就表達為一種牢不可破的單調(diào)性。從他對人類生活的描述和評價中,我有時會產(chǎn)生這樣的印象,似乎不僅積極的痛苦,而且還有無聊、時日與歲月那令人麻痹的單調(diào)性,都是他悲觀主義最深刻的實質。發(fā)展思想的每一次缺席,都將世界和人類逐入毫無慰藉的千篇一律之中。本來,只要生活還有一個絕對目的,生活與此目的的各種關系就會令生活變得豐富多彩。如今那個目的已經(jīng)失落,而依舊存續(xù)的對它的渴求,又阻礙了對于單調(diào)生活的麻木承受;于是,作為與之相應的惟一感覺反應就是無聊的痛苦,對黯淡而缺乏慰藉的生活的怨憤。無聊之事實向人證明了生命的無意義:正因為我們無所事事,生活沒有充實的內(nèi)容,我們才會惟一而純粹地感覺到生命本身——這就導致了那種不可忍受的狀態(tài)。從叔本華到尼采的極端轉向,在此處較之任何其他地方都表現(xiàn)得更加深刻。對生命過程的最深重貶抑,以及生命過程的最大勝利,都同樣依賴于對一個絕對的、外在于它的目標和價值的否定:對前者而言,生活似乎是空洞而無意義地圍繞自己旋轉,猶如轉輪中的松鼠;對后者而言,生活則作為發(fā)展過程,把那個被褫奪的、外在于它的目的特征,收回到它固有的內(nèi)在本質中去。
    從同一根源上產(chǎn)生了兩幅圖景的差異,這兩幅圖景都形成于內(nèi)在于人性的意義差別。在叔本華身上偶爾會爆發(fā)出的精神貴族式的高傲,是與其基本信念相矛盾的。生活是單調(diào)的,因為生活中本來就缺乏任何可讓人據(jù)以確定價值差異的標準;這種單調(diào)必然蔓延到人與人之間的關系上去。倘若沒有任何生存具有積極的價值,而在他看來完美的事物,僅是憑它接近否定性的程度獲得其完美性;那么,不僅存在?那些瞬間,而且由它們構成的整個序列,都必定具有可怕的單調(diào)性,缺乏應有的等級差別。他至少也在表述道德使命時候,得出了這個結論:道德高尚的人并無人我之別,他在理論上雖然還不是自覺地,卻在實踐上認識到了一切存在者深刻的形而上的統(tǒng)一性;與統(tǒng)一性相比,個體化差別只是一種迷惑人的假象,是我們的主觀認識形式的結果而已。似乎我們?nèi)祟惐驹吹慕^對統(tǒng)一性,不是我們最終的無差別性的根據(jù),恰好相反,絕對統(tǒng)一是對此無差別性的表達或者反映,它的出現(xiàn)正是因為能產(chǎn)生差別的最終生活目標的缺失。相反,像尼采所做的那樣,現(xiàn)在必須重新設計那樣的目標,以明顯的等級差距和高貴性去取代那種形而上的民主。全部生命的發(fā)展在其所有載體中并不是勻速進行的;確切地說,其形態(tài)乃是:我們?nèi)祟愒诿恳粫r刻都是一個由或多或少有所演進的諸多實存者組成的階段性結果,其中那些最發(fā)達者分別顯示生命在相應時期業(yè)已達到的程度。假如生命的意義在于,發(fā)展是趨向無限的,那么各個發(fā)展級別之間的差異,也就意味著個體之間確定的價值差別。發(fā)展原則令尼采成為貴族,因為它將存在者的每一較低級別的意義移入了高于前者的下一級別中。但較高級別出現(xiàn)的條件是,一定有或曾有一個較低級別。與“上帝面前的平等”和每個人靈魂本身的絕對價值相反——這一切在叔本華看來,顯然是仍舊帶有消極特征的——對于尼采而言,只要此前沒有過較低級別的價值,就絕不會產(chǎn)生任何價值;而且任何一個發(fā)展階段都不可能獲得一種絕對價值,除非它已經(jīng)是一個較低階段的更完善的發(fā)展,同時在此變化過程中它具有其存在的意義,且能成為下一更高階段產(chǎn)生的條件。如果生命就是發(fā)展,那么其形式的貴族式差異,就會被邏輯之夾固定在發(fā)展中——而全部目的的缺失,將令這些形式降至不言而喻的同一水平上。
    兩位哲學家對待對他們的相同出發(fā)點——對絕對的存在目的之否定——的不同態(tài)度,最終恰好鮮明地表現(xiàn)在叔本華取消世界的價值后,所趨向的那種價值上。但凡如基督教那樣既無絕對目標,并且如尼采的發(fā)展理論那樣,也無相對目標的地方,而只有瞬間存在,價值重心最終會不可避免地轉移到瞬間本身所包含的那些動機上,轉移到快樂與痛苦上。誰要是拒絕生命的任何目的,必然成為幸福論者(Eud?monist)[譯注:幸福論認為,人的一切活動,最終目的都是為了通過道德行為獲得幸福],因為這時在他們看來,快樂與痛苦,就是由無數(shù)瞬間組成的生命的那些僅有的亮點,而這些瞬間均不具有超出自身之外的重要性。痛苦的總量巨大,既不可以用可能達到的、一定量的幸福抵消相應數(shù)量的痛苦,也不可能通過任何幸福感彌補痛苦。這一切——姑且不論關于痛苦程度的所有問題——對叔本華而言都是經(jīng)驗事實,從而也是證明這個一開始就憑借意志得以確立的世界之無意義性的自為決定性依據(jù)。他所提供的作為對世界之謎的實際解答,就是對生命意志的否定。按此價值取向,這種否定無非是對生命痛苦感的解脫。面對瞬間價值的這種絕對化趨勢,尼采則顯得更有把握,因為他的發(fā)展價值的本質,恰好在于對每一個瞬間的克服。在他看來,把生命的價值維系于痛苦與歡樂,無論在程度上還是理由上,都如同對一切生物在道德上等量齊觀,必然是反常的:這實際上是將價值感駐留于實存的廣泛的暫時性上,然而為了向存在的頂峰發(fā)展,這個暫時性注定要被克服。生活可以說每次都伴隨著痛苦與快樂撞入了一條所謂“死路”;而人們卻每次都把這“死路”視為終極性,這無異于在一個句子中間就畫上了句號。因此尼采從其發(fā)展理想出發(fā),把痛苦與歡樂正確地稱為“伴隨狀態(tài)”??嗯c樂純粹是些返回主體的、對生命之繼續(xù)運動的反映;因此生命的目標,亦即我們?nèi)祟惖母鱾€更高級的屬性,不允許對那些東西有所眷顧。甚至,快樂與痛苦充其量可以被視為生命目標價值的仆從:他曾說道,“馴育巨大的苦難”,能“全面地提高人類”。叔本華的世界與尼采的世界的全部對立,又一次集中于對幸福狀態(tài)之含義的理解中:對于前者,幸福與苦難是生命價值的確立者,因為它們僅僅根據(jù)其心理結構就擺脫了那種“無所謂”,而每一最終目標的喪失都伴隨著這種生命的無所謂;對于后者,正是由于這種瞬間特征,真正的無所謂就是生命不值得停留的那些站點。此外,如果苦與樂還有什么價值可言,則不是因為生命在向著它們發(fā)展,而是恰好相反,因為且僅當它們向著生命發(fā)展時,成為了生命提升自己的手段。
  • 第一講
    叔本華和尼采在精神史中的地位3
    查拉圖斯特拉最后對快樂的神化也與此毫不相悖:
    快樂——更深于心靈的痛苦:
    痛苦說:去吧!
    可一切快樂都想永恒——
    想要深深的、深深的永恒!
      因為他正好抓住了幸福的特征,幸福藉此特征——雖非在其心理事實上,卻在其理想意義上,幸福從事實性出發(fā)朝向此意義進發(fā)——克服了它十分短暫的生命:每一種幸福都含有對自身延續(xù)性的渴求;如同一個要求,不能因為未被滿足就說它沒有權利。與幸福轉瞬即逝的現(xiàn)實性緊密伴生的是一種愿望:是的,幸福應該永遠駐留。對尼采而言,一抹永恒的光輝從這個特別的范疇灑向幸福,并讓它獲得尼采賦予此概念的那種重要性——這看似有些神秘,實際上卻跟他的基本觀念完全一致??蓪κ灞救A而言,一切存在之物的永恒性必然是所有思想中最最可怕的東西;因為這對他意味著絕對的未解脫狀態(tài)和世界歷程的無法結束;此進程的每一瞬間都是毫無意義的痛苦。既然存在的內(nèi)部沒有解脫的可能,那么永恒就是叔本華能夠從中看到生存之慰藉與意義的那個惟一思想——對生存的精神否定和形而上學消滅——的邏輯對立物。然而正是這樣一個思想——通過它尼采得以克服生命目的之喪失帶來的悲觀主義,達到無限的生命對每一個還不太完善的現(xiàn)實的勝利——恰好只能以永恒為前提,才可以被思考。它必須可供利用,至少作為理想和對存在之理性形式的象征表達,如同可以容納世界的解脫過程和目標過程的一個框架。它是一座橋,尼采經(jīng)由它從其悲觀主義的起點抵達樂觀主義;因為它提供了達到絕對的途徑,也就是把對此刻而言是現(xiàn)實的每一既存事物的否定,跟對存在的肯定完全聯(lián)系起來;這時,存在為每一個尚不完善的當下現(xiàn)實提供趨向更完善性發(fā)展的無限空間。永恒思想是一道分水嶺,它標明了同出一源的叔本華思想和尼采思想在各自發(fā)展過程中形成的對立。
    如果站在對這兩位思想家的一般認識角度來看,那么現(xiàn)代人自然會更同情尼采。人們可以拒絕發(fā)展學說的達爾文式的形態(tài);然而按照生命自身的意義并在其最內(nèi)部的能力中,生命具備趨向更完美的形式、自我擴張以及超越每一時刻的可能性、追求和保障——這可能是現(xiàn)代精神的巨大安慰和不可或缺者,它因尼采而成為照亮全部精神領域的光源。這一基本動機的光芒蓋過了它的反社會的形態(tài),因為在尼采那里,盡管其形態(tài)是反社會的,較之叔本華它卻看似更貼切地表達了當代的生命感覺。而叔本華的悲劇正在于:他以更好的力量捍衛(wèi)著更壞的東西。毫無疑問,同尼采相比他是更偉大的哲學家。他與事物的絕對性保持著僅有大哲學家和大藝術家還可能分享的那種隱秘的聯(lián)系,他向自身靈魂的深處諦聽,讓存在的最深刻的根據(jù)在自己身上鳴響。這聲音也可能染上了主觀的色彩,并且只能在那些具有同樣調(diào)性的靈魂中回響。最關鍵的是他那種向下掘進的深度及對世界之整體的激情;與之相比,非形而上的人則僅能停留于世界的碎片上。在尼采身上,同樣完全缺乏主體生命的這種深達存在之底層的自我延伸。驅動尼采的不是形而上的、而是道德家的本能,他看問題的根據(jù)不是存在的本質,而是依據(jù)人類的精神存在及應然。尼采具有心理學家的天才,能在他自己的靈魂中,讓各類迥然不同的人類心理活動發(fā)出對立的轟鳴,并具有對全部人性價值的倫理激情??杀M管尼采意志高貴,活躍的思想火花迸射,他卻缺乏叔本華那種宏大的風格。這種風格從被設定的范圍內(nèi)突破出來,直達事物的——而不僅是人及其價值的——絕對根據(jù);可奇怪的是,心理上極其細膩的人們似乎恰恰最缺乏它。
    當然,對水準上的這種高下之分予以確定是很有趣的,更何況兩者都是從那個相同的、成問題的、對精神文化之境況的答案出發(fā);可是這種分別,卻會使一種真正的平行主義——亦即通過比較他們的學說,對兩位思想家進行的那種闡述——較之先前更加嚴重地偏離問題的要旨。因為這樣的對比旨在揭示具有真正個人色彩的細節(jié)的真相,而這種真相只有放在與其有親緣關系的思想的全部聯(lián)系中,方能闡明。這可不是一個對實事而言無關緊要的抒情泛音;相反,每一個別的實際主張,之所以能獲得其哲學意義,獲得其有機的特征,是由于它首先是對一個具有特定傾向的精神上的統(tǒng)一性的部分表達,是對看待生命的一種個性化的,然而具有典型性的總體觀念的部分表達。一個思想者,他越是“有個性”,也就越是要竭力為其自身的本質關聯(lián)維護每一表述的本來意義(于是這種“本質”就很少會機械地與其表述之總體相符),從而以其他某一表述來衡量這種表述的做法,也就顯得越發(fā)錯誤和矛盾——無論衡量的結果是相同還是不同。甚至對人物的全部個性的比較本身,在我看來,也是一種——雖然顯得不太明顯的——矛盾重重的作法。因為所謂個性,就其之所以成為個性的程度而言,乃是某些根本不可比較的東西;這是它的內(nèi)在本?,而不是錯綜復雜的或者艱巨的任務派生的結果。每一種比較,由于必須將一個人同另一個人放到同一標準上去衡量,所以便抹煞了他們各自的惟一性;衡量這種惟一性的標尺,只能從其自身存在的理念中,或者從那些理想性的、超越了全部個性的標準中去尋求。但是后人們卻會覺得,在平行比較中,在對“諸關系”的尋覓中普遍存在的那種對偉人們的輕微歪曲和貶損,似乎恰恰更好地保障了人物的可信度,并以或許是惟一能充分保持敬意的方式,使他們顯得更加平易近人。
    此時,個性在這種絕對的意義上,是一個永遠無法完全達到的發(fā)展目標,并且人的性質無數(shù)次滯留在所謂的可比性階段上,而未被納入精神的惟一性中??墒?,每一種偉大哲學,又都是對這種在精神的現(xiàn)實性中不可抵達的、形式之統(tǒng)一性的預言。因為,猶如藝術是“通過某種氣質看見的”那種世界觀,所以,藝術也就是一種——透過某個世界觀看見的——氣質;一種世界觀,也就是對構成世界的元素進行某種方式的整理與解釋,并據(jù)此確立一個中心。這種整理與解釋是人類面對存在的偉大態(tài)度之一;它能剔除無法進入——那個惟一從自身出發(fā)包容宇宙的——基本動機之統(tǒng)一性的所有情緒,而這種篩選正是生活通常無法做到的。世界觀具有個人理想自我封閉的完整性;因而從最根本的意義上講,每一種哲學,只要不是折衷主義的,按它的內(nèi)在本性,跟任何其他哲學都是不可比較的。
    盡管如此,如果說我在以上論述中仍然比較了兩位哲學家,那可能是因為,此處還未涉及他們的思想的純粹個性,而只是論及他們在一種文化格局內(nèi)部的地位而已。至此為止,他們僅僅代表著構成一個思想分期的共同基礎的可能性。就此角度來看,其中一個形象當然只有同另一個形象相比才能顯得十分清晰;可是如果從各自最獨特的核心出發(fā)對每一個形象進行闡述——這是我正要著手的工作——則卻不再允許這種尺度。雖然如此,將這兩項闡述仍然作為一項任務來對待的理由,確切地說,恰好源于兩位思想家獨立的個性;這種獨立的個性色彩是如此鮮明,以至于他們彼此的相關性不能在他們本人身上,而只能在認識著的主體中出現(xiàn);因為他們各自采用那些情緒——經(jīng)驗生活就在這些情緒的對立性之間擺蕩——之一構成了一個純粹、完整、自成一體的生命。
  • 第二講
    人及其意志1
    如果說我們?nèi)祟愒诒举|和力量方面的多重性,構成了人跟局限于行動和生存手段之片面性的動物的真正區(qū)別,那么主體的這種多重性,就反映在主體從客體獲得的圖像的多樣性上。一只動物或許在多次嘗試和經(jīng)驗之后,終于獲得某一對象的表象;這個表象也就是該動物的統(tǒng)一性——連同它的典型需要和理解方式以及它們與現(xiàn)實的關系——的惟一表達??捎捎谌耸且环N多重性的生物,所以他與事物的關系就表現(xiàn)為:人能對每一事物以多種方式進行理解;能將每一事物納入由利益與概念、圖像與含義構成的、不止一個的系列中去。從而,對象不僅是意欲的客體,同時也是理論認識的客體,不僅是認識的客體,而且還是感性評價的客體,不僅是感性評價的客體,甚至還是宗教意義的客體。精神自身的多樣性,反映在事物含義超越任何片面性的豐富性之中;精神以這種性質同哲學一道,從偶然生命的階段步入原則與內(nèi)在必然性的階段。一切哲學的基礎都在于:事物也還是某種別的東西——多重的也還是整體的,單一的也還是多重的,屬世的也還是屬神的,物質的也還是精神的,精神的也還是物質的,靜的也還是動的,動的也還是靜的。
    如果我們在解釋和概括事物時,把無規(guī)律的雜多性校準并集中到一個調(diào)子上,各種哲學的這個本質形式就會被提煉為一個公式:康德把一切可知物,稱為可以通過我們的認識力量得到確定的現(xiàn)象,而位于此認識能力之彼岸的那些自在之物,對我們而言,則處在永遠的黑暗之中;因為每一種對它們的認識同樣必須將其轉化為表象,并由此為這些事物的“多于一之在”創(chuàng)造出最普遍的、最基本的表達。因為此時的對象不僅僅處于某特定秩序中,還處于其他特定秩序中;不僅如此,無論此對象在哪個可以確定且可知的秩序中,在該秩序背后總是還存在著一個不可確定的不可知秩序。存在的復多性這時就在邏輯上沉降入每一對象的本質之中:盡管對象是多樣且有局限的,但它永遠只為我們而存在,并似乎仍然同時具有不為我們所知的一面。至于它的多重性也反映著我們的主觀的多重性,最多可以表述為:主體必須無條件地把一切它自身之所不是之物,置于其自身之外,并且這最基本的東西此時也反映于客體之中:即使是為我們而存在的東西,也仍有某種程度的自為性,就其本質而言是不能被認識的。
    由此已在原則上確定了認識問題所能達到的界限,盡管如此,這種對問題的否定卻又演變成一個新的問題。一種哲學上的渴求指向自在之物,指向表象彼岸的存在,尋求一種同自在之物的關系——無論是通過某種特殊而有別于任何其他所謂認識且擺脫了主觀形式之局限的“認識”方式;還是以一種直接的、雖非認識卻多于認識的相應方式。叔本華的全部哲學,就是一條通往自在之物的道路。但并不是這個概念向他提出了問題,提供了一個他力求實施的空洞模式——哲學上的模仿者,或者或多或少是由外部進入哲學的那些人,就是按這樣的程序行動。而叔本華,他骨子里就是哲學家,他天生就具有一種染上了其個性內(nèi)容之色彩的世界感受。這種感受追尋絕對的存在,追尋一切多樣性的統(tǒng)一的整體性?;蛘吒鼫蚀_地說,如果內(nèi)心生活與靈魂的觸動,在大多數(shù)人那里通過世界的某一片斷或某一方面的精神形式,就能找到足夠的表達,那么哲人的內(nèi)心則需要一個包含全部存在的圖景:只有當其稟性將決定所有枝蔓的那個存在之根源,以自己的方式塑造出一幅完整圖景時,此稟性才能得到最充分的張揚?,F(xiàn)象與自在之物的范疇,允許將前者的多樣性納入或誘入后者的統(tǒng)一性中;對叔本華而言,這個范疇僅僅是將他充滿活力的基本感受,翻鑄到一幅世界觀中的、最完美的技術手段。
    我們的理智有諸多活動形式,對叔本華而言,理智以這些形式構成了對可認識的現(xiàn)象世界的把握。理智活動形式的特征是,它們能從自身指向可稱為自在之物的、諸現(xiàn)象的另外某面或實存方式。知性用感性的現(xiàn)實材料構筑世界,其工序遵循“根據(jù)律(Satz von Grunde)”[譯注:叔本華在康德有關思想的基礎上,提出自己的“充足根據(jù)律”,他認為,根據(jù)律是解釋一切的原則。解釋一個事物就意味著把它存在或關系歸因于某種形態(tài)的根據(jù)律。他把根據(jù)律分為四種形態(tài):存在根據(jù)律、變化根據(jù)律、行為根據(jù)律,認識根據(jù)律];也就是說,無論我們的直觀和認識的對象是什么,它之所以是這樣一個對象的原因,皆在于另一對象,而該對象又是基于其他某個對象方能成為這世界的一個因子。所有的空間結構都只有通過彼此間的限定,每一事件都只有通過一個原因,方能成立,而該事件本身又是下一事件的原因;每一行為只有通過從內(nèi)部才可見的,我們稱之為動機的因果性,方能發(fā)生。于是對我們來說,可以體驗的現(xiàn)實的對象,只能作為有限的、完成的、相對的對象而產(chǎn)生。一切都源自他物:這種發(fā)生與演變的方式,亦即為他物而在的存在物以及受制于他物,就是我們的知性發(fā)揮作用的方式;它以此方式將世界造成為它的表象,或者確切地說,這正是人類理智的功能:我們把已有的內(nèi)容置入各種關系之中,這種關系只有通過一個內(nèi)容才能賦予另一個內(nèi)容以相應的位置與質量,并由此促成那種外在的、心理上的整體——我們稱之為最寬泛的意義上的自然??蛇@仍然還只是一些有相對性的個別內(nèi)容,并且最終要為此相對性所超越:將主體與客體作為世界元素相互對峙,這正是理智的本質所在??腕w由認識的主體確立,主體由被認識的客體確立。兩者互為條件:一方停止之處,就是另一方起始之處,二者存亡與共。這就是世界觀的基本的相對性:作為整體的表象世界和決定著表象世界的質量與形式的載體,這兩方面是因為并且通過彼此而存在的。
    因此,不僅整個世界的現(xiàn)象特征——它暗示諸現(xiàn)象有一個超驗的根據(jù),暗示世界之在是自為之在,而非僅僅為我們而在——而且還有人的理智籍以形成世界現(xiàn)象的那種特殊方式,也必然要求一個作為基礎的絕對:因為現(xiàn)象世界內(nèi)部牢不可破的相對性的前提是:從另一方面看,它又是作為有一定絕對性的東西而存在的。由于相對性只是一種彼此間的賦形,是對存在方式的一種相互性規(guī)定,因此它最終需要一個實體,也就是一個它得以附著并在其上生成自己的存在!為使某物可被依附——無論是事物彼此之間的、還是客體與其主體的關系,或是如無客體在邏輯上就會變得不可能的主體——它首先必須存在;沿著根據(jù)之鏈進行的回溯,雖然不會止步于任何經(jīng)驗的現(xiàn)象上,而是在此無窮追溯下去;但如果它不是作為整體,由一個絕對的存在支撐著,它也不可能產(chǎn)生那種相對性的聯(lián)系。因此盡管我們可以對每一個別的現(xiàn)象,每一個別的力量組合,每一個別的精神上的決定,追問其來歷;然而對于究竟為何會有事物、力量、決定的問題,卻不可能從相對性之系列中得到回答,而只能溯及一個起源性的存在。于是這個存在作為可認識的全部自然世界的兩個本質特征的一個彼岸,便露出它的面貌:現(xiàn)象性要求一個非現(xiàn)象者作為現(xiàn)象的自在之物,而相對性在邏輯上要求一個絕對者作為其材料。
    叔本華完全抵制絕對這一概念,這顯然是他對同時代哲學的敵意使然??档陆柚砻嫔系闹饔^主義把一切可知的事物轉化為“現(xiàn)象”。謝林和黑格爾則試圖將存在的諸內(nèi)容,理解為一個形而上生命的直接的啟示或者生動的脈搏,從而為存在尋求一個新的支點。他們擺脫了對主體的依賴,因為對他們而言,現(xiàn)實干脆就是客觀的,經(jīng)驗的現(xiàn)象同樣是形而上的;作為表象的世界與將它壓入相對性中的那個自在之物之間的認識論斷裂,對于他們來說是根本不存在的;存在物及其每一份額由此變成從某種意義上來說是絕對的東西。就是在這個超主觀統(tǒng)一性的意義上,叔本華當然必須拒斥絕對。因為在他看來,直接給出的現(xiàn)實只是正在消遁的那些精神的微光和夢幻,是一層覆蓋在真正的現(xiàn)實之上的,注定要被撕碎的面紗。于是,人的兩種基本類型在此判然有別。對于一類人,存在的真正實體及其確定意義,在泛神論的統(tǒng)一性中,充實著其現(xiàn)象中的每一點。這個統(tǒng)一性令源于存在的每一個內(nèi)容的全部神性,從鐵板一塊、不可分級的單調(diào)性中凸顯而出,或者使世界的絕對本質在一個序列和演進中表現(xiàn)出來,其中包含著作為不可替代,且不可比較的某一個級別的每一種現(xiàn)象。相反,另一類型的人,則恰好通過一條原則性的、由世界觀劃分的界線,為絕對性贏得了存在之物所棲居的空間。這種人從這世界上剝離出一個無本質的世界。在這個世界中,事物的根源不會如其本然地表現(xiàn)出來;一切都只是相對的、轉瞬即逝的;所有主觀的和沒有實質的東西都能尋得一席之地。可是處在那不可觸及的另一面的,則是一直基于自身的現(xiàn)實性,存在的核心。前一類人認為,這個核心在每一現(xiàn)象之中;后一類人卻恰好覺得它在每一現(xiàn)象之外,只要這些現(xiàn)象仍是現(xiàn)象和個體。這些對立,其根源并不在于哲學的思辯中,而在于精神生活的整個維度中,因為生命正是在各種動機、愿望的現(xiàn)實化過程中,逐漸呈現(xiàn)了這些對立面。當人們需要以實踐的或理論的方式,從個別事物之領域中,為重要的或者原則性的東西尋求表述時,其選擇有二:或者看統(tǒng)一性價值的發(fā)現(xiàn)或實現(xiàn)是否能夠且應當普適于一切現(xiàn)象;或者看這種普適是否能借助于某一區(qū)分進行得更純粹和更充分。這種區(qū)分能使存在的特定層面一開始就處于絕對者之彼岸,而不會影響到它,于是對這一最終圖景作出判斷的就是我們的差別敏感性,正如在前一類人那里,做出判斷的是我們尋求統(tǒng)一的本能一樣。哲學只是接受這種對立,并將它從四處傳播的各種畸形和混雜的形態(tài)中引出,達到徹底的結果;有時當然不免有迫使這兩種趨勢獲得同等滿足的企圖。而這正是叔本華的探索努力的形式。個別物之世界,即現(xiàn)象世界,服從我們理智的法則,因此跟存在的本質和自在性無關。倘若二者之間存在著那種可以想象的最大差別,而這種差別完全并且只有通過與個別物之世界的所有規(guī)定性,作最嚴格的區(qū)分才能產(chǎn)生——對此我們還將詳細闡述——那么,事物的根據(jù)就可以從事物的純粹性和統(tǒng)一性中得到把握。由于此時,這種絕對的現(xiàn)實性也就是那些個別之物的本質性,于是從真正現(xiàn)實的角度來看,其統(tǒng)一性也就包含了世界的整體性。形而上的真實性一方面凸出于現(xiàn)象之上,另一方面又滲透于它,從而使那些對差異的需求如同對統(tǒng)一性的需求一樣,可以服務于對世界觀的構建。盡管這樣一來,表象者在自己頭腦中是以他們自己的語言充分地表達著存在者,而且所有經(jīng)驗性事物都具有了徹底的相對性特征,這種世界觀卻仍然是以叔本華嚴詞拒斥的那個絕對者為導向的。要擺脫它或許只有兩條路可走。道路之一就是,人們可以用諸現(xiàn)象的聯(lián)系和規(guī)律性,去平息對現(xiàn)實的全部渴求。我認為,這是康德哲學的最終意義,而叔本華在這里卻完全誤解了這個意義。康德的結論是:世界是現(xiàn)象,所以它是完全客觀實在的,并且在根本上是可以把握的;這正是由于現(xiàn)象彼岸的一切“純屬臆造”,是空洞的幻想。叔本華反其道而行之,從康德關于世界的現(xiàn)象性存在之預設中得出結論:世界是現(xiàn)象,所以這世界是不真實的,只有從其背后方能尋得本真的實在。對于康德的感覺而言,現(xiàn)實是一個構造經(jīng)驗的范疇;但它對于渴望形而上之絕對的叔本華而言,卻是一切經(jīng)驗的對立面??档掠诖嬖诘默F(xiàn)象性中發(fā)現(xiàn)思維的結束點和間歇點——至少,直到這種思想之僵化為它劃出一些與一種斷裂的超驗性毗鄰的界線前為止??稍谑灞救A那里,這種現(xiàn)象性卻變成了一個為存在的絕對性指明處所——亦即在現(xiàn)象之彼岸——的純粹工具。他恰恰是把康德用以排斥絕對的手段,變成了確認其合法性的工具。
  • 第二講
    人及其意志2
    繪制完美的世界圖景而無須以絕對為最后根據(jù)的另一條道路,則繞過了對現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分。此時,無論人們按照范疇如何劃分它,一切存在都處于相互聯(lián)系之中。對于一個自為的、且具有獨立的可理解性的客體而言,真理與價值、生存與權利、自由與規(guī)律,此時都不再是理所當然的規(guī)定性;而是,處于某種關系狀態(tài)之中的每一個對象所具備的這些及其他一切規(guī)定性,僅僅是作為它與另一對象——其性質和際遇也同樣僅僅存在于它與前者或第三者的相互關系之中——的一種關系而已。如果不同他物進行比較,一個物體就談不上是輕是重。同理,孤立地看,沒有任何句子是真的,沒有任何事物是有價值的,沒有任何存在者是客觀的。所有這一切都在相互聯(lián)系之中保障著世界的內(nèi)容:不僅僅是物理世界的各組成部分對于不斷深入的認識來說,正越來越多地融入諸多功能亦即相對性中,并交互性地歸因于其所有的規(guī)定性。就這個立場而言,叔本華所提出的問題卻是錯誤的。叔本華把問題引到了相對性——他認為相對性是經(jīng)驗——的范圍以外:那么這一切賴以發(fā)生的,并作為這種交互作用之主體,進入作用過程的實體究竟何在?因為這個問題的直接前提——相對性必定由一個絕對者承載著——正是相對主義所否認的。這無非是把在實踐和暫時性中才會有效的范疇,完全轉移到存在的基本形式上了,在此形式中那些范疇只是次要的層面。同時,至于將自為之存在消溶于“互為”的嘗試合理與否,卻不在問題之列;需要考慮只是,這種形而上的觀念正是叔本華的觀念的對立面;后者反其道而行之,要在每一個互為背后尋覓一個自為之存在,要在每一相對性背后尋覓那個承載并證明此相對性的絕對。
    由于叔本華本人把這兩條道路都堵死了,他自然就得針對實存之物的有限性尋求無限,針對其瞬間性尋求恒久性,針對事物的現(xiàn)象尋求其自在性。對尋覓者而言,這其實就是要尋找兩個世界的交會點,在該點同時應具有兩者可以直接通達彼此的門戶。此時,只要哲學把作為我們出發(fā)點的、存在的多重性,聚合并拆解為一種世界的二元性,則其諸接觸點和橋梁,至少是一個此類之物,總會處于同一位置:在人的精神中,在主體,亦即我們自身中。不管怎樣劃定那條將一切可被思考的東西分為兩個相互對立之單元的界限,人無論如何都會涉入兩個方面。理念王國與時-空之偶然性的王國;上帝的秩序與敵基督的領域;事物盲目的機械性與它們令我們無法割舍的意義與價值;存在的自然-實體性結構與精神-歷史性的宇宙——所有這些二元性,雖然在人自身中并不和諧相容,但卻能在其中相會;人從一個世界突入另一個世界,其自身的雙重性正好保障著這兩個世界不會令人絕望地分崩離析。人的特殊生命感受恰好由此獲得表達。那是一種在生命的整體和細節(jié)上,都處于兩個極端對立的方向之交界處和抉擇中時的感受,或者:這種感受正是這條界線和決擇本身。至于人們稱之為個性的東西以及人的自由的形式,其實是這樣的:人從未擺脫過制約,而且就其整體本質而言,他被束縛于存在的某一種可能性上,這種可能或許就是那貫穿始終,并決定人的世界觀之形態(tài)的二重性的根源,抑或結果。在此二重性無所不在的交匯點,佇立著他且只有他。所以,與此相反的,拒絕任何二元論的斯賓諾莎泛神論世界觀,對于理解自由的人格可以說毫無用處。如同此時關于現(xiàn)象和自在之物的范疇,是將世界觀之分裂攝入自身的最完善、最原則性的范疇一樣,二重性也正好為“自我”提供了將那兩個世界導入自身的最純粹、最豐富的途徑。因為這個“自我”是整個現(xiàn)象世界的載體,世界的邊界必須同理智性的邊界相吻合。這個被視為其表象之總和的“自我”,于是在一定程度上也就是現(xiàn)象世界,但“自我”同樣有一個存在,讓被視為一種功能的這類認識得以依附。也許認識的全部內(nèi)容只是一場夢幻和一抹沒有實體的微光,但容納內(nèi)容的本質卻至少是真正實存的,它獨立于其表象的實際含義。主體使表象世界,包括對它自身的表象,猶如它的光芒一樣產(chǎn)生出來;結果,仿佛是從內(nèi)部向外觀察一樣,主體同時就是一個絕對的現(xiàn)實。當主體認識自身時,它把自身歸入其現(xiàn)象世界,作為此世界的一部分;而此時它就是那個自我顯現(xiàn)的本質,被承載者與載體,客體與其絕對主體,內(nèi)容與產(chǎn)生內(nèi)容的活動;于是我們,在此惟一一點,于現(xiàn)象之外擁有了那背后的東西,亦即此現(xiàn)象的自在——我們擁有它,只因為我們就是它。
    正是在作為現(xiàn)象和自在之物的共同財富的主體的位置上,叔本華的形而上學作為兩個世界的公民扎下了根基,它決定了叔本華抵達存在之絕對的路徑。人作為人的最貼近的現(xiàn)象而存在著,它是物體中的物體。因此,其材料和運動均受制于自然法則,如同所有其他客體,其行為也必然遵循最嚴格的包括觸發(fā)、刺激、動機在內(nèi)的因果律。因而,如果我們能純客觀地觀察,就會發(fā)現(xiàn)我們的直觀生命,就如同任何其他現(xiàn)象一樣,是可以理解的——可是究其內(nèi)在本質,又同樣是迷霧一團。單就此處而言,我們的身體運動對我們來說,還按照不同于此外在方式的另一種方式存在著:這種運動同時也就是我們意志的行為。但凡作為我們的運動變?yōu)榭梢娬?,在?nèi)部都是意志行為。反而言之:我們意志的每一真實行動,也必定直接是一種生理上的神經(jīng)活動。把指向未來的規(guī)劃或純愿望,跟現(xiàn)實的意欲相混淆的做法,在這種聯(lián)系之上蒙蔽著我們。只有付諸實施,叔本華說,才算最終決定——此前它不過是可以隨時改變的主意;而一切“很想要”,則純粹是意志的先聲或余響,而非其現(xiàn)實化。另一方面,對身體的每一影響同時都是對意志的影響:這影響如果順從意志就叫做快樂;如果對抗意志就叫做痛苦。在叔本華理論的推論中,根本沒有就其自身而言是我們不想要的痛苦,也沒有就其自身而言是我們所渴望的快樂。確切地講,這首先是一種事后的現(xiàn)象;實際上,痛苦無非是對我們意志的強暴。一個印象的痛苦性不是我不想要它的原因;事實上,我不想要它,這種否定性想法本身,就是那個真正的、基本的過程——它的名字叫痛苦;快樂亦然。同樣,意志和現(xiàn)象性的行為,決非在時間上先后相繼的,并被因果紐帶連結著的兩個過程;確切地說,它們兩者是同一現(xiàn)實的內(nèi)外兩面。只要意志還是內(nèi)在的那一方面,還是外部行為的載體,它就絕不可能徹底地進入現(xiàn)象;而我們的行為現(xiàn)象則把自身植入圍繞著它的時空性現(xiàn)象世界中——從而它決不可能為其自身的科學解釋,要求基本意志的終裁;至于這又是怎樣同另一情況——我們發(fā)現(xiàn)在我們的意識中,意志是作為原因和時間上的環(huán)節(jié)而存在的——達成一致的,只有以后才能廓清。因此,對我們而言,我們的實際存在有著兩種完全不同的形式:我們把自身視為一個對象,視為現(xiàn)象世界的一部分;同時我們又感覺到此現(xiàn)象的內(nèi)在生成過程,那個在現(xiàn)象中表達自己的意志作為真正的現(xiàn)實隱身于現(xiàn)象的背后,并因此永不能進入其實際形式。在此惟一一點上,那些純表象內(nèi)容的區(qū)域被超越,或者更確切地講,不是被超越,而是它的另一面已被發(fā)掘出來,這另一面不是在它背后,而是在它面前;通過審視生命并將它變?yōu)槲覀兊目腕w,我們才能從個別之中認識我們的行動著的生命;與此相比,意志創(chuàng)造了,或者更確切地說,意志就是那個存在。可以說,這個存在是事后才借助于有意識的理解及其形式,作為我們生命的那些個別現(xiàn)象得到反映的。通過并且只有通過這兩種方式,我們才得以自為存在:作為具有創(chuàng)造性的,在每一瞬間孕育著我們的實際生命的生物,并作為對這種起源性和創(chuàng)造性存在的意識反射,它既是原型又是摹本。此時,既然我們發(fā)現(xiàn)在自身之中除這兩者之外別無他物,就必須運用由康德創(chuàng)造的、理解世界的基本模式,把我們身上那種非現(xiàn)象的東西——也就是意志,它首先是我們的現(xiàn)象之前提——稱作我們形而上學的本質,稱作我們的自在之物。由此,叔本華把現(xiàn)代人的決定性特征,向主體的轉向,一切世界范疇在“自我”內(nèi)部的集中,解釋為康德作出的那種區(qū)分的第一載體:在我們自身中,在我們惟一不能從外部予以審視的這種實存之中,存在著該區(qū)分的兩個方面。而伴隨我們生命的那種深刻感受,即是:我們每一時刻既是觀察者又是行動者,既是現(xiàn)象又是現(xiàn)象的最終根據(jù),既是產(chǎn)物又是創(chuàng)造者。在他看來,這一切都成為對存在進行哲學闡釋的保證。
    為了完全理解意志作為我們的形而上現(xiàn)實的含義,不可以從任何個別的、為某一目的所限定的心理意欲的事實中去尋求意志。而應在我們把意欲從——只不過是意志的外衣和現(xiàn)象形式的——一切內(nèi)容、表象和動機分離開來以后,從剩余的東西中去尋找。所有那些維系于某個具體目的的欲望,都屬于我們的經(jīng)驗性心理世界的一部分。這世界服從根據(jù)律,并僅僅是對于發(fā)生在我們自身中的、真實的深層事件的反映的表現(xiàn),而這些事件本身規(guī)避了一切意識,從而對它們所采取的那個獨特的形態(tài)——作為我們的時空生命歷史的部分——一無所知。重要的是,首先得將那些所謂的動機剔除,因為似乎就是它們在經(jīng)常耗費著意志行為,而它們實際上屬于合乎經(jīng)驗的、并按規(guī)律與外部世界相協(xié)調(diào)的那個內(nèi)部世界之交錯關系的一部分。對于作為篩選結果最后剩下的東西,即我們的本能和意圖的無差別性,已不能用言語作進一步的描述, 因為那就是一切有意識的生命的初始原則:而這種不可能性,又顯然與對那個驅動性的,處于我們獨特的實存之彼岸的意志的某種感受相關,即便它是遲鈍的;這種感覺在任何人心中都必然會產(chǎn)生。由于此處所涉及到的,乃是我們大家都毫無差別地存在著這一事實,哲學此時的惟一任務就是把那種根本的、隱蔽的、在每一個人身上皆以某種形式流露出的東西,提升為概念性的知識。但又因為這也是認識——雖然它有著濃郁的形而上性質——所以意志本身就被它自彼岸、作為自在之物移入了表象活動的地盤。而這就為在叔本華世界觀內(nèi)部,把意志固定下來的那種最后的分離和清潔工作開辟了道路。假如我們把我們身上的絕對叫做意志,則我們就能夠如此超-獨特和未曾混淆地把握這個概念:即使如此,那仍然還是一種心理現(xiàn)象的名?,是對一種本身不可命名的東西的純粹提示。只不過用意志——它是一種心理現(xiàn)象——這一概念,比用我們這個世界的任何其他組成部分,能夠更清楚地指稱那些決不可能是現(xiàn)象的東西:我們既然知道自己作為地道的意欲者,處于一切這種意欲由世界提供的那些個別內(nèi)容的彼岸;那么,我們雖然也不能把握那不可把握者,但我們卻因此盡可能向前邁進,我們佇立于某一個點,這個點仍然還不是意志自身,而只是它的表白,但卻是它最清晰、最易感覺的表白;就在這一個點,至少呈現(xiàn)出了意志的——套用時髦的表達就是——一個象征,而非通常對我們來說代表著絕對的那些比喻。我們總是被誘入現(xiàn)象層面,因為在這里,我們也意識到意志的存在并談論它;只不過,現(xiàn)象層面在這些位置比別處更薄。遮蔽我們本質之自在的帷幕,在這里也絕未掀起;但它卻以比通常更少的褶皺,更加緊密地環(huán)繞著我們身上的絕對。我們必須嚴格確立這一點,如果說全部的叔本華形而上學并非是一種神話構想,一種異想天開的人神同形同性論(Antropomorphismus)的話。當叔本華毫無保留地表示“意志就是自在之物”時,他本人的確在慫恿這種論調(diào)。如果忘記通常所作的有關的保留,那么這整個就是一種幼稚的不一致,是經(jīng)驗向超驗的越界,有如原始宗教按照人的形象創(chuàng)造諸神一樣。事實上,憑借對意志的解釋,通向絕對的思維之路應該沿直接的方向延伸,而不會離開它固有的相對性之平面。當我們順著叔本華意圖的線索談及我們居于現(xiàn)象彼岸的絕對存在時,我們在一定程度上就處于存在與認識之間的中間狀態(tài)了,人們或許可稱該狀態(tài)為形而上學狀態(tài)。但它卻并非兩者的混合物,而是一種特別且不可比較的東西;從根本上看,它和謝林的理性直觀是同一個東西。它也是凸現(xiàn)于各種冥想中的那類東西:上帝,或者世界之根據(jù),也許會進入我們之中,并成為它對自身的意識。因為其中有這種感受:意識對面此時沒有客體,意識內(nèi)容也沒有作為一個異質的世界掙脫存在;而存在卻似乎于自身之中承載著對自身的意識。
  • 第二講
    人及其意志3
    至此,我們當然還沒有觸及這個理論事實上是否正確的問題。人們是否在所有個別意欲之下,或者準確些,在所有個別的意欲之內(nèi),還感覺到一個統(tǒng)一的、與其內(nèi)容相分離的意欲,即意志這個普遍概念的事實上的對應物;或者此概念是否應當是一個純粹的抽象概念,猶如我們從藍色的事物中得出藍色概念,從各種聲音中得出聲音概念一樣——這一切仍然有賴于一種情不自禁的感受去作取舍。對叔本華而言,意志宛若蒸汽,它推動各式各樣的機械。意志雖然只是生活在具體行為中,然而到底是什么令這些行為變成了意志行為,卻不能像解釋是什么讓它成為具體行為那樣,從同一種原因中得到解釋。每一次我都覺得,似乎有一種十分普遍和深刻的、盡管也有些幽暗的感受表現(xiàn)出來。這種感受,它向我們身上置入一種無限性,雖然它的生命只有在有限的個別內(nèi)容中才得以彰顯,但它卻令人感到我們的自我是無限的。我們普遍覺得,在任何個別的、當下的心理過程中,雖然表象也許還是那么豐富,意志行為也許還是那么充滿活力,感覺也許還是那么富于激情——所有張力和深層的過程,盡管它們向上突進或者跟同樣的過程保持著聯(lián)系,但都不可能獲得充分的表達和盡情的自我發(fā)揮。在心靈的每一生命瞬間及其內(nèi)容之上,都聳立著那座能量庫。內(nèi)容從中凸出,能量便逐漸向它聚集;具有創(chuàng)造性的、心靈的整體性在它之中沒有耗盡——盡管可以說,心靈要求耗盡自身。于是我們就覺得自己每時每刻都作為一個“更多”者存在著,作為一個不斷超越我們既有現(xiàn)實的擴張者存在著;而那種永遠的重復——它內(nèi)容多變但形式固定——則使這一切凝聚為這樣的意識:我們或許是一個作為有限者的更多者;而且在每一個個別的躁動中——它因內(nèi)容獨特而成為一個個別者——一個自身無限的東西,將表達自身,或正好隱藏自身。于是,叔本華就在因內(nèi)容獨特而成為具體意欲的每一個意志行為中,都窺見一個普遍的意志,而這個意志一開始就超越每一種可能的個別化,它并不以某個具體目標為終點,也不可能被某一個別保障所滿足。對此,叔本華表述如下:雖然可以從心理學上,通過一些單獨的動機和其他因果聯(lián)系解釋,為什么我此時想要這樣或者那樣的特定的東西;然而卻沒有解釋,我為什么竟然會有意欲,或者為什么我的意志會在整體上,能具有一個構成我總體特征的方向。每一意志行為可以作為有限的意志行為在原則上得到滿足,但得到滿足的,卻決不是寄居在意志行為之中的,并且比其壽命更長久的那個意志本身。意志是我們身上的那個無限者,因為我們似乎覺得,每一有限的行為總會留下一個尚未除盡的余數(shù)。
    我們身上之絕對者即意志的學說,具有兩方面的意蘊,如果它們被分開,就會令叔本華的形而上學的理論從它們之間滑落。其中之一就是剛剛提到的:通過單個行為的先后相繼與積累,通過在每一“這個”事物的旁邊和背后,都可以發(fā)現(xiàn)的“多于這個”者,就能夠感覺到我們整個本質的不可窮盡性??磥恚覀冏钌顚哟嬖诘倪@種結構,除了在意志之中外,肯定從未在某處直接暴露過自己,也不曾以其他任何東西為更明白的象征。意志的心理本質存在于對給定之物的超越之中,而在它一望無垠的目標領域內(nèi),心靈呈現(xiàn)出其自身的內(nèi)在無限性。盡管如此,或許仍須問及:關于生命的那些最終基礎,人們是否應當滿足于某一種解釋,而它畢竟只是源于直接意識領域的一個看似合理的類比。我們覺得,那個在不只一種意義上缺乏“根據(jù)”的東西,既是我們的本質的無窮性和源泉,又是我們的每一具體表述的另一面;它同樣可能存在于邏輯鏈條的無限性中,或者存在于心靈的統(tǒng)一性中;它在它所體驗的、具體內(nèi)容的相互作用中,不斷逼近,但卻永遠不能絕對實現(xiàn)自己。它或者在于同外部的存在者的相互聯(lián)系中,并從中獲得一種無限的可能性。于是,在它之中實際發(fā)生的,從外部來看就是刺激,在這外部的對面,我們還感覺到以潛在的形式居于我們身上的另一種無窮性。簡言之,叔本華以一種嶄新的、尚無人超越的深度,感覺到這個最初由費希特作為純粹自我和經(jīng)驗自我之對立表述過的問題:即我們在我們心靈的每一個別行為中,察覺到一種承載它并且超出它以外的能量,此能量似乎無需外部動機就能在自身中更新自己;而它的每一特殊表達卻都有因果性動機,它是一個支撐著我們的有限性和相對性的無限和絕對。這種一直難以得到完美表達的存在感,在叔本華的意志形而上學中得到了解釋:同任何別的解釋相比,其直觀性或許令問題變得更加透徹。但是,意志的——象征著生命深度對任何有限的個別性之超越的——這種直觀性作為問題的解答,較之于所有其他可能的方案,最終卻沒有賦予他任何決定性的優(yōu)勢。
    可是另一方面,這種意志形而上學還含有一層含義。即使人們拒絕它的形而上學高調(diào),它也仍然屬于完全在哲學范圍內(nèi)思考人生問的、少有的幾個偉大進步之一。如果不考慮從數(shù)量上看可以忽略不計的少數(shù)例外,可以說,叔本華之前的所有哲學都相信,人是一種理性生物。盡管所有哲學家都一致認為,人是十分不理性的;但又肯定,人的每一次不理性,都只不過是對他的真正本質的背離而已,也就是背離了他的應然狀態(tài),因為他已經(jīng)理性地存在著,不僅根據(jù)理念,根據(jù)道德的要求,而且根據(jù)最深層的存在,根據(jù)最本真的現(xiàn)實存在著。思維總是在處理存在的這種雙重意義。我們所追求的一切,作為對我們現(xiàn)象性存在的克服與改變,就已經(jīng)是一種存在;甚至就是我們最根本的、最現(xiàn)實的存在。對倫理學的一切形而上學的,或者更深入的論證都遵循著這樣一個公式——其全部意義我們稍后還要詳加討論——:是你之所是。就連宗教上的激進主義也概莫能外;在它看來,人可以說是撒旦之子,只有通過那種它認為不可捉摸的、來自上天的恩典,才能而抵達某種價值;因為在其最終依據(jù)中,蘊含著人乃上帝之子這一前提:上帝作為一個雖然業(yè)已失落,但仍然以某種神秘的方式存續(xù)著的存在,為那樣的慈悲提供動機。所以,存在有廣義和狹義之分,不合邏輯的情形便隨之產(chǎn)生:我們是我們之所不是,而不是我們之所是——這是對一種十分根本而典型的需要的表達,也許是對人的怯懦的表達;如果人們不敢相信,某種要求與義務之實現(xiàn),已經(jīng)在他們自身之中以某種隱秘的形式和深度扎根的話,人們往往就會認為自己不能夠承擔此種要求和義務。存在范疇此時已經(jīng)使人成為一種理性生物,盡管人的現(xiàn)象性存在,也顯示著這種理性的反面。理性此時恰好作為人的本質性的東西,而理智則作為最基本的功能出現(xiàn)了,其規(guī)范也承載著我們身上的所有其他價值(結果,道德便以理性之主宰的面目出現(xiàn)了)——這一切或許可以歸因于,在做出這類判斷的哲學家那里,理性變成了生命中心,同時它又是這種認識本身的工具。那種古老的、樸素的神秘主義的觀念——我們“通過相同者認識相同者”,在此一直得到了一種獨特的運用,也就是說:客體也必須具備主體所具有的認識能力之特征。因為,否則主體就不會相信,它自身肯定能完全滲透客體。康德那條定理,即認識的條件同時也就是其對象的條件(因為認識為自己造就了對象),在此處——如能超越康德觀點自身所局限的那些客體的具體規(guī)定——便抓住了主體和客體的總體特征。
    這個教條把理性看作人的最深層的,如同被其表面的波浪卷發(fā)所遮蔽的本質根據(jù)。叔本華此時砸碎了這一教條。無論人們是否接受他用以取而代之的另一教條,他都因而絕對屬于哲學上的偉大創(chuàng)造者之一,屬于闡釋存在的新途徑的發(fā)現(xiàn)者之一。在人的最終根據(jù)中,通常蘊含著一種能量,它必然會以最恰當?shù)姆绞皆谒季S和思維的邏輯中表現(xiàn)出來;而理性現(xiàn)在卻被叔本華從這種根源性依據(jù)中拽了出來,并被強迫扭轉為意欲的附屬物、結果或工具,因為意欲自己就需要一直被理性占據(jù)的那個位置。當然,為我們建構著對象世界的表象活動,能使意志把自身分離為個別行為。惟獨叔本華才十分深刻地認識到,表象內(nèi)容和按照知性建立種種聯(lián)系的心理過程,要求一個驅動力作為前提——這個驅動力處于諸表象內(nèi)容間的那種純理念和純邏輯關系的另一面。如果我們從特定條件導出一個結論,我們或許會感到,我們在由此描摹諸概念本身之間的一種必然關系,在執(zhí)行一個寓于它們之中的理念性要求??墒俏覀儓?zhí)行此要求,我們把那個僅僅客觀的關系在我們的思維中實現(xiàn)——這跟諸概念的、那些可以說自身毫無力量的內(nèi)容與關系,絕不是同一的或一同被給出的。確切地說,為了成為精神現(xiàn)實,邏輯定律也需要一個本身與邏輯毫不相干的載體。我們自身的這個生產(chǎn)過程,能夠吸納那些合乎邏輯的、客觀必要的內(nèi)容,而且就此而言是合乎理性的;然而按照它自身的本質,卻處于理性與愚昧、邏輯與矛盾這類對立的彼岸,毋寧說,它的非-理性是純否定意義上的。叔本華的意志并不反對理性,而僅僅是置身于理性之外,并因此也處于其對立面之外。
  • 第二講
    人及其意志4
    于是,人這一概念的軸線就被徹底轉換了:理性再也不構成人的最深刻的、卻總是在某種程度上被遮蔽的現(xiàn)實,而只是一種內(nèi)容,或者,如果有人愿意的話,也可以說它是一種形式——是真正現(xiàn)實的生活,亦即我們之存在的生產(chǎn)過程在萬不得已時,才采用或拒絕的次要形式。這種軸心轉換,實際上是一場影響深遠的認識運動的前兆和要素。在19世紀,處處都涌現(xiàn)出這樣的觀念:我們的存在,即我們生命的最終裁判所和實質,在我們的表象活動和意識中只得到了一個偶然的、不完整且常常是錯誤的表達。這種觀念的萌芽始于康德。他認為,我們整個的經(jīng)驗性自我,即我們的意識所體驗到的、各種表象之總和,就是一個自在之物的諸現(xiàn)象,而這些現(xiàn)象又受諸意識形式的決定;這個自在之物作為我們的精神世界的基礎,如同各種外部現(xiàn)象之自在,同樣是超驗而不可認識的。可是在康德那里,這種觀念之所以并未導致存在與意識的對立,一方面是因為,對他而言,經(jīng)驗的意識世界是真正的純粹存在,而其背后的自在之物,卻“只是一個理念”;另一方面,則是由于他一心要替這個理念尋求積極內(nèi)容,又把理性設計為我們最終的本質根據(jù)。馬克思十分敏銳地抓住了矛盾所在,于是他詰問:究竟是人們的意識決定他們的存在,還是他們的存在決定他們的意識呢?他的這個問題,當然僅以一種狹隘和膚淺的形式服務于他的特殊目的:即論證決定著人們意識的,是人們的社會性存在。在明顯規(guī)避強調(diào)意識之價值的、18世紀的理性主義的同時,對存在進行價值評估的嘗試,貫穿了整個19世紀:存在是我們的直接的實在,而我們的意識,則只是這種實在的一個偶然而無規(guī)律的功能,一道偶爾閃現(xiàn)的電光,甚至連一種——伴隨我們的存在并使之可被預見的——象征都算不上。在該世紀的浪漫主義和神秘主義思潮中,正如在一些唯物主義的和歷史化的思潮中,同樣可以感覺到這種重心位移。而在叔本華的意志之形而上學里面,此種感覺具有其不容忽視的強度:我們是以某種形式存在的,并從這種存在中獲得了一種確定性,但它并非有意識的認識所具備的那種確定性。于是,對人的總體觀照,才頭一次徹底拒絕服從理性主義——而康德僅在知識的專門領域將其拉下了王座,并用作為實際認識惟一載體的經(jīng)驗取而代之。盡管人們總是認為,自己的生活是有意識的和理智的,可我們因此也只不過猶如無數(shù)圖像的寄存處,所有這些表象內(nèi)容,無論它們涉及心靈還是外部世界,反正都不是我們自己。叔本華有傾向激進主義的勇氣;而人是理性生物這種觀念,原本就是為避免激進主義才設計出來的。盡管人以經(jīng)驗方式體驗到的生活在意識圖像之中活動,然而,意識圖像既不包括我們之存在的現(xiàn)實,也根本不可能同存在發(fā)生接觸;因為這個存在恰好跟理性的意識具有不同的本質。但是光有這個否定性的不同存在,這個可以說是存在與意識在形式上的差別還不夠;于是,他把這個存在在內(nèi)容上刻畫為一種形而上的被驅動性,也就是我們?nèi)祟惖哪欠N暗昧的意欲,它作為意欲的躁動進入現(xiàn)象,從而才頭一次為我們的現(xiàn)實,與意識和理性的那些——可說是虛弱無力的、鏡像般的——表象之間的鴻溝,給出完整的寬度。如果它們之間確實還有統(tǒng)一性,那就應當是這樣:作為與理性主義的區(qū)別,這個統(tǒng)一性仍須繼續(xù)驅逐人是理性生物的觀念。因為一切意識和理智都是意志的一種純粹產(chǎn)物,一種它為自己的目的所準備的、并且必須遵守它的規(guī)定的工具——盡管這個工具偶爾也可能不忠實于那個規(guī)定。由此,為了生命的存在性,如果愿意也可以說,為了生命的力量性,必須徹底深入意志本身,消滅生命的理性特征。倘若人是一種理性生物,他就會感覺到各種價值和目的,且因為他感覺到那類東西,所以他才想要它們;價值意義之獲得和終極目標的設置能為欲望松綁——這是通常的見解。對叔本華而言,我們所看重、并有意追求的那個目標,首先是從作為原始事實的意志中孕育出來的:我們追求,不是因為我們的理性為我們設定了價值和目標;而是,我們出于我們的本質根據(jù),在持續(xù)地、毫無間歇地追求著,因此我們才有了目標。這些目標無異于對于意志事件的表達或邏輯上的組織。只要意欲不再被視為通向原則上由理性預定的那些價值點的途徑,我們的存在的理智性,就會被抽走它在目的意義上所擁有的最后的一根支柱。這樣,理智此時就僅僅是對源于自身的意志過程的照明,意識為自己將此過程按照知性的范疇進行塑造,而各種個別目的,則無非是些從它上方越過的散漫光點和劃分它表面的重點。從而先前那個主張到此時才變得完全明了:我們盡管總是知道我們在每一當下時刻的追求,但在總體上卻永不明白,我們究竟要追求什么,我們?yōu)槭裁匆非?。這是對我們的存在與意識的區(qū)分和嶄新安排,得益于這種區(qū)分和安排,我們的存在,才不是由那些單獨的行為構成,盡管那些?為是其直接組成。按照這個區(qū)分和安排,生命之整體才得以同個別的總和區(qū)別開來,并最終成為那個純事實上的統(tǒng)一體。在每一個別之中,我們能感覺到作為其實質這個統(tǒng)一性,但我們同時也感覺到,在其背后卻是全部生命的災難——這災難不是從別處飛來的橫禍,而是生命本身。
  • 第三講
    意志形而上學1
    根據(jù)叔本華的觀念,人之所以成為自身的表象,成為直觀和認識的對象,是由于人仿佛掙脫了其本質的統(tǒng)一根源。人脫離蘊含于人自身之中的存在,將自身作為圖像,置入其他多樣性之間的那種廣泛關聯(lián)中去;這些多樣性作為圖像,具有相同的特性和規(guī)律。這些時間、空間和原因之系列,雖然僅僅作為表象存在于我們身上,卻超出了我們的作為表象的自我,遠遠伸向四面八方。是的,通過跟無數(shù)其他元素的這種關聯(lián),通過對它們所作的這種限制與塑造,我們自身表象的圖像才得以形成——我們正是以此種圖像的形式出現(xiàn)在我們的意識之前。對叔本華的表象而言,正如人們后來所講的那樣,物質和能量也經(jīng)過我們的實際生存循環(huán)著,就像經(jīng)過旋轉的天體和開花的植物一樣;而自然規(guī)律上的相同性,則把我們的形體連同心理現(xiàn)象鍛入同一根鏈條;就連最低等或最遙遠的自然物,也是這鏈條的一部分。也就是說,叔本華由此得出了他的世界原則,此原則便從至此為止所表述的、對于人的意義中,凸顯為對普遍存在的解釋。于是,我們必須認為,所有這些實存者,因為它們作為現(xiàn)象跟我們是同類的,所以也就具有同一個內(nèi)在的、絕對的、自在的本質。如果可認識的現(xiàn)象在種類上是相同的,則可以假設,作為可認識現(xiàn)象之基礎的、不可認識的東西,在種類上也是相同的。從而,包括我們自己——作為可感知的實存——在內(nèi)的全部自然界,仿佛就構成了一個于自身中封閉的球面。在此球面上,每一點僅僅指向另一點,但卻不直接指向處于其上或其下的任何部分。只在惟一的一個點上,有一條方向不同的直線。這條直線在一定程度上貫穿了球體:這一點乃是我們自己的實存之點。就在該點,我們不僅作為現(xiàn)象顯現(xiàn)著,而且還存在著。惟獨在這一點,我們才具有通達球心的半徑,而且該半徑也適用于整個球面——因為它適用于其中一點,而這一點又跟所有其他部分毫無區(qū)別,并已被納入此范圍的總的規(guī)則。
    雖然確切地說,叔本華此時并不把處于我們自身中的意志作為自在之物來認識,因為自在之物是不可認識的;雖然被意識到的意志也是一種現(xiàn)象:在它之中,遮蔽我們自身的那幅無法撕裂的面紗只是最薄弱的一處——但是,當此指針校準了我們的目光之后,我們便發(fā)現(xiàn),在其余的自然界中,也處處閃現(xiàn)著同一本質的諸多跡象。激流撲向深谷的沖動,電極為相互結合而彼此吸引的力量,人的愿望因受阻礙反而倍增的強度,還有鐵屑飛向磁石的渴求,以及把地上萬物拉向地心的、無法擺脫的重力——所有這一切,都是在我們的意識之光里擠壓激蕩著的、那同一物的更模糊和更悠遠的現(xiàn)象。
    可想而知,這樣的解釋方式一旦出現(xiàn),就會被指責為是對自然的人格化,是對詩性-神話的比喻的現(xiàn)實性濫用,是墮落回了人類原始的泛靈論——在它眼里,大海澎湃就是居于其中的海神的震怒,風吹草動則是風神埃奧洛斯在呼氣。這樣的批評在我看來是膚淺而充滿誤解的。當然,人人都有權完全拒絕對存在物的形而上學的解釋,而直接緊緊把握流動的河水、在磁力下運動的鐵屑,墜落的物體等現(xiàn)象——實際上人們也是這么做的——并用對此類現(xiàn)象的“描繪”,至多借助對其規(guī)律的數(shù)學化表述,推導出自身與世界的精神關系。因為,只要沒有更深遠的需要,就不必求全責備,正如不必苛責沒有宗教感的人也必備對救贖的需求,或者要求無藝術細胞的人也必須對蒙娜麗莎或h-調(diào)彌撒曲產(chǎn)生愉悅感。此時當然也絕不可用形而上學需求的不容置疑,來庇護任何一種愚蠢的異想天開。強調(diào)這一點,是為了說明,對叔本華形而上學的批判,也只能在這樣的一個基礎之上進行,亦即:形而上學無論如何具有某種合法性。承認了這一點,叔本華對于作為意志之現(xiàn)象的一切自然的存在物所作的解釋——他把作為經(jīng)驗的意識事實出現(xiàn)于我們自身中的意志也視為自然的意志——或許才是一種童稚般的、但卻可信的自然之人化。但是叔本華的方法論中并沒有什么不被許可的東西。他所意指的,是首先作為我們自身中的、直接意志現(xiàn)象基礎的那個東西。他絕沒有把心理經(jīng)驗范圍的事實,轉移到同全部經(jīng)驗有著普遍區(qū)別的、超驗的東西上去。這種越軌情況在宗教和形而上學以內(nèi)當然是司空見慣的,以至它慣于作為確定的事實和先天有效的批評形式,出現(xiàn)在每一種形而上學之前。在叔本華那里,形而上學的思想則不僅探入了人的心理現(xiàn)象之下,還深入到了物理現(xiàn)象之下。在它們二者之間,只存在著程度上的差別。心理學上的意志,由于它被意識到了,比純物質上的現(xiàn)象——我們眼中的自然就處于其中——更早地將它內(nèi)在的、處于心理學之上或之下的性質,也呈現(xiàn)給被意識到的思想。我們的形而上的預感和解釋,當然也就必須深入到存在的表面——它的各部分相對于我們高低不同——之下,以便抵達這些部分的基礎。它們那非經(jīng)驗的內(nèi)核,貫穿我們自身的經(jīng)驗,而較之在各種非心理現(xiàn)象處,閃現(xiàn)得更清楚,更可觸及,更可指稱。因此,有了這樣的前提,即存在的內(nèi)核既是心理的內(nèi)核,又是外部現(xiàn)象的內(nèi)核,前者便得以合法地通往解釋后者之路。此處就是叔本華異常頻繁地被誤解的那少數(shù)幾個要點之一。這種誤解表明,人們沒有真正足夠深刻地理解他對形而上學的意志和被冠以同樣名稱的意識現(xiàn)象所作的區(qū)分,沒有足夠深刻地懂得,這個明顯的、心理上的經(jīng)驗事實——盡管它向我們闡釋著那個絕對,也就是我們自身中那個永難被觸及的東西——只能無限接近這個絕對,卻永遠也不可能達到它。因此,事物的形而上根據(jù)既處于我們自身的彼岸,又處于一切其他的現(xiàn)象之彼岸,但卻無論如何都未被卷入人的經(jīng)驗形式;相反,人的一切,連同所有其他的東西,都被同時建構到形而上的根據(jù)之上——客觀上位于此根據(jù)上方的相同高度,主觀上則當然距離不同。當恩培多克勒讓元素的愛與恨構成世界,當目的論的形而上學使人的幸福成為所有存在物的創(chuàng)造性目的,當上帝創(chuàng)造并引導世界,同時卻又像我們一樣為種種動機和情緒所左右時,世界的整體便隨之僅僅被統(tǒng)一到人這個基礎上了。叔本華卻相反,他把人統(tǒng)一到普適于世界整體的基礎上,并只是從人自身之中——在這里,該基礎所在的平面與諸現(xiàn)象所處的平面相互交會——為思維找到了進行這樣簡約的可能性。
    所以,如果說這樣的指責——人們想要借此將叔本華貶低到一種原始-詩性泛靈論的方法論水平上——是沒有道理的,但是這種形而上學另一方面的確也包含了一些預設,它們僅僅是個人信仰上的事情。首先有一點——它是一個預設,并且尚未觸及存在的解釋的特殊內(nèi)容——:絕對,即諸現(xiàn)象之自在,對一切而言,或許都是同一個東西。從其唯心主義的出發(fā)點來看,這對叔本華來說,當然完全是不言而喻的。事物分裂為雜多,只有在空間和時間之內(nèi)方才可能。我們的表象活動只能把多于一個的東西當作并列者或連續(xù)者而包含。既然這就是表象的形態(tài),所以處于表象活動之彼岸的存在,必定能幸免于此:它不可能包含任何雜多;它是單一者,但并非一個或個體意義上的——旁邊還有一個他者的——單一者,而是毫不涉及同第二或第三者之區(qū)別的統(tǒng)一者。其統(tǒng)一性,不是從更多之中分離出來的一部分,而是絕對性的單一。它僅以我們的理智的諸形式,宛如棱鏡中的一道光芒,散射到表象圖像之雜多中。于是,倘若一種非表象的存在,于某一個點被意識捕獲到,則此點便是這樣一個點:在該處,所有的表象圖像都具有那種非表象的本質。從而,在只有統(tǒng)一者的層面中,所有介于現(xiàn)象和它之間的半徑,就都必定在其中交會。從主體出發(fā)、建立在自我之上的存在形而上學,與關于存在的、形而上統(tǒng)一性的一元論的或者——如果人們愿意的話——泛神論的思想之間的深刻聯(lián)系,此時便呈現(xiàn)出來。但是,把存在看作意識的那個自我,或許還絕不可能作為對全部存在的闡釋者,不可能成為抵達存在的橋梁或保障——假如不首先在它們之間置入了一個本質上的相同性的話。這也適用于費希特的唯心主義:自我在其中是惟一絕對的實存者,并制造著作為自我之表象的世界。因為倘若那個從事表象和創(chuàng)造活動的自我,不是同時也作為一個被表象者——作為經(jīng)驗的個人,在相同水平上,服從相同的規(guī)律,在相同的本質屬性中實存著,和被創(chuàng)造者存在著,像墜落的石頭或深淵里的游魚一樣——這將是不可能的。如果存在能夠于自身和它的內(nèi)容里找到一個點,思維能夠從該點出發(fā)解釋事物的整體性,一切存在物就必須在自身中、并且必須同我一起構成一個完滿的、無論如何總是個性化的統(tǒng)一性。對立面之間的相互依存關系——此關系往往就是激進的片面性的基礎,或者它也基于此片面性——惟有在萬物統(tǒng)一的思想與各種從自我之中發(fā)現(xiàn)認識根據(jù),甚至發(fā)現(xiàn)一切存在之真實理由的學說必然的交織中,才是最明顯可感的。
    為了正確評估這個作為全部叔本華世界觀支柱的、萬物之形而上統(tǒng)一性的觀念,此時需要這樣的洞見:叔本華的這個觀念并不具有邏輯上的必然性。這個結論:所有雜多僅存在于空間和時間中——而空間和時間只是我們的理智的認識形式——也就是說,那個據(jù)其概念不可能進入我們知性的東西,也絕不會是一個雜多,而必然是絕對的統(tǒng)一。這個推論是不清晰的。首先認為真實之雜多只能存在于并列者或者連續(xù)者之中,這就是不正確的。我們的意識絕不是——正如一個傳統(tǒng)的誤解所說——僅僅活動于其元素在時間上的連續(xù)中。當我想到“生命是苦難”這句話時,意識內(nèi)容“生命”先于意識內(nèi)容“苦難”。但是只有在時間上的這種彼此外在的關系以外,兩種表象在我之中還具有同時和交織的關系,藉此兩者才能頭一次共同達到一個判斷,一個意義之統(tǒng)一。倘若它們在嚴格意義上僅僅是先后相繼的,亦即,如果一個消失,另一個就會立即出現(xiàn),那么它們就絕不可能構成一個句子。我們的精神具有神秘的、盡管只在經(jīng)驗中有效的能力,它能把自己相繼意識到的、一種諸元素之復多,跟一個全然統(tǒng)一的思想聯(lián)系起來。在那句話——生命是苦難——被思考到的意義上,就沒有此前或此后,那是雜多的一種精神結構,此結構既不需要空間、時間,也無需“根據(jù)律”諸形態(tài)中的任何一種。從而,即使當所有這些都被取?了,也絕不會只剩下一個絕對超驗的統(tǒng)一性,而是至少還有那個被單獨概括出來的雜多。在人類之判斷無與倫比的產(chǎn)物中,雜多和統(tǒng)一是如此奇妙地彼此交融地共生著,以至于世界元素的雜多,在取消了所有時空結構之后仍然存在著;并且另一方面,它所蘊含的那種生動的統(tǒng)一,在自身之內(nèi)又那么絕對、那么獨立——而不依賴于全部對立面和所有相對性——地存在著,正如叔本華所認為的那樣:這情形只可能存在于超驗的事物中??墒悄莻€推論——現(xiàn)象的特征乃是彼此外在和多樣性,所以自在之物的特征也就必然是統(tǒng)一性——的似是而非的邏輯面紗,仍然庇護著一個并非牢不可破的教條。把一切存在物都置于現(xiàn)象和自在之物的范疇下去考量,這本身一開始就不是出于那種無需討論的必要性——此必要性是叔本華以及處于康德魔力范圍內(nèi)的整個哲學設定的前提。而現(xiàn)實的東西,即存在者,是意識中的存在者——這畢竟是一個假設,它以精神的真實性為直接現(xiàn)實的事物打下基礎。這種真實性只有在現(xiàn)代主體主義看來,才可能是某種不言而喻的東西。而“世界是我的表象”,絕不像叔本華所宣稱的那樣,有那么絕對和先驗的確定性;其前提毋寧說是,在經(jīng)驗與現(xiàn)實的世界范圍內(nèi)有效的主體和客體之范疇,也囊括著這個世界,并對作為整體的世界有效。如果此時也承認,一切對事物的現(xiàn)象本身有效的東西,對其本質則無效,那么,雖然可以得出這樣結論:雜多和彼此外在,盡管形成了經(jīng)驗的現(xiàn)象,但對現(xiàn)象的本質是不適用的;但卻還不能也下結論說:這一本質必定是統(tǒng)一性。這毋寧說是一個典型的現(xiàn)象:對一個概念的否定,往往會導致另一個更肯定的,直接而淺顯的概念的出現(xiàn)。沒有窮盡的東西,必然是無限的;一個并非不自私的人,只能是一個自私自利者;不能分解成若干部分的東西,就是不可消逝的——如此類推出服從此規(guī)則的一切理論和實踐:不贊成我的人,就是反對我的。同樣典型的是,認識正在向著這樣的目標邁進:事物不會以這樣的方式——把對其自身某一方面的否定無條件地等同于對另一方面的肯定——將自己局限于一種非此即彼的、規(guī)定的二重性中。人的理智絕不能以無條件的肯定性確立這種觀點:tertium non datur(拉丁文:沒有第三者)——只要涉及到兩個肯定的規(guī)定。這種可能性總是存在的:一個第三者被發(fā)現(xiàn),它是在排除了第一者后才能出現(xiàn),同時也排除掉那個至此為止被視為在這種情況中不可避免的第二者。于是,它與叔本華的非現(xiàn)象事物之統(tǒng)一性的推論相對立。只要承認,多樣性、個體性、分離性,正如我們在經(jīng)驗中所感知的那樣,僅僅附著于現(xiàn)象亦即受我們的意識形式?jīng)Q定的表象,因此那個表象之彼岸,自在之彼岸,絕不可能具備這些規(guī)定。那么,這個絕對者當然就可能是單一者,但它同樣可能具有一定程度和形式的個體性和被分離的自為存在的屬性;這種個體性跟那個統(tǒng)一者一樣,既遠離現(xiàn)象的特征,又無法由經(jīng)驗指認,從而具有一定的絕對性且無法由意識加以認識和確定。
  • 第三講
    意志形而上學2
    兩種形而上學的可能性在這里彼此對照:兩者都深入到世界感覺的終極根據(jù),每一個都只有從另一個身上才能看得更加清楚?,F(xiàn)象世界的雜多和分裂,正如叔本華一向強調(diào)的那樣,具有相對主義的性質。也就是說,現(xiàn)象世界的每一部分在空間、時間和原因上都受到其他部分的限制,而只有通過這種限制,它才能獲得其獨特的個性,事物相互之間彼此賦予個性化的形式。它們作為波濤,從生成與變化之河中涌起,雖然看似互不相同,但卻服從于相同的規(guī)律。其中每一個都獨立于所有比鄰的以及遙遙滯后的他者之節(jié)律,并從它那方面決定著每一個未來的形式。形而上學的個體性彼此間具有完全不同的、甚至相反的性質——這些個體性乃是若干絕對的單一者,思辨正是用它們造就了位于經(jīng)驗表象圖像之彼岸的存在。在這里,每一個元素正好絕對地基于自身,其生命和結構就是對自身內(nèi)在本質的表達,而非如經(jīng)驗世界中那樣,是對自身與其他事物之間的交互關系的表達。在這后一種情況中,世界的每一部分之所以存在且只能這樣存在著,是因為其他部分也同時存在著。而絕對的個體性則與此相反,其類型存在于精神的自由的自為之在的感覺中,它本身就是一個最終的存在元素,而不受制于任何來自別處的相對主義的必然性。無論每一個這樣的個體是性跟其他個體性相同的或是獨一無二的——它是這樣或那樣,并不是因為受到他者的限定,而是緣于其內(nèi)在的,原則上獨立于任何他者的事實性。一種全然個性化的生命感覺便在這里表達出來:這種感覺下潛到事物的根基上,它在那里發(fā)現(xiàn)的不只是一個單一者,而是若干單一者。這種感覺曾作為基礎服務于那些通常有著天壤之別的哲學:萊布尼茨和施萊爾馬赫(Schleiermacher),赫爾巴特(Herbart)和尼采的。凡是對立的渴望建構著哲學世界觀的地方,都可適用斯賓洛莎的公式:一切規(guī)定都是否定。從而個體性,即限定,被挪入了事物的關聯(lián)中,挪入了彼此滲透的種種限制中。由此,個體性找到其特殊的形式:一個事物的性質不是他物的性質,這樣且只有這樣,該物才是它自己;其前提是一切存在的統(tǒng)一性。在此統(tǒng)一性內(nèi)部,各具體形態(tài)只有通過分離,亦即通過局部性的不存在,才得以產(chǎn)生。因為真實的、絕對的存在不可能包含不存在,它也就不可能具有由個體限定的形式:依據(jù)其深層和本真的性質,每一物都與另一物相同。此時作為事實自身呈現(xiàn)著的個體形式,或許可以借助一個無法進一步解釋的發(fā)展從存在中凸顯出來,或許這個形式可以是一個不完善的、僅為主觀見解的內(nèi)容,或許一種神秘的原罪就是個體之個別化和自為之在的動機——但這一切仍舊停留在世界觀的上部的次要層面中,無異于所謂的對一個絕對的且絕對統(tǒng)一的存在所做的事后拆解,但此拆解卻并沒有延伸到我們的思維所能抵達的這種存在的最深處。相反,形而上學的個體主義實質,恰好要把存在的特殊形式向下一直貫徹到它最終的基底中去。在此世界觀內(nèi)部,個體性就是特殊的存在所具有的形態(tài),它并不是通過彼此限制和影響,而是從內(nèi)在的原則和自身的權利中產(chǎn)生出來并且存在著的;它兼具自為和自在的性質。憑借這種性質,形而上學的普遍統(tǒng)一性,就從另一方面跟現(xiàn)象事實的純粹相對性及其相互間的影響區(qū)別開來。
    這時我們已經(jīng)清楚,叔本華關于現(xiàn)象之分裂性的結論,在邏輯上絕沒有強求處于這些現(xiàn)象之彼岸的世界本質也必須具有統(tǒng)一性,而是為某個第三者留出了空間:形而上學所信服的、存在的絕對雜多性,正如形而上學的統(tǒng)一性——叔本華在思想上深信這種統(tǒng)一性——同樣深深地處于現(xiàn)象世界經(jīng)驗的相對雜多之下;對這種相對雜多性的否定,常常會觸及前者。至于人們是否選擇其中這一個或那一個思想的途徑,已經(jīng)不再是思想本身的事了,而是涉及到特定個人的基本傾向問題:他求諸于世界觀的那種滿足,是從世界之根據(jù)的一個無限制的統(tǒng)一性中,還是從無數(shù)彼此獨立的統(tǒng)一性之豐富中放射出來。
    此處重要的是,在叔本華的形而上學里,個人性的概念沒有什么地位??梢哉f,它正好從作為表象的自我與作為意志的自我之間滑落了。表象世界雖然是形成個體意識以及存在離析為彼此區(qū)別的個體存在之處所,但這卻并不產(chǎn)生真正和絕對意義上的個體。在現(xiàn)象王國里,一切個別的實存僅僅通過彼此劃界,而不是憑借由內(nèi)部規(guī)定的某個自為存在構筑自身:亦即每一個實存者都有其相鄰者,都從自身的前、后、左、右,以及從更高和更低的級別中——而不是通過它自己的,獨立于所有外在之物的必然性——產(chǎn)生出其形式?;蛘?,從另一方面來看:在作為可認識的現(xiàn)象之綜合體的自然界里,循環(huán)著一條能量和物質的河流,它把每一個體納入其連續(xù)性中。從實際上看,根本不存在個體彼此之間的真正界限,而是一種永恒的、同樣流動著的毫無間隙的必然性,把一個現(xiàn)象轉移到另一個現(xiàn)象之中去。因此,只有借助于我們的——在此處可以說是次要的——起分隔作用的表象間的界線,才可能談及“一個”和“另一個”。這些界線在事物的客觀性結構中——此結構的確也是表象,然而是更基本的意義上的表象——根本沒有明確地標示出來;出于實踐和理論上的合目的性原則,我們才通過對現(xiàn)象元素的分析與綜合創(chuàng)造了個別的存在物。這樣,每一個可被被稱作“一個”的個體性現(xiàn)象,其作為這樣的現(xiàn)象,只是一個觀念上的東西,只是為了某些主觀的緣故,而被刻劃在絕對統(tǒng)一的、不知道客觀界線為何物的自然存在的河流之中。一個具有內(nèi)在獨立性的、把自己跟帶有諸多其他自我的世界相對立的自我,在叔本華意義上的現(xiàn)象范圍內(nèi)是不可能存在的,因而也同樣極少像他想象的那樣,出現(xiàn)在事物的形而上學根據(jù)中。此處和那里一樣,只有形式上的不同,個性被統(tǒng)一性吞噬,統(tǒng)一性不允許有界線存在;而在統(tǒng)一性內(nèi)部,個性是一個邏輯矛盾。因為這種個性,據(jù)其完整的概念,正好是能夠同世界整體抗衡的那個形式,它具有封閉性和自足性,立足于自身權利之上并有著恒定的形式,一種內(nèi)容上的無限性能夠經(jīng)該形式穿流而過;只有藝術作品擁有同樣的統(tǒng)一性和完滿性,擁有在最深刻的基礎上、不受干擾的自身內(nèi)在的安寧。憑借這一形式,藝術作品就是一個“自為世界”并象征著存在之整體,之所以能如此,也要歸功于個性化的精神,是它將它自己的本質注入了藝術品之中。可是在為存在的絕對統(tǒng)一性考慮而需否定個性這方面,叔本華一再強調(diào)那種值得思考的關系:事物的屬性或功能,它們被認為是事物本真的、絕對現(xiàn)實的本質,但也同時作為事物首先必須實現(xiàn)的要求被提出來。因為與此相關的是:那種深刻的二元論,它構成了我們本質的基本形式,并處處客觀化為兩個世界的結構。這兩個世界中,一個世界基于并同時對立于另一個世界:表面世界和深層世界,此岸世界和彼岸世界,假象世界和真實世界,經(jīng)驗世界和自在之物的世界。此時,在一個世界中真實的東西,可以說就是真正真實的東西;而另一個世界也以某種方式或在某種程度上是真實的,它也具備一種雖然有些粗略的,或欺騙性的形式,具有一種可以跟另一個世界的現(xiàn)實性相一致或者相對照的外表或事件。此時,由于這兩個世界的兩種位階未被嚴格區(qū)分,而是一個存在作為處于兩個世界中的存在被生動地感覺到;特別是由于人感到他自身正作為處于兩個世界的統(tǒng)一體而生活著,于是就產(chǎn)生了那個現(xiàn)象,那個似乎不合邏輯的要求:實現(xiàn)那個就最深刻的現(xiàn)實而言,業(yè)已被實現(xiàn)的東西。所以,絕對存在的結構在叔本華那里便是這樣的:它在自身中沒有為個體的個性提供空間,個性不存在;而同時取消這個性的,卻是我們行動的任務和我們存在的結構。此處有必要描述,對各種解脫——它們保障我們能面對存在——的最終表述中的實際情形:美學上的表述是,主體在解脫中完全消失于事物的理念中,消失于表象內(nèi)容中;倫理學上的表述是,“我”在解脫中抹除“我”與每一個“你”之間的區(qū)別;禁欲主義-形而上學的表述是,靈魂在其中從其個體形式,從其自為存在中逃出,潛入無形的虛空中。叔本華自己不滿足于對個性概念的單純無視或否定,而是把對個體性的否定變成了每一應然的內(nèi)容;于是,他的世界觀才得以徹底而深刻地排斥了一切個體性,并完全斬斷了所有根源——在其他各種世界觀里,個別存在的特殊性、自我專屬性和獨立性,正是沿著這些根源才得以深入到一切實存的形而上根基。
    我們按照最清晰的表達命名為意志的那個世界本質,在其自身內(nèi)部是絕對統(tǒng)一的;或者,換個角度看,存在的統(tǒng)一性就是意志。對叔本華而言,此時從這兩個理解中便產(chǎn)生了所有實存的真正特征。從前一個角度看,現(xiàn)象世界的所有和諧與秩序都是受意志決定的。植物與土地、動物與營養(yǎng)、眼睛與光亮,它們相互匹配;一個有機體的各部分彼此之間,以及有機體發(fā)展過程中的各階段相互之間,都處于可以理解的種種關聯(lián)中——這一切在他眼里無異于延伸到時間和空間中的存在之統(tǒng)一性。意志蘊含于萬物之中,它在生命體中只可能是求生意志,并在同所有現(xiàn)象——具有認知能力的理智將其拆解為這些現(xiàn)象——的休戚相關中顯示其根本的統(tǒng)一性。如果人們在這些解釋中看到的,僅僅是思辨哲學試圖與自然科學因果律的解釋進行一種不正當?shù)母偁?,那就冤枉了對全部形而上學都具有典型性的,并作為整個叔本華著述之支柱的這些解釋。事實上,他的解釋根本就沒有觸及只有自然科學因果律的解釋才具備合法性的那一領域。人們盡可以對一切事件在規(guī)律上的和諧,作出機械論的解釋,對有機體適應其生存條件的現(xiàn)象,作出達爾文主義解釋,或者以任何其他把現(xiàn)象與現(xiàn)象進行因果聯(lián)結的方式去解釋:可是為什么居然會有那樣一種能夠充分滿足自然科學之需要的解釋方式呢——這個問題卻并未隨之得到解答??茖W上的根據(jù)律雖然解釋每一個別的既存關系,卻不解釋一切世界元素究竟何以合乎規(guī)律地彼此聯(lián)系著這個事實本身。人們一開始可以放棄這些問題,或者把它們說成是不可解答的;但是卻沒有理由這樣來拒絕別的答案:說因為該答案不滿足從某一角度著眼的提問方式,所以它完全沒有資格來回答這樣的問題。因為只要這種解釋想跟自然科?的種種解釋協(xié)調(diào)一致,與它們相互交織或者排擠它們——當然并非每一種形而上學都跟這些解釋保持距離——人們就會立刻抗議它。而實際上,那樣的情況極少出現(xiàn),正如對“為什么奧地利人在霍赫基希(Hochkirch)擊敗了弗里德里希二世(Friedrich II.),卻又在里格尼茨(Liegnitz)被他打敗” 此類問題的解釋理由,跟“人類到底為什么要發(fā)動戰(zhàn)爭這個問題”,很少相互交叉一樣。就作為全部自然之基礎的意志而言,猶如對于神的創(chuàng)造力,就像叔本華著重強調(diào)的那樣,人們幾乎不可以要求對物質性事實的解釋。物理學所尋求的是原因,而意志卻永遠不是原因,它與諸現(xiàn)象的關系,也絕非原因與結果的關系;而是,身為意志的東西,從另一方面看則是現(xiàn)象,要說明此現(xiàn)象的誘因則需要另一個現(xiàn)象。科學如此封閉的鏈條,絕不可能被意志的形而上學的潛能打破。然而,居然會有這樣一根鏈條,而且還有一個完全能以這種形式予以把握的世界——這雖然也不是由作為自在之物的意志所引起的,但這現(xiàn)象卻反映了如下情況:這個意志存在著,可是它卻不能借助它本身,通過以因果關系之紅線把現(xiàn)象與現(xiàn)象一一串聯(lián)的方式,變得可以理解;而是,意志仿佛是來自內(nèi)部的東西;大約就像我們對一個人的一系列思想陳述的理解,必須一環(huán)扣一環(huán)地,從心理上進行把握,而不是基于這個人居然有心靈這個事實,去解釋其中某一個陳述的具體內(nèi)容。然而人有心靈這一點,對我們卻是永遠非直觀的和不可證明的,因為直接地看,每一個人對于他人僅僅是若干表情、聽覺和觸覺印象之總和——這是基礎,沒有它就不能形成心理學上的可理解性的那一鏈條。
  • 第三講
    意志形而上學3
    叔本華在同一方法論的基礎上,此時也產(chǎn)生了形而上學的意志之統(tǒng)一性的決定性結論,它跟那個和諧論的同一性是完全對立的。從其中可以引伸出,意志,它從內(nèi)部來推動世界,或者確切地講,構成世界;它不可能有最終目的,也不可能在任何一點上達到真正的滿足。因為意志——由于它是絕對的單一者——沒有任何外在于自身的,可借以平息其意欲和終止其躁動的東西。意志只能消耗它自己,所以每一物都需要另一物,從他物身上汲取生命的可能性,以便在下一刻能開始又一次劫掠;求生的意志本身便成為它自己的養(yǎng)料,披著無數(shù)外衣,這些外衣的差異性為它創(chuàng)造了暫時滿足的幻象;而意志也只把攫取之手伸向自身,因為在它身外別無他物。意識最高級的所在——人類,就是意志這種自我消耗的最高升華形式的舞臺,意志的統(tǒng)一性決定了其不可滿足性:人類把整個自然界都視為供其消費的一個產(chǎn)品;在其中,永遠進行著那種欲蓋彌彰的、只在某些片刻才稍作停息的一切人對一切人的戰(zhàn)爭。正因為人類在其最深刻的根據(jù)中是一個形而上學的單一者,而這個單一者就是意志,所以,意志之單一性便離散到現(xiàn)象中,仿佛是在相互發(fā)泄對彼此的憤怒,以至于它們要互為代價,亦即以他者作為自己存活的代價。叔本華以入木三分的深刻揭示了為欲望所驅使的生命的悲劇性:由于意志是存在的絕對現(xiàn)實,所以其絕對意欲就絕不可能從一部分中,而是只能從整體中獲得滿足,可這個整體又是無限的,于是它就不可能在任何一個既定時刻得到滿足。對意志而言,其自身的分裂至關重要,因為它總是出離自身,從每一此刻和此處趨向下一刻和彼處,同時,它的統(tǒng)一性又竭力阻止這種分裂本身通過在某一刻停頓下來,真的達成自我和解。于是,每一個愿望與其對象相遇之處,就只能是新的意欲的起點,因為即使是對象自身,在其最終的存在根據(jù)中也具有同一個意志本質,也在追逐該對象。每一個因其內(nèi)容之單一性被攝入現(xiàn)象世界的個別意志行為,都具有目的和目標;在每一個特定時刻,人人都知道其此刻行為的原因。但倘若要問他,他到底為何要有所追求,他就會認為該問題無法回答,或者覺得這問題本身是愚蠢的,并試圖由此證明,他的愿望對他而言是自明的。只有在“為什么”停止之處,我們才算抵達了終極與絕對——從它那方面看,它才終止于“為什么”之中。于是,人們也許能就每一個具體的物理運動,說明該運動的起因和方向,但是卻不知道,世界上到底為什么會有運動和作用效果。叔本華發(fā)現(xiàn),意志的這種無限性和無休止性——其結果是:意志乃形而上的單一者,除自身之外別無存在——在無機界,從重力現(xiàn)象上獲得了最清楚的表達:重力就是無休止追逐的象征;對它而言,不存在任何可以達到的目標。因為,即使重力真的把一切物質都統(tǒng)一成了一個整塊,可是在此物質團的內(nèi)部,重力仍然會與物質的不可滲透性作斗爭。這揭示了,物質的基本特征乃是追求,這個追求雖然受到阻礙,但卻不能被休止。而在現(xiàn)實的另一極:人的意愿也不會滿足于愿望的實現(xiàn)。意欲永遠得不到滿足,意識賦予它的那些客體,只是變換不止。因此我們常常感到,似乎達到某個暫時的目標,的確能使我們的意志得到有限的滿足;然而,這種滿足遲早會或隱或顯地令我們逐漸失望,并讓位于另一個意欲。因為據(jù)其本質,意志要素從我們的意欲中絕難獲得安寧;能夠結束和寧息的,只有那些具體內(nèi)容和動機,但它們卻處于另一個不同層面,意志本身不能直接跟它們匯流與更替,盡管意志當然是通過它們才成為現(xiàn)象。我們不停地被逐入無盡的意欲,其中的每一個意欲,似乎都可以使我們得到我們希望的一切,可是其中任何一個又都不能令我們完全如愿。意欲對我們的這種無休止的驅遣,其實就是意志之無限性和無因性的現(xiàn)象層面;這是由意志的單一性注定的;一切存在,永遠只能尋得自身,而不能尋得滿足。
    在此處勾勒形而上學世界觀的這種純形式中,生活之缺乏慰藉和毫無希望,就已經(jīng)比在任何其他悲觀主義哲學中更加深入地扎下根基。將破碎的現(xiàn)實追溯至一個絕對的統(tǒng)一性的做法,完全具有一種樂觀主義的色彩。面對存在元素的紛亂與對立,以及它們對彼此的陌生和漠然——這種彼此間的陌生和漠然,有時候甚至比它們之間的積極斗爭更令人難以忍受——能起到解救作用的思想便是:這一切都只不過是現(xiàn)象或假象,只不過是非本質的偶然性或表面性;因為在它們的彼岸,這一切都僅僅是惟一且同一的本質的存在,它們在一個根基中彼此關聯(lián)著,或者,在其最本真意義上絲毫未被雜多和對立的形式的觸動過。語言已經(jīng)慣于把純粹的一分為二的存在,把分裂狀態(tài),理解為敵對性的東西。這正好準確地象征著,世界之統(tǒng)一性何以素來就必須作為一種和平與和解的原則發(fā)揮作用。種種在存在的最終根據(jù)中看到了諸個別元素之雜多的形而上學設想——正如萊布尼茨?赫爾巴特的構想一樣——只能通過否認那些元素彼此間具有任何關系,而把斗爭和分裂性逐出它們的世界模型:倘若完全沒有任何影響發(fā)生,倘若每一個元素都是一個自為的世界,那么這些元素之整體自然就消弭了斗爭或和平。然而,凡是現(xiàn)象的全部多樣性和多彩性融入先驗統(tǒng)一性之處,就會從世界觀中,閃現(xiàn)出一種神性的生命之和平——如同在斯賓諾莎那里一樣,或者審美和諧的和解——如同在謝林那里一樣。在此,叔本華哲學中的悲劇性在于,一切存在的統(tǒng)一性和同質性——據(jù)其形式意義,這是對一切安慰和愛好和平的世界感的保障——由于其內(nèi)容上作為意志的規(guī)定性,此時正好在自身內(nèi)部蘊含著那種分裂性、斗爭性以及無法平息的渴求。對存在的追逐與逃避、盲目的沖動以及每一當下狀態(tài)與我們的真實愿望之間不可彌合的裂隙,正好由此沉入生命的統(tǒng)一根基中,而通常此統(tǒng)一性,正因為它是統(tǒng)一性,保障著存在及其心理反映的全部安寧與平靜。一切一元論的形式——一元論藉以達到世界觀之安寧、穩(wěn)固及調(diào)和的那種形式——在此通過內(nèi)容上的實現(xiàn)而轉化為其反面,轉化為躁動、無根的飄搖和內(nèi)在的矛盾。同時在叔本華身上,對世界整體的感性的、形而上學的解釋,與科學的形式之間的深刻不一致性,頭一次十分清晰地顯現(xiàn)出來。通常,這種不一致在幾乎所有其他哲學家那里,都會以一種方式被遮蔽著:它作為某種解釋的手段或內(nèi)容,塑造了同時也是科學工具的理性。那些哲學家作為科學的人處于同世界的和諧中,他們憑借自己的熱情或理智,使世界總是思辨地或神秘地,表現(xiàn)為理性的一種實現(xiàn)形式。只要世界的絕對本質就是理性本身,理性似乎有權利把世界納入其邏輯的、系統(tǒng)的形式中:無論它是上帝的理性,還是體現(xiàn)為邏輯的理性——柏拉圖的理念就蘊含于其中——或者是作為萊布尼茨所說的一切世界元素之內(nèi)在本質的理性,還是費希特所講的創(chuàng)造了世界的那個自我的理性。這種形式上的動機——它把世界納入一個可以理解的觀念之中,納入科學的理智之中——在叔本華之前一直滿足于千篇一律的相同內(nèi)容;披著這樣的科學形式外衣的更深層的形而上學的沖動,因此通常就不能認識到它與存在的那種完全以不同方式被促成的、或者說本來直接具有的關系,也認識不到它對于理智的一切邏輯性知識而言的、內(nèi)在的陌生程度。只要合乎理性還是構成每一圖景的內(nèi)容的依據(jù),人就不可能通過科學理智思考的途徑,獲得包含著世界最終根據(jù)的那個世界圖景——但這個事實卻一直被一層紗幕遮蔽著。介于科學的和形而上的人之間的二元論——盡管它在個別個體身上可能得以調(diào)和——和由此產(chǎn)生的、生活在精神層面上的分裂,只有在唯意志論——亦即世界根據(jù)的絕對非理性——的學說中,才第一次最深刻地展現(xiàn)出來。
    我相信,這個消極規(guī)定,這個對存在之理性的純粹否定,同對它的積極實現(xiàn),即意志形而上學之間,具有一種更深刻的關系。為了理解它,我們首先得把存在的內(nèi)容——它們在原因上可以彼此推導,在概念上可以相互聯(lián)系——跟它們存在著這一事實,區(qū)別開來,也就是跟它們借以構成現(xiàn)實的存在形態(tài)本身相區(qū)分。所有這些可以指稱的、存在之個體在質的確定性上都是可以根本滲透的。故此,黑格爾才能說,一切現(xiàn)實的都是合乎理性的:理性在原則上能將存在的每一項內(nèi)容都納入它的秩序中去,能夠對每一樣由自身特質所規(guī)定的東西,進行邏輯處理;在我們之中作為思維得以體現(xiàn)的這個理性,規(guī)定并規(guī)范著一切事物,因為否則我們那個僅僅運作于其自身內(nèi)部的思維,就不可能把握事物的真相。可是,這種以合乎理性的方式進行推導和建立聯(lián)系的理解方式,對于存在卻完全失靈了。事物存在著,我們可以從它們彼此間的關系中,或當一個事物已然存在時,我們從另一個事物的必然性中,洞悉它們的規(guī)定。它們存在著,這是一個不可滲透的事實,這個事實我們只有無奈地承認,卻不能進一步地予以理解,這是我們的知性止步之處。那個因其內(nèi)容,因為每一項以既存之他物為條件的內(nèi)容而主宰著的必然性,決不是因為它們現(xiàn)實地存在著這一事實而存在的。因為假如根本就沒有任何存在,這也絕不會有任何矛盾,并且仍將是完全可以理解的,就仿佛的確存在著一個東西——虛無。因此黑格爾——在他看來,重要的僅僅是諸世界內(nèi)容精神上的可設計性——把純粹的存在叫做純粹的虛無;同時他又承認,這兩者之間的確也存在著區(qū)別,但此區(qū)別是不可言說的,也無法用任何概念予以確定。存在的概念在邏輯上的這種不可接近性,為每一個對立的精神傾向提供了以自己的方式去感受它的機會。在斯賓諾莎身上,人們可以感覺到被納入理性主義形式的,對存在之奇跡的那種興奮與迷醉的情緒:一切個體都被這存在之淵藪吞沒,因為一切個體都是質的規(guī)定性,從而只要它是個體,就不是存在。在斯賓諾莎看來,神已成為對此存在的一種純粹表達,在他對存在的激情之中,他不能忍受的是,居然有人認為,某一事物除了是純粹的、不受限制的存在以外,還可能是任何別的什么東西。在他的科學意識面前,存在的非理性隱蔽著自己,因為這種意識尚未把握事物的內(nèi)容跟事物的存在之間的那種基本的區(qū)別,并用特殊跟一般之間的區(qū)別來表示。存在的神秘奧義令他喜悅?對他而言,這既是存在還表現(xiàn)為一個邏輯上的可滲透者的原因,也是結果:于是存在被他視為理性的東西,并被稱為causa cui(拉丁文:自因)。也就是說,它自身具備使事物能被理解的原因性,雖然它不能從任何其他事物中——因為沒有那么一個“其他”事物——而只能從自身中得到理解。與之相反,叔本華在其最深刻的根基中,為存在的那種幽暗的事實所震撼。并非好像是存在本身攜帶著一種災難(盡管它當然也次要地攜帶著災難),而是,它直接就是那樣一種災難。叔本華十分清醒地知道,存在是無法闡明的,對我們的理性而言,是不可接近的;從而它會導致具有形而上學興趣的心靈——如果這顆心不愿像斯賓諾莎那樣,決心以神秘主義的愛心去擁抱存在——極度憂懼。是的,這種憂懼甚至是難以承受的。此時在我看來,似乎把存在解釋為意志,就是對存在設置于理性之對立面的那種黑暗的、不可把握之堅硬的一種補救。存在被希求,從而在一定程度上,它對我們來說顯得更易于理解——此刻,似乎其中有一個使存在向我們變得更易感觸的動機已被揭示出來。赫爾巴特曾經(jīng)深邃地指出,變化是有某種矛盾的,本來是我們的精神難以承受的東西;而原因概念便證明了這一點:它表明,我們需要某種東西,需要某種能使那個不可想象之物變得可以理解并具有意義的東西。在因果關系中就凝聚著這樣的要求——在變化時不要停滯。這種變化作為一個最終性的東西直接向我們展示自身,可它作為這種最終者對我們的知性而言,同樣又總是很成問題的——它是一種令知性的幻想破滅的不可理解性;于是知性只好借助因果關系,將它對這種不可理解性的不可承受性,弱化為一種可以處理并可彎曲的東西。相應的動機或許參與決定了意志形而上學。通過將存在刻劃為意志,從而存在幽暗的無根據(jù)性之中,便被置入了一個支柱性的、解釋性的終裁機構。當然,存在的無根據(jù)性也只是借此被往回推了一步,剛好被推到了意志上。這個絕對的世界意志,雖然它既無意義而且盲目,又不具備任何一種合理性,可是在它自身之內(nèi),在它作為意志的形式之中,卻蘊含著擺脫純粹存在概念之僵化性的潛能,一個創(chuàng)造力的因素,一根個別要素之鏈條。如同人們在經(jīng)驗中試圖對某個人的一種完全無法解釋的行為進行說明時,所能說的那樣:“他就是想要那樣做”——此時,那種不可解釋性不僅自然被推到了意志上,而且意志本來一開始就已是那個不可解釋的東西。盡管如此,這種情況——在其中,我們必須把那個行動稱為一個純機械的事實性,一個無需意識到意志就發(fā)生的事件——仍然使我們感到一定的醒悟和釋然。針對黑格爾的那句話“一切現(xiàn)實的,都是合乎理性的”,叔本華或許會說,一切現(xiàn)實的,都是非理性的。前者看到的是現(xiàn)實的內(nèi)容,后者看到的則是內(nèi)容的現(xiàn)實——理性無法穿透的存在之事實。存在的這種非理性迫使人產(chǎn)生出一個雙重的、形而上的需求——而把存在解釋為意志就可以滿足此需求:一是尋求作為我們自身本質的元素,再進而尋求世界的元素,該元素能為那個純消極的規(guī)定,賦予一個積極的內(nèi)容。這個元素就是意志,就其為純粹意欲而言,將它所攝入的全部內(nèi)容都抽象掉了。作為智慧生物,我們是各種表象內(nèi)容的載體或容器。準確地說,就我們只是表象者而言,我們根本就沒有存在著:在我們身上只剩下意志,伴隨意志或者作為意志,我們才現(xiàn)實地存在著;同時并且正因為如此,我們便絕對處在我們存在的理性之彼岸。意志以萬事萬物為語言,似乎表達了存在的非理性;從而,意志另一方面卻讓存在獲得一種擺脫理智后的解脫和輕松。因為這就是意志,也就是每一個瞬間使自己出離自身并超越自己,是每一瞬間基于前一瞬間的自身建構。雖然存在并未因此得到某種因果性的澄清,意志也并沒有作為原因成為存在的基礎,但是恰好通過把意志和存在視為同一物,存在那種難以承受的僵化的封閉性,便被解釋為一種可以接近的生動性。此時可以說,意志已經(jīng)具備一個概念的一般形式,盡管我們的知性畢竟很少能利用該形式,去現(xiàn)實地突破這個極度的,或者——如果愿意這么說的話——原則上惟一的謎團,因為其他一切都是內(nèi)容,因而原則上是可以理解的。
  • 第三講
    意志形而上學4
    現(xiàn)在我們回頭看意志的形而上統(tǒng)一性。在此統(tǒng)一性中,隱藏著一個雙重的悲觀主義動機。因為意志是每一事物和每一生命要素的那個——而且是處處都相同的——本質,所以它實際抵達的每一個目標,都只可能是它的一個經(jīng)過點,而非終點:在每一次到達處,且隨著每一次的達到,它都被自身重新接納。無論如何這都只是相對的滿足,是從屬于現(xiàn)象王國的,它之所以會繼續(xù)向前沖動,是因為現(xiàn)象從位于其自身以下的、更深的生命層面中,獲得了一種不可阻礙的無休止性。此時再繼續(xù)看:那個絕對的形而上的意志——我們自身就是這個意志——不僅有著難以滿足,常令人失望的諸多目標,而且它還因此完全不可能有任何目標。因為目標總是外在于意志的,既然意志在它自身之外已別無所有,那么它就不可能再有任何目標。對于現(xiàn)象世界范圍內(nèi)的意志而言,每一目標都是虛幻的;但對于絕對意志而言,甚至連那樣的目標也不再有了。因為絕對意志不像現(xiàn)象界的意志,它不認識僅僅在時空中方可實現(xiàn)的、劃分為個別站點的那種形式。而這一切都具有獨特的邏輯一面:思維通過對具體意志行為的抽象化,獲得了寓于所有行為中的那個意志的概念;它忽略這些行為彼此之間的所有差別,而僅僅保留對它們而言具有共同性的那些東西??墒浅嗽诖颂庯@然不起作用的那些強度差異之外,就只剩下一種意欲上的差別,也就是它們在目的上的差別。在此意義上,即使一個意志行為的目標內(nèi)容發(fā)生了變化,它與后一個意志行為之間的差別,也仍然會保持不變。因此,除了對諸目的——它們通過其差異性形成了意志的個體現(xiàn)象——進行徹底的抽象化,不可能獲得意志的一般概念?!叭恳庵尽钡拿つ啃?,只是邏輯上必要的抽象化的結果,只有意志能夠藉此抽象化形成統(tǒng)一的普遍概念,并因此如同人們追隨斯賓諾莎,把一切現(xiàn)實都歸結于存在的一種絕對統(tǒng)一性那樣——這只有通過消解它們那些同樣具有區(qū)別性意義的形式,方才可能——很少具有悲劇性,可是這些人此時卻要指責說,存在沒有顯示出美感:因為人們或許正好借助使存在概念得以形成的那種邏輯方法,消除了僅僅對我們而言的美所能依附的那個東西——形式。意志行為的目的和它的特殊規(guī)定性是交互的概念。如果人們?yōu)榱藦乃膫€體性實存的彼岸,獲得意欲的普遍性,就刪除后者即它的特殊規(guī)定性,那同時就意味著一開始就忽略了目的,從而也就沒有理由控訴悲觀主義說:那個普遍的、無差別的、統(tǒng)一的意志,此時卻再也沒有什么目的。因為這是一個同一性的句子,它只是把一個概念的那種規(guī)定性又一次陳述出來。實際上,人們最初就是借助這個規(guī)定形成概念的:根據(jù)這個意志的意義和價值,人們很少能得出結論,正如從“掉光了葉子的樹是光禿禿的”這個句子中,人們對這棵樹的情況知之甚少一樣。
    因此形而上學的悲觀主義樞紐點,就是世界意志不可避免的盲目性————它似乎奪去了每一種可能的意義的存在。該意志是一個絕對而均勻普遍的、在其統(tǒng)一性中揚棄了一切特殊形式的意志。它由此證明自己完全無權產(chǎn)生任何價值判斷,因為它是一種循環(huán)論證。而那種盲目性之所以只能由意志展示出來,則是因為它最初就是僅僅通過刪除所有目的才構造了這個意志概念。盡管如此,叔本華的基本論點在邏輯上的可指責性,仍然為一個更深入的問題留下了空間。批評的基礎是:意志全然是一種抽象思維的產(chǎn)物,是僅僅從一些具體的單個意志行為中,并且是通過忽略這些行為彼此間的差別而獲得的??墒?,假如此時抽象化在此處只是思維的一種途徑,而沿此途徑思維可以抵達一個也存在于現(xiàn)實中的途經(jīng);假如此時普遍概念在現(xiàn)實中真有一個對應者;假如的確有那樣一個“意志”,它不是追求特殊目的的意志,而是追求全部目的的意志——又會怎樣呢?在經(jīng)驗主義的直觀中,當然只有個別化的并且總是滿有目的的意志行為。而整個悲觀主義的意志形而上學則依賴于,是否現(xiàn)實隨之得到了詳盡的解釋,是否普遍統(tǒng)一的意志純粹是一個抽象概念,或者相反,是否這個意志就是真正的現(xiàn)實,而個別的意志行為只是它的個別化結果和破碎的光芒。只有從這一點上才可以真正理解,認識論上的唯心主義,即對現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分,是叔本華悲觀主義不可回避的前提。把他牢牢地固定于最深層的世界根基的思想,也就是從本質上看毫無目的的意志,完全維系于這樣的一個思路:必須向那些個別的、并因此總是受制于目的的意欲中,放入一個作為其真正現(xiàn)實的絕對普遍的意志;此意志的統(tǒng)一性未被諸目的分裂。只有那個唯心主義的范疇實現(xiàn)了為此所必需的轉向:經(jīng)驗的既存之物,作為具體被感知到的東西,正好只是一道陰影和微光,只是一種反映,這種反映作為真實存在的分裂,顯示在意識中。于是從直接經(jīng)驗來看,一個沒有結果的思想產(chǎn)物,即無差別的、統(tǒng)一而絕對的意志,此時就可以被視為最?刻和最真實的、未被多樣性之面紗籠罩的存在;而正是這樣的面紗才使存在成為可被感知的現(xiàn)象。全部形而上學生死攸關的問題顯然就是:是否思維對個體的抽象化,導致的只是純粹的思維產(chǎn)物,對這些產(chǎn)物人們無法言說,于是只好把自身放入其中;或者,思維通過這個途徑——雖然它作為途徑一直是自我包蘊的——卻能夠憑借對自身而言的現(xiàn)實規(guī)定,抓住一個真實的、處于思維外部的存在。倘若肯定后者——雖然與其對立面一樣,它當然也很少能得到證明——那它就只是對人的心理學解釋的形而上的擴充或說明,對此我已在前面談到過,亦即:對于幾乎自始至終決定著哲學景觀的理性主義來說,目的或價值是既存事實,而意志沖動就是為了它們的緣故才得以產(chǎn)生并以之為依據(jù)??墒窃谑灞救A看來,意志乃是第一性的,它把自身分離為那條川流不息的根據(jù)之河的無數(shù)目的和驛站,它們由我們意識的表面形式構成若干個體化的細節(jié)。如同此處的意志與其目的之間的關系,形而上學也同樣形成了全部存在的一個統(tǒng)一的根據(jù)和本質;再由具有理解力的知性將這個根據(jù)拆解成我們經(jīng)驗世界的各種特殊現(xiàn)象。因此,抽象化——它對諸特殊化過程本身進行揚棄,以保留那些對它們具有普遍性的東西——在這個純邏輯程序中卻能同那個惟一完全真正的本質相遇。如果所有的雜多都被投射到現(xiàn)象上,而其各部分卻在自在之物——那些部分就是它的現(xiàn)象——的統(tǒng)一性中彼此關聯(lián),則存在之統(tǒng)一性的最普遍的概念,便由此被置于純思想領域之彼岸,思維似乎追隨它的形態(tài),沿著世界之結構——從世界的絕對統(tǒng)一到分裂為意識現(xiàn)象——曾經(jīng)走過的那條道路,又返回到它自己的起點。
    為叔本華的一切賦予最引人注目的形而上含義的乃是:構造世界存在之統(tǒng)一性的那種思維方式,不僅產(chǎn)生了世界的一種模式或者世界的一個具有理論確定性的圖景,而且它自身已經(jīng)直接帶有對這個世界的價值判斷。倘若意志就是本質,可以說就是存在本來的質量,則這個本質便是一個無意義和無可救藥的東西;而且,僅當意志作為一個在一切特殊現(xiàn)象中仍然能具有統(tǒng)一性的意志時,據(jù)其概念它才會排斥任何形式的滿足。因為,此時世界就是對那個極端的矛盾——形而上的意志不僅必須永遠遠離它的目的,而且它根本就沒有任何目的——的表達,雖然具有目的正是意志的本質和意義;但它是一種不僅不可能贏得其對象,而且根本就沒有任何對象的那種追求。然而,這種在邏輯上矛盾的東西,卻具有形而上學的可能性——只要世界意志的現(xiàn)實,是一個絕對統(tǒng)一的現(xiàn)實,而且對于這個現(xiàn)實,無論在它的外部還是在它自身的各部分當中,都不可能有任何對象;或者更準確地說,世界本質中深刻的內(nèi)在矛盾,本來就不服從任何邏輯,因為它本身就是世界結構的最底層,它構成了不受一切邏輯約束的那個最終裁判機構;這種矛盾在具有反映功能的意識中,只有作為邏輯矛盾才能獲得表達,而且只有借助一個自我揚棄的概念才可以被表達?,F(xiàn)象世界把那個原始意志拆解為個別的意志行為,它在現(xiàn)象世界內(nèi)部,通過每一個暫時目的實現(xiàn)后產(chǎn)生的不滿足獲得表達,通過在無數(shù)看似可以提供滿足保障的現(xiàn)象之間不可遏制的追逐獲得表達。同樣,在個體之間以及種群之間進行著的、永不停息的相互斗爭,還有生命體的互相消耗和彼此間的自我揚棄,都只是對對象的假象世界內(nèi)部的那個基本事實的表征。最終,世界的苦難,痛苦對歡樂的優(yōu)勢,消極的苦樂收支表,它使否定生命同肯定生命相比,永遠顯得更有價值,因為這種肯定的價值微乎其微——這反映出,人們在感受的范圍內(nèi)所體驗到的,就是世界之存在的這個屬性。

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