卞敏：《哲學(xué)與終極關(guān)懷》且歌且騷（李建明）(2011-10-08 22:35:02)============================================================== 卞敏：《哲學(xué)與終極關(guān)懷》 人生關(guān)懷的三個層次
人首先是感性的生命存在。物質(zhì)關(guān)懷是滿足人的生命存在所需要的物質(zhì)生活方面的各種關(guān)懷，其中包括人的衣、食、住、行等諸多方面。馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》在創(chuàng)立唯物史觀時指出，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵①]恩格斯《在馬克思墓前的講話》中也指出，“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。”[②]因此，人類生存的第一個前提條件就是需要物質(zhì)關(guān)懷。 人類是自然界進化的產(chǎn)物，“人直接地是自然存在物?！盵③]人生活在地球上，需要自然界直接給予的水、空氣、陽光等等才能生存;但人作為有生命、有意識、特殊的自然存在物，不同于其它的自然存在物之處又在于它不能僅僅現(xiàn)成地依賴自然而生活。人類只有依靠物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動，才能提供必要的物質(zhì)生活資料。從這一意義上說，人類所需要的物質(zhì)關(guān)懷是由物質(zhì)生產(chǎn)實踐決定的。 物質(zhì)關(guān)懷是人類生存與發(fā)展的第一需要。就個體而言，與物質(zhì)關(guān)懷的需要相適應(yīng)，功利的人生追求是不可缺少的。當(dāng)然，淡泊人生而不刻意追求功利是一種很高的人生境界。這種人生境界與必要的物質(zhì)關(guān)懷應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。馬克思曾指出：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能?！盵④]人和動物都有滿足肉體生存的需要，人超越于動物之處在于，人還需要精神關(guān)懷。 人具有超乎自然的社會本質(zhì)。精神關(guān)懷是從人的社會本質(zhì)出發(fā)，滿足人的精神生活所需要的各種關(guān)懷，其中包括創(chuàng)造和享用精神文化財富兩個方面。人是要有一點精神的。一個人應(yīng)當(dāng)有豐富的精神生活，應(yīng)當(dāng)有自己的對于理想、信念、道德、知識、審美等方面的興趣和追求。人們通過學(xué)習(xí)前人在認識世界和改造世界的活動中所積累的經(jīng)驗、知識、智慧和品德，以及通過親身的實踐使自己的德、智、體、美諸方面的發(fā)展需求得以滿足的過程中，形成了自己獨特的精神生活。 人的精神世界由知、情、意三種要素構(gòu)成。人是理性的動物，但人的意識不僅有理性成分，也有非理性成分。認知體現(xiàn)了理性主義的傾向;情感與意志體現(xiàn)了非理性主義的傾向。認知導(dǎo)致科學(xué);情感導(dǎo)致文學(xué)藝術(shù);意志導(dǎo)致個性之間的 差異。豐富認知、陶冶情操、磨煉意志，是人的精神生活的主要內(nèi)容。其中，非理性成分在人的精神生活中是不可缺少的因素。馬克思說：“人作為對象性的、感性的存在物……是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”[⑤]列寧也指出：“沒有‘人的情感’，就從來沒有也不能有人對真理的追求?！盵⑥] 人的認知、情感、意志所組成的精神生活有一個共同的價值目標，即追求真、善、美的統(tǒng)一。相對而言，認知的科學(xué)精神求“真”;情感的文學(xué)藝術(shù)求“美”;意志的自由境界求“善”。真、善、美是人生所需要的精神關(guān)懷的三種基本的價值取向。 人生需要真、善、美的精神關(guān)懷，根源于人不僅是“自然存在物”，而且是“社會存在物”。人的“活動和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的”[⑦]?！耙驗橹挥性谏鐣校匀唤鐚θ苏f來才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實的生活要素”，“因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵⑧]人作為“社會存在物”，其自然屬性成為社會屬性的物質(zhì)承擔(dān)者。在現(xiàn)實生活中，人與自然、人與人聯(lián)系的紐帶不僅是物質(zhì)性的交往活動，而且是精神性的感情交流與溝通。正如馬克思所指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[⑨]人類由于具有求善的心靈和審美的眼光，就能發(fā)現(xiàn)大自然中同樣有生命、有精神、有情趣，從而達到“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”的精神境界。 物質(zhì)關(guān)懷與精神關(guān)懷決定著人所特有的生存方式，關(guān)系著人的全面和諧發(fā)展。物質(zhì)生活的匱乏常常帶來精神生活的痛苦;但對物質(zhì)生活的無限制的索取，也會帶來精神生活的空虛。人的精神追求，是人成其為“人”的重要標志。這也決定了人類文化進化的速度要遠快于人類的生物進化。 物質(zhì)的必需與精神的享受、物質(zhì)關(guān)懷與精神關(guān)懷都是有限的。如何使有限的生命獲得不朽的價值，人生僅有這兩種有限的關(guān)懷是不夠的，人還需要終極關(guān)懷。
終極關(guān)懷的兩種形式：宗教與哲學(xué)
黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，曾從個體意識與社會意識相結(jié)合的視角，系統(tǒng)地描述了人的意識、精神生長發(fā)育的過程。黑格爾將宗教與哲學(xué)置于一切意識形態(tài)之上，把宗教與哲學(xué)視為精神發(fā)展的最后兩個階段或形態(tài)。宗教是精神全體的“現(xiàn)象形態(tài)”，哲學(xué)是精神全體的“理論形態(tài)”。宗教與哲學(xué)共同構(gòu)成“絕對精神”的兩個環(huán)節(jié)。 宗教是一種歷時最為久遠、分布最為普遍、影響最為廣泛的社會文化現(xiàn)象。宗教與人類文明的各個部門、人類活動的各個方面，都有極為緊密的關(guān)系。馬克思曾把宗教看作認識和把握世界的重要途徑和方式，并把宗教同理論的、藝術(shù)的、實踐—精神的方式列在一起，視為同等序列的東西[⑩]，指出“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領(lǐng)”(11)。這里包含著宗教是對人的終極關(guān)懷的思想。 當(dāng)代著名的宗教社會學(xué)家貝格爾在其《神圣的帷幕》一書中指出：“宗教是人建立神圣宇宙的活動。”(12)在貝格爾看來，每一個人類社會都是一種建造世界的活動，宗教在這項活動中占有一個特殊的位置，即將人的生命安置在一種有終極意義的秩序中。 貝格爾把宗教提到了人類生存方式的層次上加以理解是頗具新意的。人生是一個充滿各種矛盾運動的過程，這種矛盾集中表現(xiàn)為短暫與永恒、有限與無限、現(xiàn)實與理想的矛盾。人不僅具有探索人生意義的愿望，而且具有追求終極存在的意識。宗教運用人所具有的超越現(xiàn)實而與終極存在和諧一致的豐富想象，從有限趨向無限，以信仰把握未知世界與彼岸世界。宗教的本質(zhì)是滿足人們追求無限的心理需要，宗教的意義是滿足人們超越現(xiàn)實和超越自我的終極關(guān)懷。在宗教生活中，終極關(guān)懷是一種情感滿足的心理感受，人們由此把某種神圣的東西視為生活的真諦。“終極”始終是人類感受的極限，然而又是一種無限的力量。這種力量使人們有可能超越有限的人生，使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體。“盡管這個終極實休在各個宗教傳統(tǒng)中都極難定義，但是這些宗教傳統(tǒng)的信奉者和追隨者們，全都根據(jù)這一終極的背景來限定、或約束自己的生活，并努力地照這種方式生活，以此揚長克短，不斷完善自己。”(13)從深陷于一般存在的困擾中徹底解脫出來，使人產(chǎn)生一種寬慰感、寧靜感、安全感和神圣感，這是宗教的生活境界。 宗教的終極關(guān)懷建立在崇拜和信仰的基礎(chǔ)之上。宗教的終極實體的基本性質(zhì)在于它的彼岸性，即不是人們在日常生活中所能規(guī)范地體驗到的東西。終極實體是無限的、完美的和不可把握的力量，同時又是最內(nèi)在的、人格化的;它的不可思議的可能性，構(gòu)成一種至高無上的神秘性，同時這個神圣的存在又是宗教信徒們安身立命的精神支柱。 宗教的終極關(guān)懷以世界的二重化為前提，宗教世界具有“神圣—世俗”二重化的表現(xiàn)形式。世俗的世界是人們?nèi)粘＝?jīng)驗的世界，其神圣的與終極的意義尚未被揭示，因而充滿了煩惱、混亂、痛苦。宗教認為，世俗的存在使人喪失了真正的和根本的性質(zhì)。人性在自己的極限上，尤其在絕望的邊緣上徘徊時，宗教是一種精神寄托。神圣的世界是純潔的、至善的、超越的、全能的。它構(gòu)成世俗世界及其萬事萬物的最原本的和最深刻的源泉。為世俗生活確定各種界限，使人們從至善的無限力量中獲得最深厚的充實感。當(dāng)人們充滿自信地按照其信奉的終極實體(上帝的意志、佛性、道等等)的最深刻的意義生活時，會感到自己擺脫了混亂和煩惱，并獲得了精神上的自由感。 宗教信仰的超越性，一方面在于它能把人從其所處的世俗世界提升到神圣世界，另一方面能從中提升出一種“科學(xué)的宗教精神”。愛因斯坦曾把他對于“實在的理性本質(zhì)”和“普遍的因果關(guān)系”的強烈信念和真摯感情稱為“宇宙宗教感情”。他說：“我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優(yōu)勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情”(14)。這種“宇宙宗教感情”“所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇”，它“同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”(15)。這種“宇宙宗教感情”正是愛因斯坦從事科學(xué)研究活動的最高尚的動機。他認為“在我們這個講究物質(zhì)享受的時代，唯有那些具有深摯宗教感情的人才是認真探索的人”(16)。如果沒有這種“宇宙宗教感情”的激勵，就很難想象會有那種不屈不撓的科學(xué)獻身精神。愛因斯坦指出：“同深摯的感情結(jié)合在一起的、對經(jīng)驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。”(17)這種“上帝”概念實質(zhì)上是宇宙的本質(zhì)和規(guī)律，并不是干預(yù)自然界中的事件進程的神學(xué)宗教的“上帝”，與社會的或道德的宗教內(nèi)涵是不同的。然而，愛因斯坦的“宇宙宗教感情”及其“上帝”概念，作為一種科學(xué)的宇宙觀，是其科學(xué)研究中的一個終極目標。他把實現(xiàn)這一目標的過程視為“通向宗教天堂的道路(18)。 愛因斯坦相信我們這個宇宙是完美的，對自然界和思維世界所顯示出來的“不可思議的秩序”(19)感到崇高而莊嚴。這種“宇宙宗教感情”同時蘊涵著他的科學(xué)哲學(xué)思想。在為人類提供終極關(guān)懷方面，宗教感情與哲學(xué)思維有一致性。宗教與哲學(xué)都要為人尋找安身立命之所。在宇宙這一終極的背景下，人應(yīng)當(dāng)找到自己所處的位置。如果說宗教是把人的命運安頓在所崇拜和信仰的客體中，宗教精神的最高發(fā)展階段是達到自我把握的精神境界，那么哲學(xué)則是超越了宗教境界，以理性的方式弘揚人的主體性，體驗宇宙精神。
哲學(xué)的終極關(guān)懷：宇宙意識與自我意識的統(tǒng)一
哲學(xué)的產(chǎn)生與宗教一樣，根源于人的心靈向著無限和永恒開放。“天地四方曰宇，往古來今曰宙”;“宇之表無極，宙之端無窮”，這是我國古代就已形成的時空無限的觀念。從空間上走向無限，從時間上走向永恒，是人性所追求的終極目標。在人性的極限中，死亡對于個體生命而言，也許是最后的同時也是最大的極限。當(dāng)人們面對死亡時，就會強烈地意識到自身受時空束縛的渺小，從而向往和思考著無限和永恒的問題。在宗教情操中，人性似乎能借助信仰的對象而超越時空的束縛，將靈魂安息在永恒和無限之中。哲學(xué)是從原始神話宗教中分化出來的。馬克思對哲學(xué)與宗教的關(guān)系作過這樣的論述：“哲學(xué)最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容來說，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動?！?20)哲學(xué)源于宗教而又超越宗教，二者同源異性。哲學(xué)與宗教同源，都是出于人的終極關(guān)懷的需要，哲學(xué)與宗教異性，哲學(xué)訴諸理性，宗教訴諸信仰。如果說凡是能給人提供終極關(guān)懷的東西都具有某種信仰的意義，那么哲學(xué)出于對人類的真誠熱愛，是一種科學(xué)的、理性的信仰;宗教出于對靈魂和來世的關(guān)懷，是一種非理性的信仰。 從西方哲學(xué)史上看，哲學(xué)的智慧是從注視天空開始的。古希臘最早的哲學(xué)家泰勒斯具有豐富的天文學(xué)知識，曾預(yù)言過日食。歷史上傳說他有一次夜晚仰望和注視星空時，不慎跌到一個坑里，遭到世人的嘲笑。阿那克西曼德第一個發(fā)明了日晷，并以此作儀器測定了太陽的軌道和晝夜平分點。阿那克西米尼最先認識到月亮光來自太陽，并對日食和月蝕給以一種自然的解釋。原子論的先驅(qū)阿那克薩戈拉在回答為什么活著的問題時說，他活著是為了沉思太陽、月亮、天空以及支配著整個宇宙的秩序。 早期希臘哲學(xué)的顯著特點是宇宙意識的萌發(fā)，不再滿足于傳統(tǒng)的宗教神話，走上了理性思維的道路，熱衷于從宇宙中尋找人類存在的最高意義。當(dāng)時的哲學(xué)與科學(xué)融合在一起，天文學(xué)、數(shù)學(xué)以及自然知識中的所有部門都包含在哲學(xué)的范圍內(nèi)，以“自然哲學(xué)”的形式出現(xiàn)。到蘇格拉底，他似乎對天上的星辰和云彩不感興趣，而要求人們直接去認識自己。西塞羅說蘇格拉底把哲學(xué)從天上召喚下來，使它成為探究生活和道德、善與惡所必需的東西。實際上，蘇格拉底之前的智者哲學(xué)已把注意力轉(zhuǎn)向人，轉(zhuǎn)向人的精神和道德本質(zhì)。普羅泰戈拉提出不朽的名言：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！?21)蘇格拉底把哲學(xué)的主要任務(wù)視為“照顧自己的心靈”，即“認識自己”。黑格爾指出：“無限的主觀性，自我意識的自由，在蘇格拉底的學(xué)說中生長出來了?！?22)蘇格拉底哲學(xué)標志著自我意識的確立。 恩格斯說：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后多種觀點的胚胎、萌芽。”(23)從米利都學(xué)派萌發(fā)的宇宙意識到智者學(xué)派萌發(fā)的自我意識，都體現(xiàn)了一種對人的終極關(guān)懷。宇宙意識是從宇宙的視角思考人生，以沉思宇宙法則為人生目的;自我意識是從人生的視角思考宇宙，確立人在宇宙中的主體地位。因此，無論是以宇宙意識為主的哲學(xué)學(xué)派，還是以自我意識為主的哲學(xué)學(xué)派，實質(zhì)上都聯(lián)結(jié)了宇宙與人生的問題，是對如何把人類安置在宇宙之中的理性思考。哲學(xué)作為宇宙人生辯證運動的理論形態(tài)，其發(fā)展正是一個宇宙意識與自我意識不斷得以強化的過程。從古希臘哲學(xué)的原子論與理念論到中世紀經(jīng)院哲學(xué)的唯名論與實在論，從近代哲學(xué)的經(jīng)驗論與唯理論到現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮與人本主義思潮，都是在不同的內(nèi)涵和層次上對宇宙意識與自我意識的深化。 從中國哲學(xué)史上看，東方哲人關(guān)注的主要問題是人的最高生命境界。如果說希臘哲學(xué)意在愛智，那么中國哲學(xué)志在“聞道”。所謂道，有天道與人道之分。“天人之際”是其探究的主題。中國古代最早的哲學(xué)家老子《道德經(jīng)》的核心范疇是“道”。老子說：“道大，天大，地大，人亦大?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”。老子哲學(xué)的道論既是一種宇宙本體的形上思考，也是對人生現(xiàn)實問題的深切憂慮和關(guān)懷，是對人生自由的理想境界的渴望和追求。莊子所主張“道”也有兩方面的涵義：一是本體之道或宇宙之道;一是人生的最高精神境界。與老子從宇宙論伸展到人生論的哲學(xué)系統(tǒng)不同的是，莊子更注重第二方面。他把客觀的宇宙之道內(nèi)化為主體的精神境界，前者僅僅是作為后者的一個極終支點而具有意義。莊子哲學(xué)的基本精神是尋求個體的精神自由。這種人生境界之道，是從主體生命所開發(fā)出來的一種心靈狀態(tài)。這種心態(tài)要求從內(nèi)心深處做到與“天地精神往來”，從而使人超凡脫俗，飄逸物外，尋求永恒之逍遙與解脫，體道成真，直至其最高境界“天地與我并生，萬物與我為一”。 中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種儒道互補的結(jié)構(gòu)。如果說以老、莊為代表的道家對人的終極關(guān)懷具有自然主義的色彩，那么以孔、孟為代表的儒家對人的終極關(guān)懷既植根于現(xiàn)實的人生，又具有理想主義的色彩。從《論語》的記載來看，孔子既以崇敬的心情贊美“天”之偉大，“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之”;又確認人在天地萬物中的至上地位。他既以“聞道”為人生的一大要事，有一種“士志于道”，“朝聞道，夕死可矣”的精神;又以“仁”為人安身立命之道，注重理想人格的培養(yǎng)。作為人之本質(zhì)規(guī)定和人道根本的“仁”，是構(gòu)成君子人格的基本因素。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，并把“圣人”的理想人格視為人生的終極目標。“圣人”之仁是純粹之仁，“不是離了仁而為圣，圣只是行仁到那極處?！?24)孔子“不怨天，不尤人”的精神境界和“人能弘道，非道弘人”的使命感，標志著主體自我意識的覺醒。從《孟子》的記載來看，孟子的“天”具有宇宙生化之大本的內(nèi)涵，又在此廣闊的視野下著力弘揚一種“大丈夫”的“浩然之氣”：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之;不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！泵献拥倪@種“居仁、立禮、由義”的人生境界十分崇高，是對人的終極關(guān)懷。宋代張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(25)的遠大志愿;范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神境界，顯然都與先秦儒家以仁釋人的價值取向和人格完善的思想有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。 中西哲學(xué)的發(fā)展說明，本體論或形上學(xué)蘊涵著人的終極關(guān)懷或安身立命之道的問題。我國古代《易·系辭》中說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”是泛指有形之物，“道”是無形的本體范疇。安身立命不能不與終極關(guān)懷連在一起，而終極關(guān)懷只能在“道”的層面，不能在“器”的層面?？档掳研紊蠈W(xué)理解為這樣一門科學(xué)，它的對象不是經(jīng)驗的內(nèi)容，而是純粹理性本身不可避免的問題，即上帝存在、意志自由、靈魂不朽?？傊?，對于世界最真、最本質(zhì)的是什么，人生最高意義是什么，構(gòu)成本體論或形上學(xué)所要探討和回答的問題。 哲學(xué)的宇宙意識探索世界的終極存在，哲學(xué)的自我意識探究人生存在的終極意義，宇宙意識與自我意識的統(tǒng)一形成哲學(xué)的終極關(guān)懷。這種終極關(guān)懷根源于哲學(xué)本體論所特有的尋根意識。自然世界的繁雜多變，人生世界的飄搖易逝，使人們渴望有一個安定的“精神家園”，從而激發(fā)起哲學(xué)的尋根意識。從對自然世界存在與本質(zhì)的追求到對人自身存在與本質(zhì)的追求，形上學(xué)的“本體”是宇宙與人生的集真、善、美于一體的最高境界和終極目標。本體作為一種超越具體事物之上的關(guān)于存在的最一般根據(jù)，本體論的尋根意識蘊含著對世界的和諧統(tǒng)一的追求，反映著人類生存與發(fā)展的最深層的利益。如果說哲學(xué)是人類的“精神家園”，那么這個“精神家園”就是人們追索不已的“本體世界”。本體作為終極存在與終極依據(jù)是不可能在科學(xué)思維中獲得的，本體是個永恒的不解之“謎”。哲學(xué)思維對本體的不懈追求，使人生具有一個終極意義的絕對根基。當(dāng)然，本體論為人生設(shè)定的這個絕對根基，建立在科學(xué)理性之上，“是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長期的和持續(xù)的發(fā)展來證明的?！?26) 宇宙意味著永恒與無限，“自我”意識到人是“宇宙之精華，萬物之靈長”。人創(chuàng)造文化揭示世界的意義，憑借知(理性)、情(情感)、意(意志)創(chuàng)造人生的價值。帕斯卡爾說過：“對于人，沒有什么比他自己的狀態(tài)更為重要的了，沒有什么比永恒更能使他驚心動魄的了”(27)。個體的存在是有限的，人生短暫與宇宙永恒的矛盾，最能激發(fā)人內(nèi)在心靈的不安與痛苦。人如何超越有限，使人生的價值具有永恒性，是每一個認真思考人生的人所無法回避的問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對人的終極關(guān)懷，從一開始便疏離于彼岸世界的追求而植根于現(xiàn)實的人生，從精神的永恒性上強調(diào)“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”。這種永恒的本體追求實質(zhì)上是理想主義的人生境界。中國哲學(xué)的“人道”精神是一種文化理想。個體生命的終結(jié)是生物學(xué)意義上的，而生命的歷史綿延并不僅僅是生物學(xué)意義上的延續(xù)，還是文化生命的前后相承。人所創(chuàng)造的文化價值不會因時間的流逝而消失，其成果會隨著文化生命的延續(xù)而獲得恒久的意義。 人生的現(xiàn)實狀況是我們能體驗到的，而人生的終極意義是一個超驗的形而上學(xué)問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生態(tài)度，以“天人合一”為價值取向，努力在現(xiàn)實人生中追求和實現(xiàn)人的存在的終極意義，使天地宇宙的人文精神把握在人的生命創(chuàng)造之中。在這種形上體系中，現(xiàn)實世界與超越世界、現(xiàn)象界與本體界之間沒有不可逾越的鴻溝，從而達到現(xiàn)實人生與理想境界的統(tǒng)一、道德倫理與終極關(guān)懷的統(tǒng)一。
作為終極關(guān)懷的哲學(xué)功能
作為對人生的終極關(guān)懷，哲學(xué)具有與科學(xué)不同的性質(zhì)和功能?？茖W(xué)以事實世界為對象，具有現(xiàn)實性;哲學(xué)以價值世界為對象，具有超越性。與人所特有的超越的精神追求相適應(yīng)，哲學(xué)的功能不在于提供某種具體知識，而在于塑造人的心靈和提高人生境界。 作為對人生的終極關(guān)懷，哲學(xué)具有完善人性的功能，為人的全面發(fā)展提供價值目標。人的行為需要知、情、意三者融合，真、善、美三者統(tǒng)一，才有精神的自由。在西方，工具理性造就了現(xiàn)代化，同時卻使人變成了工具，人性受到肢解或扭曲。在中國，當(dāng)市場經(jīng)濟大潮滾滾而來的時候，一些人滋長了拜金主義、享樂主義、極端個人主義和腐朽生活方式等消極現(xiàn)象。人文精神的哲學(xué)智慧之所以超越世俗，就在于哲學(xué)的終極關(guān)懷不甘于物欲的沉淪，而是著眼于培養(yǎng)人的美德，塑造理想人格，以審美態(tài)度觀照人生。求真向善愛美，是人性的普遍需要與追求。人所創(chuàng)造的一切都是為了超越自身的有限性。所謂自由，即是對有限的超越，是人性的終極境界。馬克思曾指出，在共產(chǎn)主義社會“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”(28)在馬克思的思想深處，始終存在著一種對于人類的深沉、熾熱的愛，存在著一種對于人類未來的堅定信念，相信人類終將獲得自由、和諧、全面的發(fā)展。這正是一種對人類命運的終極關(guān)懷所顯示出的哲學(xué)智慧。
注釋：
?、?23)(26)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第574頁、第468頁、第83頁。 ?、邰堍茛撷啖帷恶R克思恩格斯全集》第42卷，第167頁、第94頁、第169頁、第121頁、第122頁、第97頁。 ⑥《列寧全集》中文第2版，第25卷，第117頁。 ?、狻恶R克思恩格斯選集》第2卷，第104頁。 (12)[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕》，上海人民出版社1991年版，第33頁。 (13)[美]斯特倫：《人與神》，上海人民出版社1991年版，第2頁。 (14)(15)(17)(18)《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1979年版，第284頁、第283頁、第244頁、第2頁。 (16)(19)《愛因斯坦文集》第3卷，商務(wù)印書館1979年版，第384頁、第379頁。 (20)《馬克思恩格斯全集》第26卷(1)，第26頁。 (21)《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1961年版，第138頁。 (22)《哲學(xué)史講演錄》第2卷，商務(wù)印書館1960年版，第40頁。 (24)《朱子語類》卷三十三。 (25)《張子語錄》卷中。 (27)《思想錄》，商務(wù)印書館1985年版，第94頁。 |
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