儒家哲學(xué)/梁?jiǎn)⒊?/h2>
第一章 儒家哲學(xué)是什么（1）
“哲學(xué)”二字，是日本人從歐文翻譯出來(lái)的名詞。我國(guó)人沿用之，沒(méi)有更改。原文為Philosophy，由希臘語(yǔ)變出，即愛智之意。因?yàn)檎Z(yǔ)原為愛智，所以西方人解釋哲學(xué)，為求知識(shí)的學(xué)問(wèn)。求的是最高的知識(shí)，統(tǒng)一的知識(shí)。 西方哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)，完全由于愛智；所以西方學(xué)者，主張哲學(xué)的來(lái)歷，起于人類的好奇心。古代人類，看見自然界形形色色，有種種不同的狀態(tài)，遂生驚訝的感想。始而懷疑，既而研究，于是成為哲學(xué)。 西方哲學(xué)，最初發(fā)達(dá)的為宇宙論、本體論，后來(lái)才講到論理學(xué)、認(rèn)識(shí)論。宇宙萬(wàn)有，由何而來(lái)?多元或一元，唯物或唯心，造物及神是有是無(wú)?有神如何解釋?無(wú)神如何解釋?等等，是為宇宙論所研究的主要問(wèn)題。 此類問(wèn)題，彼此兩方，持之有故，言之成理，辯論終久不決。后來(lái)以為先決問(wèn)題，要定出個(gè)辯論及思想的方法和軌范。知識(shí)從何得來(lái)?如何才算精確?還是要用主觀的演繹法，先立原理，后及事實(shí)才好?還是采客觀的歸納法，根據(jù)事實(shí)，再立原理才好?這樣一來(lái)，就發(fā)生論理學(xué)。 再進(jìn)一步，我們憑什么去研究宇宙萬(wàn)有?人人都回答道：憑我的知識(shí)。但“知識(shí)本身”到底是什么東西呢?若不窮究本源，恐怕所研究的都成砂上樓閣了。于是發(fā)生一種新趨向，從前以知識(shí)為“能研究”的主體，如今卻以知識(shí)為“所研究”的對(duì)象，這叫做認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論發(fā)生最晚，至康德以后，才算完全成立。認(rèn)識(shí)論研究萬(wàn)事萬(wàn)物，是由知覺來(lái)的真，還是由感覺來(lái)的真?認(rèn)識(shí)的起源如何?認(rèn)識(shí)的條件如何?認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)中，最晚最有勢(shì)力。有人說(shuō)除認(rèn)識(shí)論外，就無(wú)所謂哲學(xué)，可以想見其位置的重要了。 這樣說(shuō)來(lái)，西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué)，更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為“求知”起見。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱為“愛智學(xué)”，誠(chéng)屬恰當(dāng)。 中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn)，毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)。中國(guó)先哲雖不看輕知識(shí)，但不以求知識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，亦不以求知識(shí)為歸宿點(diǎn)。直譯的Philosophy，其含義實(shí)不適于中國(guó)。若勉強(qiáng)借用，只能在上頭加上個(gè)形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道，怎樣才算一個(gè)人?人與人相互有什么關(guān)系? 世界哲學(xué)大致可分三派：印度、猶太、埃及等東方國(guó)家，專注重人與神的關(guān)系；希臘及現(xiàn)代歐洲，專注重人與物的關(guān)系；中國(guó)專注重人與人的關(guān)系。中國(guó)一切學(xué)問(wèn)，無(wú)論那一時(shí)代，那一宗派，其趨向皆在此一點(diǎn)，尤以儒家為最博深切明。 儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說(shuō)起來(lái)，其用功所在，可以《論語(yǔ)》“修己安人”一語(yǔ)括之。其學(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說(shuō)得最簡(jiǎn)明?！洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠(chéng)意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂“齊家治國(guó)平天下”，就是安人及外王的功夫。 然則學(xué)問(wèn)分做兩橛嗎?是又不然?！洞髮W(xué)》結(jié)束一句“一是皆以修身為本”。格致誠(chéng)正，只是各人完成修身工夫的幾個(gè)階級(jí)；齊家治國(guó)平天下，只是各人以已修之身去齊他治他平他。所以“自天子以至于庶人”，都適用這種工作?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)“修己以安人”，加上一個(gè)“以”字，正是將外王學(xué)問(wèn)納入內(nèi)圣之中，一切以各人的自己為出發(fā)點(diǎn)。以現(xiàn)在語(yǔ)解釋之，即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬(wàn)語(yǔ)，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)。 以上講儒家哲學(xué)的中心思想，以下再講儒家哲學(xué)的范圍。孔子嘗說(shuō)，“智仁勇三者，天下之達(dá)德也。”“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”自儒家言之，必三德具備，人格才算完成。這樣看來(lái)，西方所謂愛智，不過(guò)儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲學(xué)的范圍，比西方哲學(xué)的范圍，闊大得多。 儒家既然專講人之所以為人，及人與人之關(guān)系，所以他的問(wèn)題，與歐西問(wèn)題，迥然不同。西方學(xué)者唯物唯心多元一元的討論，儒家很少提及。西方學(xué)者所謂有神無(wú)神，儒家亦看得很輕?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)：“子不語(yǔ)怪力亂神。”孔子亦說(shuō)：“未知生，焉知死。”把生死神怪，看得很輕，這是儒家一大特色。亦可以說(shuō)與近代精神相近，與西方古代之空洞談玄者不同。 儒家哲學(xué)的缺點(diǎn)，當(dāng)然是沒(méi)有從論理學(xué)、認(rèn)識(shí)論入手。有人說(shuō)他空疏而不精密，其實(shí)論理學(xué)、認(rèn)識(shí)論，儒家并不是不講。不過(guò)因?yàn)榉矫嫣?，用力未專，所以一部分的?wèn)題，不如近代人說(shuō)得精細(xì)。這一則是時(shí)代的關(guān)系，再則是范圍的關(guān)系，不足為儒家病。 東方哲學(xué)辯論得熱鬧的問(wèn)題，是些什么?如： 一、 性之善惡，孟荀所討論。 二、 仁義之內(nèi)外，告孟所討論。 三、 理欲關(guān)系，宋儒所討論。 四、 知行分合，明儒所討論。 此類問(wèn)題，其詳細(xì)情形，到第五章再講。此地所要說(shuō)明的，就是中國(guó)人為什么注重這些問(wèn)題。他們是要討論出一個(gè)究竟，以為各人自己修養(yǎng)人格或施行人格教育的應(yīng)用，目的并不是離開了人生，翻騰這些理論當(dāng)玩意兒。其出發(fā)點(diǎn)既與西方之以愛智為動(dòng)機(jī)者不同。凡中國(guó)哲學(xué)中最主要的問(wèn)題，歐西古今學(xué)者，皆未研究，或研究的路徑不一樣。而西方哲學(xué)中最主要的問(wèn)題，有許多項(xiàng)，中國(guó)學(xué)者認(rèn)為不必研究；有許多項(xiàng)，中國(guó)學(xué)者認(rèn)為值得研究，但是沒(méi)有研究透徹。 第一章 儒家哲學(xué)是什么（2）
另外有許多問(wèn)題，是近代社會(huì)科學(xué)所研究的，儒家亦看得很重。在外王方面，關(guān)于齊家的，如家族制度問(wèn)題，關(guān)于治國(guó)的，如政府體制問(wèn)題，關(guān)于平天下的，如社會(huì)風(fēng)俗問(wèn)題。所以要全部了解儒家哲學(xué)的意思，不能單以現(xiàn)代哲學(xué)解釋之。儒家所謂外王，把社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等都包括在內(nèi)；儒家所謂內(nèi)圣，把教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等等都包括在內(nèi)。 因?yàn)檫@個(gè)原故，所以標(biāo)題“儒家哲學(xué)”四字，很容易發(fā)生誤會(huì)。單用西方治哲學(xué)的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學(xué)”二字為宜。先哲說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所謂道也。”又說(shuō)：“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人不可以為道。”道學(xué)只是做人的學(xué)問(wèn)，與儒家內(nèi)容最吻合。但是《宋史》有一個(gè)《道學(xué)傳》，把道學(xué)的范圍，弄得很窄，限于程朱一派?，F(xiàn)在用這個(gè)字，也易生誤會(huì)，只好亦不用他。 要想較為明顯一點(diǎn)，不妨加上一個(gè)“術(shù)”字，即《莊子•天下篇》所說(shuō)“古之道術(shù)有在于是者”的“道術(shù)”二字。道字本來(lái)可以包括術(shù)，但再分細(xì)一點(diǎn)，也不妨事。道是講道之本身，術(shù)是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學(xué)，一面講道，一面講術(shù)；一面教人應(yīng)該做什么事，一面教人如何做去。 就前文所舉的幾個(gè)問(wèn)題而論，如性善惡?jiǎn)栴}，討論人性本質(zhì)，是偏于道的；如知行分合問(wèn)題，討論修養(yǎng)下手功夫，是偏于術(shù)的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術(shù)；討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達(dá)到理想的人格境界，是術(shù)不離道。 外王方面亦然，“民德歸厚”是道，用“慎終追遠(yuǎn)”的方法造成他便是術(shù)；“政者正也”是道，用“子帥以正”的方法造成他便是術(shù)；“平天下”、“天下國(guó)家可均”是道，用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術(shù)。道術(shù)交修，所謂“六通四辟小大精粗其運(yùn)無(wú)乎不在”。儒家全部的體用，實(shí)在是如此。 由此言之，本學(xué)程的名稱，實(shí)在以“儒家道術(shù)”四字為最好。此刻我們?nèi)匀挥?#8220;儒家哲學(xué)”四字，因?yàn)榇蠹叶加脩T了，“吾從眾”的意思。如果要勉強(qiáng)解釋，亦未嘗說(shuō)不通。我們所謂哲，即圣哲之哲，表示人格極其高尚，不是歐洲所謂Philosophy范圍那樣窄。這樣一來(lái)，名實(shí)就符合了。 第二章 為什么要研究儒家哲學(xué)（1）
為什么要研究儒家道術(shù)?這個(gè)問(wèn)題，本來(lái)可以不問(wèn)，因?yàn)橐慌珊苡忻膶W(xué)說(shuō)，當(dāng)然值得研究。我們從而研究之，那本不成問(wèn)題。不過(guò)近來(lái)有許多新奇偏激的議論，在社會(huì)上漸漸有了勢(shì)力。所以一般人對(duì)于儒家哲學(xué)，異常懷疑。青年腦筋中，充滿了一種反常的思想。如所謂“專打孔家店”，“線裝書應(yīng)當(dāng)拋在茅坑里三千年”等等。此種議論，原來(lái)可比得一種劇烈性的藥品。無(wú)論怎樣好的學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)若干時(shí)代以后，總會(huì)變質(zhì)，攙雜許多凝滯腐敗的成分在里頭。譬諸人身血管變成硬化，漸漸與健康有妨礙。因此，須有些大黃芒硝一類瞑眩之藥瀉他一瀉。所以那些奇論，我也承認(rèn)他們有相當(dāng)?shù)墓τ谩５?，藥到底是藥，不能拿?lái)當(dāng)飯吃。若因?yàn)檫@種議論新奇可喜，便根本把儒家道術(shù)的價(jià)值抹煞，那便不是求真求善的態(tài)度了?，F(xiàn)在社會(huì)上既然有了這種議論，而且很占些勢(shì)力，所以應(yīng)當(dāng)格外仔細(xì)考察一回。我們要研究儒家道術(shù)的原因，除了認(rèn)定為一派很有名的學(xué)說(shuō)而研究之以外，簡(jiǎn)括說(shuō)起來(lái)，還有下列五點(diǎn)： 一、 中國(guó)偌大國(guó)家，有幾千年的歷史。到底我們這個(gè)民族，有無(wú)文化?如有文化，我們此種文化的表現(xiàn)何在?以吾言之，就在儒家。 我們這個(gè)社會(huì)，無(wú)論識(shí)字的人與不識(shí)字的人，都生長(zhǎng)在儒家哲學(xué)空氣之中。中國(guó)思想，儒家以外，未嘗沒(méi)有旁的學(xué)派。如戰(zhàn)國(guó)的老墨，六朝、唐的道佛，近代的耶回，以及最近代的科學(xué)與其他學(xué)術(shù)。凡此種種，都不能拿儒家范圍包舉他們；凡此種種，俱為形成吾人思想的一部分。不錯(cuò)，但是我們批評(píng)一個(gè)學(xué)派，一面要看他的繼續(xù)性，一面要看他的普遍性。自孔子以來(lái)，直至于今，繼續(xù)不斷的，還是儒家勢(shì)力最大。自士大夫以至臺(tái)輿皂隸普遍崇敬的，還是儒家信仰最深。所以我們可以說(shuō)，研究儒家哲學(xué)，就是研究中國(guó)文化。 誠(chéng)然儒家以外，還有其他各家。儒家哲學(xué)，不算中國(guó)文化全體；但是若把儒家抽去，中國(guó)文化，恐怕沒(méi)有多少東西了。中國(guó)民族之所以存在，因?yàn)橹袊?guó)文化存在。而中國(guó)文化，離不了儒家。如果要專打孔家店，要把線裝書拋在茅坑里三千年，除非認(rèn)過(guò)去現(xiàn)在的中國(guó)人完全沒(méi)有受過(guò)文化的洗禮。這話我們肯甘心嗎? 中國(guó)文化，以儒家道術(shù)為中心，所以能流傳到現(xiàn)在。如此的久遠(yuǎn)與普遍，其故何在?中國(guó)學(xué)術(shù)，不滿人意之處尚多，為什么有那些缺點(diǎn)?其原因又何在?吾人至少應(yīng)當(dāng)把儒家道術(shù)，細(xì)細(xì)研究，從新估價(jià)。當(dāng)然，該有許多好處；不然，不會(huì)如此悠久綿遠(yuǎn)。我們很公平的先看他好處是什么，缺點(diǎn)是什么。有好處把他發(fā)揚(yáng)，有缺點(diǎn)把他修正。 二、 鄙薄儒家哲學(xué)的人，認(rèn)為是一種過(guò)去的學(xué)問(wèn)，舊的學(xué)問(wèn)。這個(gè)話，究竟對(duì)不對(duì)?一件事物到底是否以古今新舊為定善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)很大的問(wèn)題。 我們不能說(shuō)新的完全是好的，舊的完全是壞的。亦不能說(shuō)古的完全都是，今的完全都不是。古今新舊，不足以為定善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橐磺袑W(xué)說(shuō)，都可以分為兩類。一種含有時(shí)代性，一種不含時(shí)代性，即《禮記》所謂“有可與民變革者，有不可與民變革者”。有許多學(xué)說(shuō)，常因時(shí)代之變遷而減少其價(jià)值。譬如共產(chǎn)與非共產(chǎn)，就含有時(shí)代性。究竟是共產(chǎn)相利，還是集產(chǎn)相利，抑或勞資調(diào)和相利，不是含時(shí)代性就是含地方性。有的在現(xiàn)在適用，在古代不適用。有的在歐洲適用，在中國(guó)不適用。 有許多學(xué)說(shuō)，不因時(shí)代之變遷，而減少其價(jià)值。譬如不患寡而患不均，不患貧而患不安，利用厚生，量入為出，養(yǎng)人之欲，給人之求，都不含時(shí)代性，亦不含地方性。古代講井田固然適用，近代講共產(chǎn)亦適用。中國(guó)重力田，固然適用；外國(guó)重工商，亦能適用。 儒家道術(shù)，外王的大部分，含有時(shí)代性的居多。到現(xiàn)在抽出一部分不去研究他也可以。還有內(nèi)圣的全部，外王的一小部分，絕對(duì)不含時(shí)代性。如智仁勇三者，為天下之達(dá)德，不論在何時(shí)何國(guó)何派，都是適用的。 關(guān)于道的方面，可以說(shuō)含時(shí)代性的甚少。關(guān)于術(shù)的方面，雖有一部分含時(shí)代性，還有一部分不含時(shí)代性。譬如知行分合問(wèn)題。朱晦庵講先知后行，王陽(yáng)明講知行合一。此兩種方法都可用，研究他們的方法，都有益處。儒家道術(shù)，大部分不含時(shí)代性，不可以為時(shí)代古思想舊而拋棄之。 三、 儒家哲學(xué)，有人謂為貴族的非平民的，個(gè)人的非社會(huì)的。不錯(cuò)，儒家道術(shù)，誠(chéng)然偏重私人道德，有點(diǎn)近于非社會(huì)的。而且二千年來(lái)誦習(xí)儒學(xué)的人都屬于“士大夫”階級(jí)，有點(diǎn)近于非平民的。但是這種現(xiàn)象，是否儒學(xué)所專有，是否足為儒學(xué)之病，我們還要仔細(xì)考察一回。 第二章 為什么要研究儒家哲學(xué)（2）
文化的平等普及，當(dāng)然是最高理想。但真正的平等普及之實(shí)現(xiàn)，恐怕前途還遠(yuǎn)著哩。美國(guó)是最平民的國(guó)家，何嘗離得了領(lǐng)袖制度?俄國(guó)是勞農(nóng)的國(guó)家，還不是一切事由少數(shù)委員會(huì)人物把持指導(dǎo)嗎?因?yàn)樯贁?shù)人誦習(xí)受持，便說(shuō)是帶有貴族色彩，那么，恐怕無(wú)論何國(guó)家，無(wú)論何派學(xué)說(shuō)，都不能免，何獨(dú)責(zé)諸中國(guó)，責(zé)諸儒家呢?況且文化這件東西，原不能以普及程度之難易定其價(jià)值之高低。李白、杜甫詩(shī)的趣味，不能如白居易詩(shī)之易于普及享受；白居易詩(shī)之趣味，又不能如盲女彈詞之易于普及享受。難道我們可以說(shuō)《天雨花》比《白氏長(zhǎng)慶集》好，《長(zhǎng)慶集》又比《李杜集》好嗎?現(xiàn)代最時(shí)髦的平民文學(xué)、平民美術(shù)，益處雖多，然把文學(xué)美術(shù)的品格降低的毛病也不小，這是不能否認(rèn)的事實(shí)。何況哲學(xué)這樣?xùn)|西，本來(lái)是供少數(shù)人研究的。主張“平民哲學(xué)”，這名詞是否能成立，我不能不懷疑。 儒家道術(shù)，偏重士大夫個(gè)人修養(yǎng)。表面看去，范圍似窄，其實(shí)不然。天下事都是士大夫或領(lǐng)袖人才造出來(lái)的，士大夫的行為，關(guān)系全國(guó)的安危治亂及人民的幸福疾苦最大。孟子說(shuō)得好：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”今日中國(guó)國(guó)事之?dāng)?，那一件不是由在高位的少?shù)個(gè)人造出來(lái)。假如把許多掌握權(quán)力的馬弁強(qiáng)盜，都換成多讀幾卷書的士大夫，至少不至鬧到這樣糟。假使穿長(zhǎng)衫的穿洋服的先生們，真能如儒家理想所謂“人人有士君子之行”，天下事有什么辦不好的呢?我們受高等教育的青年，將來(lái)都是社會(huì)領(lǐng)袖。造福造禍，就看我們現(xiàn)在的個(gè)人修養(yǎng)何如。儒家道術(shù)專注重此點(diǎn)，能說(shuō)他錯(cuò)嗎? 四、 有人說(shuō)自漢武帝以來(lái)，歷代君主，皆以儒家作幌子，暗地里實(shí)行高壓政策。所以儒家學(xué)問(wèn)，成為擁護(hù)專制的學(xué)問(wèn)，成為奴辱人民的學(xué)問(wèn)。 誠(chéng)然歷代帝王，假冒儒家招牌，實(shí)行專制，此種情形，在所不免。但是我們要知道，幾千年來(lái)，最有力的學(xué)派，不惟不受帝王的指使，而且常帶反抗的精神。儒家開創(chuàng)大師，如孔、孟、荀都帶有很激烈的反抗精神，人人知道的，可以不必細(xì)講。東漢為儒學(xué)最盛時(shí)代，但是《后漢書•黨錮傳》，皆屬儒家大師，最令當(dāng)時(shí)帝王頭痛。北宋二程，列在元祐黨籍；南宋朱熹，列在慶元黨籍。當(dāng)時(shí)有力的人，摧殘得很利害。又如明朝王陽(yáng)明，在事業(yè)上雖曾立下大功，在學(xué)問(wèn)上到處都受摧殘。由此看來(lái)，儒家哲學(xué)也可以說(shuō)是伸張民權(quán)的學(xué)問(wèn)，不是擁護(hù)專制的學(xué)問(wèn)；是反抗壓迫的學(xué)問(wèn)，不是奴辱人民的學(xué)問(wèn)。所以歷代儒學(xué)大師，非惟不受君主的指使，而且常受君主的摧殘。要把賊民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。 五、 近人提倡科學(xué)，反對(duì)玄學(xué)，所以有科學(xué)玄學(xué)之爭(zhēng)。儒家本來(lái)不是玄學(xué)，誤被人認(rèn)是玄學(xué)，一同排斥。這個(gè)亦攻擊，那個(gè)亦攻擊，幾于體無(wú)完膚。 玄學(xué)之應(yīng)排斥與否，那是另一問(wèn)題。但是因?yàn)榕懦庑W(xué)，于是排斥儒家，這就未免太冤。儒家的朱陸，有無(wú)極太極之辯，誠(chéng)然帶點(diǎn)玄學(xué)色彩。然這種學(xué)說(shuō)，在儒家道術(shù)中地位極其輕微，不能算是儒家的中心論點(diǎn)。自孔孟以至陸王，都把憑空虛構(gòu)的本體論擱置一邊，那能說(shuō)是玄學(xué)呢? 再說(shuō)無(wú)極太極之辯，實(shí)際發(fā)生于受了佛道的影響以后，不是儒家本來(lái)面目。并且此種討論，仍由擴(kuò)大人格出發(fā)，乃是方法，不是目的，與西洋之玩弄光景者不同。所以說(shuō)玄學(xué)色彩，最淺最淡，在世界要算中國(guó)，在中國(guó)要算儒家了。 儒家與科學(xué)，不特兩不相背，而且異常接近。因?yàn)槿寮乙匀俗鞅疚?，以自己環(huán)境作出發(fā)點(diǎn)，比較近于科學(xué)精神，至少可以說(shuō)不違反科學(xué)精神。所以我們盡管在儒家哲學(xué)上力下功夫，仍然不算逆潮流、背時(shí)代。 據(jù)以上五種理由，所以我認(rèn)為研究儒家道術(shù)，在今日實(shí)為有益而且必要。 第三章 儒家哲學(xué)的研究法（1）
哲學(xué)的研究法，大概可分三種： 一、 問(wèn)題的研究法。 二、 時(shí)代的研究法。 三、 宗派的研究法。 無(wú)論研究東方哲學(xué)，或研究西方哲學(xué)，這三種方法，皆可適用。各有長(zhǎng)處，亦各有短處。儒家哲學(xué)的研究，當(dāng)然亦離不了這三種方法。現(xiàn)在先把每一種方法的長(zhǎng)處及其短處，先說(shuō)明一下。 一、 問(wèn)題的研究法。所謂問(wèn)題的研究法，就是把哲學(xué)中的主要問(wèn)題，全提出來(lái)。每一個(gè)問(wèn)題，其內(nèi)容是怎樣；從古到今，各家的主張是怎樣。譬如儒家哲學(xué)的問(wèn)題，就是性善性惡論、知行分合論等等。 有許多問(wèn)題，前代沒(méi)有，后代才發(fā)生的；有許多問(wèn)題，前代很重視，后代看得很輕了；又有許多問(wèn)題，自發(fā)生后幾千年，始終繼續(xù)不斷。無(wú)論那家，無(wú)論東西，都有這種問(wèn)題。把所有這種問(wèn)題，分為若干章，將先后學(xué)的主張，總括起來(lái)，加以研究。 譬如性善性惡?jiǎn)栴}。秦以前，孔子、孟子、荀卿，如何主張?到了漢朝，董仲舒、王充又如何主張?唐以后，韓愈、李翱如何主張?宋明程、朱、陸、王如何主張?直到滿清顏習(xí)齋、戴東原，又如何主張?把所有關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的議論，全都搜集在一塊，然后細(xì)細(xì)研究，考察各家的異同得失。 這種方法的長(zhǎng)處，是對(duì)于一個(gè)問(wèn)題，自始至終，有系統(tǒng)的觀念，得徹底的了解。從前各家主張的內(nèi)容若何，現(xiàn)在研究到什么程度，都很明了。不至茫無(wú)頭緒，亦不至漫無(wú)歸宿，這是他的優(yōu)點(diǎn)。 這種方法的短處，是對(duì)于各個(gè)學(xué)者全部學(xué)說(shuō)，不能普遍周衍。凡在哲學(xué)上大問(wèn)題，作有力的解答的人，都是有名學(xué)者。但這些學(xué)者，不單解答一個(gè)問(wèn)題，旁的方面尚多。而且要了解一個(gè)問(wèn)題，不能不注意其他方面，因?yàn)楸舜藘煞酵羞B帶關(guān)系。 譬如性善論是孟子主張的，性惡論是荀子主張的。他們學(xué)問(wèn)的全部系統(tǒng)，與性善性惡，都有關(guān)系。孟子為什么要主張性善，荀子為什么要主張性惡，牽連很多。因?yàn)樾陨茞旱膯?wèn)題，牽到許多問(wèn)題；不單是牽到許多問(wèn)題，而且引動(dòng)全部學(xué)說(shuō)。 要是問(wèn)題簡(jiǎn)單，比較尚還容易；問(wèn)題稍為復(fù)雜，那就異常紛亂。單講本問(wèn)題，則容易把旁的部分拋棄，不能得一家學(xué)說(shuō)的真相；旁的部分都講，則頭緒未免紛繁，很難捉住要點(diǎn)。 二、 時(shí)代的研究法。所謂時(shí)代的研究法，?？锤鞔鷮W(xué)說(shuō)的形成、發(fā)展、變遷及其流別。把幾千年的歷史，劃分為若干時(shí)代。在每時(shí)代中，求其特色，求其代表，求其與旁的所發(fā)生的交涉。 譬如講儒家哲學(xué)，大概分為孔子一個(gè)時(shí)代：自春秋到秦，七十子及七十子后學(xué)者一并包括在內(nèi)。兩漢為一個(gè)時(shí)代：自西漢初至東漢末，把董仲舒、劉向、馬融、鄭玄等一并包括在內(nèi)。魏晉到唐為一個(gè)時(shí)代：何晏、王弼到韓愈、李翱都包括在內(nèi)。宋元明為一個(gè)時(shí)代：自宋初至明末，把周、程、朱、張及陸九淵、王陽(yáng)明等一并包括在內(nèi)。清代為一個(gè)時(shí)代：自晚明至民國(guó)，把顧炎武、黃梨洲、顏習(xí)齋、戴東原等，一并包括在內(nèi)。 這種方法，其長(zhǎng)處在于把全部學(xué)術(shù)，幾千年的狀況，看得很清楚；一時(shí)代的特色，說(shuō)得很明白；各家的學(xué)說(shuō)，懂得很完全；同源異流，同流交感，我們都把他研究得異常仔細(xì)。譬如春秋時(shí)代，不單講儒家，還要講道家、墨家。又如孟子、荀子，不單看他們的性善惡論，還要看他們旁的方面，其主張若何。所以學(xué)問(wèn)的變遷，或者進(jìn)化，或者腐敗，都可以看得清楚。 這種方法，其短處在全以時(shí)代區(qū)分，所有各家關(guān)于幾個(gè)重要問(wèn)題的答案，截為數(shù)段。譬如討論性善惡的問(wèn)題，最早是孟子、荀卿，一個(gè)主張性善，一個(gè)主張性惡。過(guò)了百多年，到董仲舒、王充，主張性有善有惡。又過(guò)千多年，才到程朱，又分為天地之性、氣質(zhì)之性二種。又許多年，才到顏習(xí)齋、戴東原，又主張只有氣質(zhì)之性，性即是欲，不可強(qiáng)分為二。 關(guān)于這些問(wèn)題的主張和答案，看得斷斷續(xù)續(xù)，不很痛快。哲學(xué)不外幾個(gè)重要問(wèn)題，一個(gè)問(wèn)題都弄不清楚，也就失卻哲學(xué)的要義了。而且一個(gè)問(wèn)題，要說(shuō)幾次。譬如論性，講完孟荀，又講程朱；講完程朱，又講顏戴。說(shuō)后來(lái)的主張時(shí)，不能不把前人的主張重述一次，也覺令人討厭。 三、 宗派的研究法。所謂宗派的研究法，就是在時(shí)代之中，稍為劃分清楚一點(diǎn)。與前面兩法，又自不同。如講儒家宗派，西漢經(jīng)學(xué)，有所謂今文古文之分。今文學(xué)派，內(nèi)容怎樣，西漢如何興盛，東漢如何衰歇，清代又如何復(fù)興。古文學(xué)派，內(nèi)容怎樣，南北朝如何分別，后來(lái)如何爭(zhēng)辯，清代以后，如何消滅。要把兩派的淵源流別，追尋出來(lái)。 又如程、朱、陸、王，本來(lái)同出二程。然自南宋時(shí)，已分兩派，彼此相持不下。朱子以后，元朝吳草廬、明朝顧涇陽(yáng)、高宗憲都屬此派。清代許多假道學(xué)家，亦屬此派。就是戴東原，雖講漢學(xué)，然仍出自程朱。陸子以后，明朝陳白沙、王陽(yáng)明都屬此派，清初黃梨洲、李穆堂亦屬此派。 第三章 儒家哲學(xué)的研究法（2）
一個(gè)學(xué)派，往往歷時(shí)很久，一線相承，連綿不絕。有許多古代學(xué)派，追尋究竟，直影響到后來(lái)。有許多后代學(xué)派，詳徹本原，早伏根于往古。即如程、朱、陸、王，是后代的學(xué)派，但往上推去，乃導(dǎo)源于孟荀。程朱學(xué)派，出于荀子；清代考據(jù)學(xué)派，又出自程朱。陸王學(xué)派，出于孟子；近人以佛學(xué)融通儒學(xué)，則又出自陸王。 這種方法，其長(zhǎng)處在于把各派的起原變遷流別，上下千古，一線相承，說(shuō)得極其清楚。這派與那派，有何不同之處，兩派交互間又有什么影響，也說(shuō)得很明白。我們研究一種學(xué)說(shuō)，要整個(gè)的完全的了解，當(dāng)然走這條路最好。這種方法，其短處在于不能得時(shí)代的背景和問(wèn)題的真相，第一第二兩種研究法的優(yōu)點(diǎn)完全喪失無(wú)遺。一個(gè)時(shí)代的這一派，我們雖然知道，但這派以外的學(xué)說(shuō)，我們就很茫然。一個(gè)問(wèn)題的這種主張，我們雖然清楚，但這種主張以外的議論，我們也許就模糊了。 上面所說(shuō)三種研究方法，各有長(zhǎng)處，亦各有短處。我們從事研究哲學(xué)的人，三法都可適用。諸君要研究儒家哲學(xué)，可以分開來(lái)作。有幾個(gè)作時(shí)代的研究，有幾個(gè)作宗派的研究，有幾個(gè)作問(wèn)題的研究，各走各的路，不特不是相反，而且是以相成。 此部講義，不能三種并用。三種之中，比較起來(lái)用時(shí)代的研究法，稍為便捷一點(diǎn)。因?yàn)闀r(shí)代的研究法，最能令人得到概念。所以本講義以時(shí)代的研究法為主。至于問(wèn)題的研究法、宗派的研究法，在一時(shí)代之中，努力加以說(shuō)明。例如一個(gè)問(wèn)題，在這個(gè)時(shí)代，討論得最熱鬧；本時(shí)代中，特別講得詳些，以前以后稍略。一個(gè)宗派，發(fā)生于這個(gè)時(shí)代；本時(shí)代中，特別講得細(xì)些。價(jià)值流別，連類附及。 此次講演，大概情形如此。我的講演，因?yàn)闀r(shí)間的關(guān)系，說(shuō)得很簡(jiǎn)單，不過(guò)略示模范而已。諸君能夠依照所說(shuō)，分工作去，一定比我的還要詳細(xì)，還要精密得多。 附帶要說(shuō)的，有兩件事情，應(yīng)當(dāng)特別注意。就是大學(xué)者以外，一時(shí)代之政治社會(huì)狀況，與儒家以外所有各家的重要思想。 一、 大學(xué)者外，一時(shí)代之政治社會(huì)狀況。儒家道術(shù)（哲學(xué)二字我實(shí)在不愛用）在中國(guó)歷史上，因緣太久，關(guān)系太深。國(guó)民心理的大部分，都受此派影響。因此我們將來(lái)研究，與研究一般西洋哲學(xué)不同。 所謂西洋哲學(xué)，那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源，上帝存否，惟有少數(shù)貴族，才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍，漸變平常，但是終未做到。儒家道術(shù)，因?yàn)榛\罩力大，一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣，無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù)，不單看大學(xué)者的著述及其理論，并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響。 儒家道術(shù)，不獨(dú)講正心修身，還要講治國(guó)平天下。所以二千年來(lái)政治，好的壞的方面，儒家道術(shù)，至少要占一半。我們研究儒家道術(shù)時(shí)，一面看他所與政治社會(huì)的影響，一面看政治社會(huì)所與他的反響。這種地方，一點(diǎn)不能放過(guò)，應(yīng)當(dāng)常常注意。 還有一層，就是一般風(fēng)俗習(xí)慣，亦與儒家道術(shù)關(guān)系很深。儒家雖非宗教，但是講道德、講實(shí)踐的時(shí)候很多。并且所講道德實(shí)踐，與宗教家不同，偏于倫常方面，說(shuō)明人與人相處之道。一般人的行動(dòng)，受其影響極大。所以研究儒家道術(shù)，可以看出風(fēng)俗的污隆高下。如顧亭林《日知錄》所講歷代風(fēng)俗那幾條，說(shuō)得很透徹。東漢風(fēng)俗最好，因?yàn)橥耆苋寮业佬g(shù)的支配。兩晉風(fēng)俗最壞，因?yàn)槭苋寮乙酝馄渌麑W(xué)說(shuō)的影響。一面研究儒家道術(shù)，一面看國(guó)民心理的趨向、社會(huì)風(fēng)俗的變遷，這一點(diǎn)也應(yīng)常常注意。 二、 儒家以外，所有各家重要思想。大凡一種學(xué)說(shuō)，不能不受旁種學(xué)說(shuō)的影響。影響的結(jié)果，當(dāng)然發(fā)生變化。無(wú)論或變好，或變壞，總而言之，因?yàn)橛信缘膶W(xué)說(shuō)發(fā)生，或沖突，或調(diào)和，把本來(lái)面目改了。世界上無(wú)論那家學(xué)說(shuō)，都不能逃此公例。 儒家道術(shù)，在中國(guó)實(shí)占在主人翁的地位，勢(shì)力最強(qiáng)。無(wú)論那家，都比不上。自孔子起到現(xiàn)在，一線相承，始終沒(méi)有斷絕過(guò)。研究中國(guó)思想，可以儒家道術(shù)作為主人翁；但是因?yàn)榭蛠?lái)得很多，常常影響到主人，所以主人翁的態(tài)度，亦隨時(shí)變遷。 最重要的客人，有下列幾個(gè)： 在先秦時(shí)代，有司馬談所謂六家，劉歆、班固所謂九流。六家九流，大概皆出自孔子以后。而勢(shì)力最大，幾與儒家對(duì)抗的要算道家、墨家，以后才發(fā)生法家、陰陽(yáng)家、農(nóng)家等。這幾家都是對(duì)于儒家不滿，從新另立門戶。最盛的與儒家立于對(duì)等地位，甚至于比儒家的勢(shì)力，還要大些，不過(guò)為時(shí)很暫。能夠繼續(xù)不斷，永遠(yuǎn)作社會(huì)思想中心的，還是儒家。因?yàn)橛羞@幾家的關(guān)系，無(wú)論他們持贊成的論調(diào)，或反對(duì)的論調(diào)，儒家本身，不能不起一種變化。孟荀是儒家大師，但兩人都受道墨兩家的影響。 漢初道家極盛，魏晉后更由九流之一，一變而為道教。道教的發(fā)生，亦受儒家很大的影響。由東漢末至隋唐，佛教從西方輸入。因?yàn)榉鸾淌且粋€(gè)有組織有信條有團(tuán)體的學(xué)派，勢(shì)力很大，根基亦很鞏固。自從他輸入以后，儒家自家，就起很大的變化了。 近世晚明時(shí)代，基督教從歐洲傳到中國(guó)，攜帶所謂西方哲學(xué)，及幼稚的科學(xué)。在當(dāng)時(shí)雖未大昌，然實(shí)與儒家哲學(xué)以極大的刺激。降至最近百余年間，西方的自然科學(xué)，大大發(fā)達(dá)。在中國(guó)方面，科學(xué)雖屬幼稚，而輸入的亦很多。儒家哲學(xué)，幾有被其排斥之勢(shì)。 西洋的政治理論，亦與儒家哲學(xué)，有很深的關(guān)系。因?yàn)槿寮抑v內(nèi)圣外王，政治社會(huì)，在本宗認(rèn)為重要。凡歐洲新的政治學(xué)說(shuō)，社會(huì)主義，皆與儒家以極大的影響。因受外界的刺激，內(nèi)部發(fā)生變化；這幾個(gè)重要關(guān)頭，不可輕易放過(guò)。我們研究主人翁的態(tài)度，至少要看他發(fā)展的次第。某時(shí)代有什么客來(lái)，主人翁如何對(duì)付，離開這種方法，不能了解主人翁態(tài)度的變遷。 所以研究儒家道術(shù)，須得對(duì)于諸家，有普通的常識(shí)。即如先秦時(shí)代，有多少學(xué)派?大概情形如何?對(duì)儒家有何影響?漢魏時(shí)代道教如何成立?大概情形如何?對(duì)儒家有何影響?隋唐之交，佛教如何興盛?大概情形如何?對(duì)儒家有何影響?晚明基督教及西洋哲學(xué)，如何輸入?大概情形如何?于儒家有何影響?最近自然科學(xué)及社會(huì)主義如何傳播?其大概情形如何?于儒家有何影響?雖然不能有精密的研究，然不能不得普通的常識(shí)。 上面所述二事，第一，大學(xué)者外，各時(shí)代的政治狀況、社會(huì)情形，受儒家什么影響?與儒家以什么影響?第二，儒家以外，所有各家的重要思想，因儒家而如何變遷?儒家又因各家思想而如何變遷?此在欲了解儒家道術(shù)，欲尋得儒家知識(shí)的研究方法，除此以外，全不是正確的路徑，全是白費(fèi)氣力。 還有一層，更為重要。就是儒家的特色，不專在知識(shí)，最要在力行，在實(shí)踐。重知不如重行。行的用功，此處用不著說(shuō)，正所謂“不在多言，顧力行如何耳”。真要學(xué)儒者，學(xué)孔子之道，不單在知識(shí)方面看，要在實(shí)行方面看。從孔子起，歷代大師，其人格若何?其用功若何?因性之所近，隨便學(xué)那一個(gè)，只要得幾句話，就可以終身受用不盡。真要學(xué)儒家道術(shù)，是活的，不是死的，只須在此點(diǎn)用功，并不在多，而且用不著多。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（1）
上次講，研究哲學(xué)，有問(wèn)題的、時(shí)代的、宗派的三種方法，各有長(zhǎng)處，各有短處。問(wèn)題的研究法固然好，但本講演用來(lái)不方便，所以先在前論最末一章，專講儒家哲學(xué)之重要問(wèn)題，以為補(bǔ)充。時(shí)代的研究法，固然亦有短處，但用之講演，最為相宜。所以本論各章，全用這個(gè)方法。惟如不先提綱挈領(lǐng)，不能得一個(gè)大意，現(xiàn)在要講二千五百年儒學(xué)變遷概略，就是想使諸君先得一個(gè)大意。這個(gè)題目，講來(lái)很長(zhǎng)，打算分作兩章。上章從孔子起，到唐代止；下章從北宋起，到現(xiàn)在止。 儒家道術(shù)從何時(shí)起?孔子以前有無(wú)儒學(xué)?此類問(wèn)題留到本論再講。現(xiàn)在要簡(jiǎn)單說(shuō)明的，就是凡一學(xué)派，都不是偶然發(fā)生，雖以孔子之圣，亦不能前無(wú)所承。不過(guò)儒家道術(shù)至孔子集其大成，所以講儒學(xué)從孔子講起，未嘗不可?？鬃訉W(xué)說(shuō)全部如何，亦留到本論再講。我們所應(yīng)當(dāng)知道的，就是儒家道術(shù)，孔子集其大成，以后二千多年，都由孔子分出。在一方面，因?yàn)榭鬃拥脑?，辭句簡(jiǎn)單，而含義豐富，所以后來(lái)研究孔子學(xué)說(shuō)的人，可以生出種種解釋。同為儒家，下面又分出許多學(xué)派。在他一方面，因?yàn)榭鬃拥闹鲝?，平庸中正，有許多認(rèn)為不滿意的人創(chuàng)為反動(dòng)學(xué)派；既有反動(dòng)學(xué)派發(fā)生，孔子弟子及后學(xué)受其影響，對(duì)于本派學(xué)說(shuō)，或加修正，或全變相。所以從孔子起，分兩大支，有因辭句簡(jiǎn)單而解釋不同的，有因受旁的影響而改換面目的，不可不加注意。 先講儒家以外的學(xué)派。孔子之后，新出的重要學(xué)派，可分為二：一、墨家，二、道家，皆起于孔子死后數(shù)十年乃至百年。墨家出于孔后，自是不成問(wèn)題。道家向來(lái)認(rèn)為出在孔前，或與孔子同時(shí)，依我看來(lái)，都不大對(duì)。《老子》五千言，歷來(lái)認(rèn)為孔子以前的作品，我一向很懷疑，時(shí)間愈長(zhǎng)，愈認(rèn)確實(shí)。不是本問(wèn)題所關(guān)，暫不細(xì)講，但因要說(shuō)明重要學(xué)派的順序，不妨略講幾句。 孔子學(xué)說(shuō)，最主要者為“仁”。仁之一字，孔子以前，無(wú)人道及?！对?shī)》及《尚書》二十八篇，皆不曾提到，以仁為人生觀的中心，這是孔子最大發(fā)明?？鬃铀詡ゴ螅嗳诖?。《老子》書中，講仁的地方就很多，“失德而后仁，失仁而后義”，這全為孔子而發(fā)，假使孔子不先講仁，老子亦用不著破他了。此外壓倒仁字的地方正很多，如“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，“上仁為之而無(wú)以為”，“大道廢，有仁義”，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”等語(yǔ)，可知老子之作實(shí)在孔子的“仁”字盛行以后。不惟如此，義之一字，孔子所不講，孔子只講智、仁、勇。仁義對(duì)舉，是孟子的發(fā)明。而《老子》書中，講仁義的地方亦很多，可知不惟不在孔子之前，還許在孟子以后。孟子辟異端，他書皆引，未引《老子》一句，其故可想而知。這種地方，離開事跡的考據(jù)，專從文字下手，雖覺甚空，然仍不失為有力的佐證。此外，尚賢，是墨子所主張的，《墨子》有《尚賢》篇，而老子有“不尚賢使民不爭(zhēng)”一語(yǔ)。天道鬼神，是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇，《明鬼》篇，而老子有“以道蒞天下其鬼不神”一語(yǔ)。旁的不問(wèn)，專從思想系統(tǒng)入手，《老子》一書，似在孔子以后，墨子以后，甚至于孟子以后啊。從前說(shuō)九流各家，道家最古，儒家次之，其說(shuō)非是。應(yīng)當(dāng)以儒家為最古，道家亦儒家盛行后一種反動(dòng)，為儒家之對(duì)敵的學(xué)派。 墨家方面，出在孔后，更不必辯?！痘茨?#8226;要略》稱：“墨子受孔子之道，學(xué)儒家之術(shù)。”這是說(shuō)從前研究孔子的道理，后來(lái)深感繁重，才從新創(chuàng)立一個(gè)學(xué)派。墨子是孔子后輩，生于鄒魯之間，其地儒學(xué)最盛，年輕時(shí)不能不有所習(xí)染，《淮南》之說(shuō)甚是。墨家繼儒家而發(fā)生，有不以為然的地方，然后獨(dú)樹一幟，因在后輩影響甚深。墨門弟子，亦與儒家有密切關(guān)系，如禽滑釐，曾學(xué)于子夏，一面為墨家大師，一面為孔門再傳弟子。 道家方面，既然《老子》一書，不在孔子之前，則莊子與老子的先后，亦成為問(wèn)題了。向稱老莊，若使莊子在前，當(dāng)改稱莊老才是。莊子地位，在道家極為重要，比禽滑釐之在墨家，還要重些。莊子學(xué)于田子方，田子方學(xué)于子夏，所以莊子一面是道家大師，一面是孔門三傳弟子。 由此看來(lái)，道墨兩家，亦可以說(shuō)是儒家的支派，先是承襲，后才獨(dú)立，先是附庸，后為大國(guó)。惟旁的儒家，無(wú)論如何變化，仍稱孔子之后。道、墨兩家既盛，與儒家立于三分的地位，就不承認(rèn)是孔子之后了。恰如齊桓、晉文，雖握霸權(quán)，仍尊周室，楚莊王、吳夫差，一握霸權(quán)，便不承認(rèn)周室的地位，情形正復(fù)相同。我們?cè)倏?，最初的儒家，因?yàn)榈滥要?dú)立后，倡為反對(duì)的論調(diào)，與儒家以極大的影響，儒學(xué)自身，亦有許多變遷。 現(xiàn)在再講孔門直接的學(xué)派?！俄n非子•顯學(xué)》篇說(shuō)：“自孔子之死也，有子張氏之儒，有子思氏之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏?儒……儒分為八。”韓非生當(dāng)始皇的時(shí)候，離戰(zhàn)國(guó)最近，其說(shuō)當(dāng)甚可靠。此種八家，現(xiàn)在可考者，惟孟、孫二家。自余六家無(wú)考，其著作見于《漢書•藝文志》的，有《子思》二十三篇，《漆雕子》十三篇，然后代亦皆喪失，殊可惋惜。此外四家，在漢朝時(shí)已經(jīng)看不著了。 果如韓非所言，戰(zhàn)國(guó)之末，儒分為八，我們誠(chéng)然相信，但最初儒家的分裂，恐沒(méi)有如此復(fù)雜?，F(xiàn)在姑且假定，孔子死后，最初分為二派，有子是一派，曾子是一派。所以《論語(yǔ)•學(xué)而第一》章，先說(shuō)：“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎!’”繼說(shuō)：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。’”又說(shuō)：“曾子曰：‘吾日三省吾身。’”子是孔子?？傆^《論語(yǔ)》全書，除孔子外，稱子者，惟有若、曾參二人。顏淵稱淵而不稱子，因顏淵早死，其學(xué)不傳。子夏、子貢，亦不稱子。此中消息，殊耐尋味啊!《孟子•滕文公上》說(shuō)：“昔者孔子沒(méi)……他日子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強(qiáng)曾子。曾子曰不可。……”這并不是曾子有意與有子為難，徒爭(zhēng)意氣，實(shí)際是因?yàn)閮扇藢W(xué)派，大不相同，所以就各人走各人的路了。 大概子夏、子游、子張三人，因?yàn)榭鬃铀篮螅T下散落，不能不要一個(gè)統(tǒng)率的人，而有若年最高、德最重，故推舉他，作孔門領(lǐng)袖。可知子夏、子游、子張，同是一派。這一派大概對(duì)于孔子所說(shuō)的話，所刪定的經(jīng)典，為形式的保守，異常忠實(shí)，以有若為其代表。后來(lái)荀子說(shuō)：“其數(shù)始于誦經(jīng)，終于習(xí)禮。”可以說(shuō)是從這一派演出。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（2）
曾子另為一派，不注重形式，注重身心修養(yǎng)，對(duì)于有若一派，很有些不同的地方。據(jù)說(shuō)曾子的弟子是子思。曾子著作《大戴禮》有十篇，雖未必能包舉他學(xué)說(shuō)的全部，也可據(jù)以窺見一斑。子思著作，現(xiàn)存者為《中庸》?！稘h書•藝文志》有《子思》十八篇，今原書雖佚，或者《禮記》中還有若干篇是他的作品。后來(lái)孟子專講存心養(yǎng)氣，可以說(shuō)是從這一派演出。照這樣的分法，孔子死后，門弟子析為二派：一派注重外觀的典章文物，以有若、子夏、子游、子張為代表；一派注重內(nèi)省的身心修養(yǎng)，以曾參、子思、孟子為代表。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒學(xué)情形，大概可以了然了。 孔子道術(shù)方面很多，如前所述，一方面講內(nèi)圣，一方面講外王。可見他不單注重身心修養(yǎng)，并且注重政治社會(huì)情形。孔門分四科：一德行，注重修養(yǎng)，后人稱為義理之學(xué)；二言語(yǔ)，注重發(fā)表，后人稱為詞章之學(xué)；三政事，注重政治，后人稱為經(jīng)濟(jì)之學(xué)；四文學(xué)，注重文物，后人稱為考證之學(xué)。這樣四科，亦還不能算孔子全部學(xué)問(wèn)，至多不過(guò)圣人之一體而已。四科之外，還有許多派別不可考的。如韓非子所說(shuō)儒分為八，其中孟、孫二派，有書傳世，可以明白，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)；子思一派，由《中庸》及《禮記》可以窺見一斑，也用不著再講。惟漆雕氏一派，即《論語(yǔ)》上的漆雕開，《漢書•藝文志》有《漆雕子》十三篇，可見得他在孔門中，位置甚高，并有著書，流傳極盛。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，儼然一大宗派。至其精神，可于《韓非子•顯學(xué)》篇所說(shuō)“不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之”幾句話中，窺見大概，純屬游俠的性質(zhì)?？组T智、仁、勇三德中，專講勇德的一派，孟子書中所稱北宮黝養(yǎng)勇、孟施舍養(yǎng)勇，以不動(dòng)心為最后目的，全是受漆雕開的影響。其余顏氏、子張氏、仲良氏、樂(lè)正氏四派，本人的著作，既不傳世，旁人的著作，又沒(méi)有提到他們，所以無(wú)從考見了。這是我們認(rèn)為很不幸的一件事情。 孔子死后，有七十子，七十子后學(xué)者，一傳再傳，門弟子極多，學(xué)派亦很復(fù)雜。要研究這些人的學(xué)說(shuō)，只有大小戴的《禮記》，還有一部分材料可考。其中十之二三，是七十子所記，十之七八，是七十子后后學(xué)所記。自孔子至秦，約三百年，自秦至二戴，又百余年，時(shí)間如此的長(zhǎng)，派別如此的復(fù)雜，而材料如此的短少，研究起來(lái)，很覺費(fèi)事。我們根據(jù)《漢書•藝文志》，看孔門弟子的著作，有下列幾種：《子思》，二十三篇；《曾子》，十八篇；《漆雕子》，十三篇；《宓子》，十六篇；《景子》，三篇；《世子》，二十一篇；《李克》，七篇；《公孫尼子》，二十八篇；《子》，十八篇?？梢娢鳚h末年，孔子弟子及再傳弟子，著作行世者，凡有九家。至此九家的內(nèi)容如何，可惜得不著正確資料，很難一一考證。大概這幾百年間，時(shí)代沒(méi)有多大變化，外來(lái)影響亦很少，不能有好大異同，可以附在孔子之后，一同研究。自春秋經(jīng)戰(zhàn)國(guó)迄秦，儒學(xué)變遷，其大略如此。兩漢儒學(xué)，下次再講。 凡一種大學(xué)派成立后，必有幾種現(xiàn)象： 一、 注解。因?yàn)閮?nèi)容豐富，門下加以解釋。這種工作的結(jié)果，使活動(dòng)的性質(zhì)，變?yōu)楣潭?，好像人的血管硬化一樣，由活的變成死的，這是應(yīng)有現(xiàn)象之一。 二、 分裂。一大學(xué)派，內(nèi)容既然豐富，解釋各各不同，有幾種解釋，就可以發(fā)生幾種派別。往往一大師的門下，分裂為無(wú)數(shù)幾家。這也是應(yīng)有現(xiàn)象之一。 三、 修正。有一種主張，就有一種反抗。既然有反抗學(xué)說(shuō)發(fā)生，本派的人，想維持發(fā)展固有學(xué)說(shuō)，就發(fā)生新努力，因受他派的影響，反而對(duì)于本派，加以補(bǔ)充或修正。這是應(yīng)有現(xiàn)象 之一。 地不論中外，時(shí)不論古今，所有各種學(xué)派，都由這幾種現(xiàn)象，發(fā)動(dòng)出來(lái)。儒家哲學(xué)，當(dāng)然不離此例，所以儒家各派亦有注解，有分裂，有修正。 自孔子死后，儒家派別不明，韓非所說(shuō)儒分為八，亦不過(guò)專指戰(zhàn)國(guó)初年而言，經(jīng)戰(zhàn)國(guó)及秦到漢數(shù)百年間，派別一定很多。七十子后學(xué)者的著作，留傳到現(xiàn)在的，以大小《戴記》為主，共八十余篇，其中講禮儀制度的，約占三分之二。大概自孔子死后，子夏、子游、子張，留傳最廣。因孔子以禮為教，一般人皆重禮。對(duì)于禮的內(nèi)容，分析及爭(zhēng)辯很多，《小戴記》的《檀 弓》、《曾子問(wèn)》，都不過(guò)小節(jié)的辯論。這種解釋制度、爭(zhēng)論禮儀，就是上面所說(shuō)的第一第二兩種現(xiàn)象。所以子夏、子游、子張以后的儒家，一方面是硬化，一方面是分裂。 同時(shí)道家之說(shuō)，孔子死后，不久發(fā)生。老莊的主張，在《論語(yǔ)》中，可以看出一點(diǎn)痕跡，《論語(yǔ)》說(shuō)：“君子質(zhì)而已矣，何以文為?”又說(shuō)：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’”這類話，很與道家相近。道家在孔子后，然為時(shí)甚早，孔子死后，不久即發(fā)生，與儒家對(duì)抗，對(duì)于儒家的繁文縟節(jié)，與以很大的打擊。因?yàn)槭軘撑傻墓?，自己發(fā)生變化，就是上面所說(shuō)的第三種現(xiàn)象，補(bǔ)充或修正前說(shuō)。 儒家自己發(fā)生變化，究竟如何變法呢?我們看《易經(jīng)》的《系辭》與《文言》，其中有好多話，酷似道家口吻。本來(lái)《十翼》這幾篇東西，從前人都說(shuō)是孔子所作，我看亦不見得全對(duì)。《系辭》與《文言》中，有許多“子曰”，不應(yīng)為孔子語(yǔ)。孔子所作，當(dāng)然不會(huì)自稱“子曰”，就是沒(méi)有“子曰”的，是否孔子所作，還是疑問(wèn)。因?yàn)橛?#8220;子曰”的，皆樸質(zhì)與《論語(yǔ)》同，無(wú)“子曰”的，皆帶有西洋哲學(xué)氣味。大概《系辭》與《文言》，非孔子作，乃孔子學(xué)派分出去以后的人所作。其中的問(wèn)題，從前的儒家不講，后來(lái)的儒家，不能不講了。 頭一步所受影響，令我們?nèi)菀卓闯稣邽椤断缔o》與《文言》，其次則為《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》、《樂(lè)記》等著作，大抵皆受道家影響以后，才始發(fā)生。所以曾子、子思一派講這類的話就很多，《中庸》一篇，鄭玄謂為子思作，我們雖不必遽信，但至少是子思一派所作。孟子受業(yè)子思之門人，所受影響更為明顯。孟子之生，在孔子后百余年，那個(gè)時(shí)候，不特道家發(fā)生了很久，而且楊朱、墨翟之言盈天下。既然群言淆亂，互相攻擊，儒家自身，不能不有所補(bǔ)充修正。 孟子這一派的發(fā)生，與當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況，有極大的關(guān)系。因?yàn)榇呵飼r(shí)代，為封建制度一大結(jié)束，那時(shí)社會(huì)很紊亂，一般人的活動(dòng)，往往跑出范圍以外，想達(dá)一種目的，于是不擇手段。孟子的門弟子，就很羨慕那種活動(dòng)，所以景春有“公孫衍、張儀豈不誠(chéng)大丈夫哉”的話?？梢姷卯?dāng)時(shí)一般社會(huì)都看不起儒家的恬適精神。人群的基礎(chǔ)，異常搖動(dòng)，孟子才不惜大聲急呼的，要把當(dāng)時(shí)頹敗的風(fēng)俗人心，喚轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。 孟子與孔子，有許多不同之點(diǎn)?？鬃友?#8220;仁”，孟子兼言“仁義”。什么叫義?義者，應(yīng)事接物之宜也。孟子認(rèn)為最大的問(wèn)題，就是義利之辨，其目的在給人一個(gè)立腳點(diǎn)，對(duì)于出入進(jìn)退，辭受取與，一毫不茍。所以孟子說(shuō)：“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。”又說(shuō)：“一芥不以與人，一芥不以取諸人。”都是教人高尚明哲，無(wú)論如何失敗，有界限，有范圍，出了界限范圍以外，就不作去?？梢哉f(shuō)對(duì)于當(dāng)時(shí)的壞習(xí)氣，極力較正。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（3）
孔子智仁勇并講，所以說(shuō)“智仁勇三者，天下之達(dá)德也”。孟子專講勇，所以說(shuō)“我四十不動(dòng)心”，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”。以仁弘義，以義輔仁；仁以愛人，義以持我。這種方法，孟子極力提倡，極力講究。 孔子對(duì)于性命，不很多講，或引而不發(fā)，孔子門人常說(shuō)：“子罕言命，性與天道，不可得而聞也。”當(dāng)孟子的時(shí)候，道家對(duì)于這部分，研究得很深，儒家如果不舉出自己的主張，一定站不住腳，所以孟子堂堂正正的講性與天道，以為是教育的根本。《孟子》七篇中，如《告子上》、《告子下》大部分講性的問(wèn)題，自有不必說(shuō)。其余散見各篇的很多，如“大人者，不失其赤子之心者也”，“古之人，所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣”，“人之所不慮而知者，其良知也；人之所不學(xué)而能者，其良能也”，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”，這類話，對(duì)于當(dāng)時(shí)章句之儒咬文嚼字的那種辦法，根本認(rèn)為不對(duì)。 孟子以為人類本來(lái)是好的，本著良知良能，往前作去，不必用人家?guī)兔?，不必尋章摘句、繁文縟節(jié)的討麻煩，自己認(rèn)清，便是對(duì)的。這種學(xué)說(shuō)，可謂對(duì)于孔子學(xué)說(shuō)的一種補(bǔ)充，掃除章句小儒的陋習(xí)，高視闊步的來(lái)講微言大義，我們可以說(shuō)儒家至孟子，起一大變。 孟子以后，至戰(zhàn)國(guó)末年，一方面社會(huì)的變遷更為劇烈，一方面道墨兩家，更為盛行，尤以墨家為最盛?！俄n非子•顯學(xué)篇》說(shuō)，“今之顯學(xué)，儒墨也”。戰(zhàn)國(guó)末年，儒墨并舉，兩家中分天下。墨家對(duì)于知的方面，極為注重，以知識(shí)作立腳點(diǎn)，為各家所不及。即如《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》諸篇，對(duì)于客觀事物，俱有很精確的見解。所以當(dāng)時(shí)墨學(xué)，幾遍天下。同時(shí)因?yàn)樯鐣?huì)變遷更大的結(jié)果，豪強(qiáng)兼并，詐偽叢生，而儒家嚴(yán)肅的道德觀念，被社會(huì)上看作迂腐。除了道墨盛行、社會(huì)輕視以外，儒家自身亦有江河日下的趨勢(shì)。孟子道性善，說(shuō)仁義，有點(diǎn)矜才使氣。孟門弟子，愈演愈厲，一味唱高調(diào)，講巨子，末流入于放縱夸大。從這一點(diǎn)看去，后來(lái)王學(xué)一派，有點(diǎn)近似，陽(yáng)明本身，尚為嚴(yán)肅，門弟子則光怪陸離，無(wú)奇不有。因?yàn)槊吓赡┝?，有許多荒唐的地方，所以那時(shí)儒家，很感覺有補(bǔ)充修正的必要，于是乎荀卿應(yīng)運(yùn)而出。 《史記•孟荀列傳》稱：“荀卿嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒墨道德之行事，興壞序列，著數(shù)萬(wàn)言。”太史公這幾句話，很能說(shuō)出荀派發(fā)生的動(dòng)機(jī)。當(dāng)時(shí)儒家末流，有許多人，專靠孔子吃飯。《非十二子篇》說(shuō)：“……偷儒憚事，無(wú)廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。”記得某書亦說(shuō)，人家辦喪事，儒者跑去混飯吃，這正是太史公所謂鄙儒小拘。而莊周末流則又滑稽亂俗，很能淆惑視聽。莊周是否儒家，尚是問(wèn)題，莊周出于田子方，田子方是子夏的門生。孟子出于子思，子思是曾子的門生。莊孟二人，很可以銜接得起來(lái)。在這儒道末流，俱有流弊的時(shí)候，荀卿這派，不得不出頭提倡改革了。 前面說(shuō)墨家長(zhǎng)處，在以知識(shí)為立腳點(diǎn)。荀子很受他們的影響，對(duì)于知識(shí)，以有條理有系統(tǒng)為必要，他的《解蔽》、《正名》諸篇，所討論都是知識(shí)的問(wèn)題。譬如論理的憑藉是什么，知識(shí)的來(lái)源是什么，這類問(wèn)題，孔孟時(shí)所不注重，到了荀子，就不能不注重了。這是荀子受墨家的影響，而創(chuàng)為儒家的知識(shí)論。此外受墨家影響的地方還多，墨子有《天志》、《明鬼》論，最信鬼神，荀子的《天論》等篇，正是對(duì)墨而發(fā)，與墨子持反對(duì)的論調(diào)。 當(dāng)時(shí)一般人，對(duì)于嚴(yán)肅修養(yǎng)的功夫，都認(rèn)為迂腐，不肯十分注重。孟子一派，雖提出自己的主張，不特不能救鄙儒小拘的學(xué)風(fēng)，甚或?yàn)樽鱾握叽笱云廴说墓ぞ摺５搅塑髯?，極力注重修養(yǎng)，對(duì)于禮字，從新另下定義?？鬃友匀剩献友粤x；荀子言禮，以禮為修養(yǎng)的主要工具。孟子主張內(nèi)發(fā)；荀子主張外范。孟子說(shuō)性是善的，隨著良知良能做去；荀子說(shuō)性是惡的，應(yīng)以嚴(yán)肅規(guī)范為修束身心的準(zhǔn)繩。所以荀子的學(xué)說(shuō)，可以說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)末年，對(duì)于儒家的一大修正。 今天所講孟荀學(xué)說(shuō)，講得很簡(jiǎn)單，以下另有專篇，專門講他二人。自孔子死后，儒家的變遷，其大概情形如此。還有一種現(xiàn)象，西漢以前，儒家學(xué)派，可以地域區(qū)分，所謂齊學(xué)魯學(xué)，風(fēng)氣各自不同。魯是孔子所居的地方，從地理方面看，在泰山以內(nèi)，壤地褊小，風(fēng)俗謹(jǐn)嚴(yán)；從歷史方面看，自周公以來(lái)，素稱守禮之國(guó)，又有孔子誕生，門弟子極多。魯派家法，嚴(yán)正呆板狹小，有他的長(zhǎng)處，同時(shí)亦有他的短處。齊與魯接壤，蔚為大國(guó)，臨海富庶，氣象發(fā)皇，海國(guó)人民，思想異常活潑。直接隸屬孔門的時(shí)候，齊魯學(xué)風(fēng)，尚無(wú)大別，以后愈離愈遠(yuǎn)，兩派迥不相同了，若以歐洲學(xué)風(fēng)比之，魯像羅馬，齊像希臘。 齊派學(xué)風(fēng)的?色，可以三鄒子作為代表?！妒酚?#8226;孟荀列傳》稱：“齊有三鄒子，其前鄒忌……其次鄒衍……鄒奭。”三鄒是否儒家，尚待研究，雖非直接由儒家出，但亦受儒家的影響。鄒衍主九洲之外，尚有九洲，可見其理想力之強(qiáng)，但彼好推言“終始五德之運(yùn)”這種學(xué)說(shuō)。衍為方士的思想（不是道家），司馬談《六家要旨》，名之為陰陽(yáng)家，后代相仍未改。這種人，以儒者自居，社會(huì)上亦把他們當(dāng)作儒者看待。秦始皇坑儒生，人皆以為大罪，其實(shí)所坑的儒生七十余人，都是方士陰陽(yáng)家一派。如盧生、韓生最初替始皇求不死之藥，歷年不得，又造為種種謊語(yǔ)，始皇才把他們坑殺了。這一派在戰(zhàn)國(guó)末年頗盛，如果說(shuō)是由儒家變出，可以說(shuō)是由齊派演化出來(lái)。 自秦以前，同為儒家，有齊魯兩派，其不同之點(diǎn)，既如上述。到漢，兩派旗幟，更為顯明，甚至于互相攻擊。漢人對(duì)于儒家的貢獻(xiàn)，只是他的整理工作，旁的很少值得注意的地方。凡是一個(gè)社會(huì)，經(jīng)過(guò)變化之后，秩序漸趨安定，就做整理的工夫，所以漢人發(fā)明者少。一部分的精神，用在整理方面，一部分精神，用在實(shí)行方面，漢代四百年間，其事業(yè)大致如此。 至于思想學(xué)術(shù)，漢代亦較簡(jiǎn)單，漢時(shí)墨家業(yè)已消滅，只剩道儒兩家。道家整理工作的表現(xiàn)，在于《淮南子》?！痘茨献印芬粫?，可謂戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，總括許多學(xué)說(shuō)，為一極有系統(tǒng)之著述。儒家整理工作的表現(xiàn)，在于治經(jīng)。漢儒治經(jīng)分今文古文兩派，西漢為今文獨(dú)盛時(shí)代，東漢為今古文互爭(zhēng)時(shí)代。東漢前半，今文很盛，到了末年，大學(xué)者都屬古文派，今文純至消滅。西漢全期，今文家都很盛，古文家不過(guò)聊備一格而已。 西漢經(jīng)學(xué)，共立十四博士。計(jì)《易》有施、孟、梁丘三家，均出田何，為齊派?！稌酚袣W陽(yáng)、大小夏侯三家，均出伏生，為齊派?！对?shī)》有魯、齊、韓三家，齊詩(shī)出于齊派。《禮》有大小戴及慶氏三家，與齊無(wú)關(guān)，為魯派?！洞呵铩酚袊?yán)、顏兩家，均出公羊，為齊派?？傆^十四博士之中，九家出齊。此外《論語(yǔ)》有《齊論語(yǔ)》及《魯論語(yǔ)》。以此言之，西漢儒學(xué)，大部屬齊，魯學(xué)很衰?！洞呵铩分斗Y梁》學(xué)屬魯派，然西漢時(shí)無(wú)博士，其學(xué)不昌。惟魯詩(shī)極發(fā)達(dá)，齊詩(shī)、韓詩(shī)，俱不能及。 齊派學(xué)風(fēng)的特色，在與陰陽(yáng)家——鄒衍一派結(jié)合，上文業(yè)已提到過(guò)了。即如《易》的施、孟、梁丘三家，今無(wú)傳，當(dāng)時(shí)所講，占驗(yàn)象數(shù)為多；伏生《尚書》，講中候五行，《大傳》亦多與陰陽(yáng)結(jié)合；齊詩(shī)講五際六情；《公羊春秋》，多講災(zāi)異。西漢學(xué)風(fēng)，齊派最盛，其中頗多方士及陰陽(yáng)家語(yǔ)。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（4）
西漢末年，古文始出。古文家自以為孔派真?zhèn)?，斥今文為狂妄；今文家自以為儒學(xué)正宗，斥古文為偽作。漢時(shí)所謂今文古文之辯，各部經(jīng)都有，而《周禮》、《左傳》，辯論最烈，其后馬融、賈逵、服虔、許慎、劉歆皆從古文，是以古文大盛。今文家專講微言大義，對(duì)于古書的一字褒貶，皆求說(shuō)明；古文家專講訓(xùn)詁名物，對(duì)于古書的章句制度，皆求了解。古文家法謹(jǐn)嚴(yán)，與魯派相近；今文家法博大，與齊派相近。所以兩漢經(jīng)學(xué)，一方面為今古文之爭(zhēng)，一方面即齊魯派之爭(zhēng)。自鄭玄雜用今古文，今古學(xué)乃復(fù)混。 上面說(shuō)，西漢經(jīng)學(xué)，立十四博士，有今文古文的爭(zhēng)執(zhí)，有齊派魯派的不同。又說(shuō)兩漢工作，最主要的是解經(jīng)方法，魯派即古文家，注重考釋，專講名物訓(xùn)詁，齊派即今文家，頗帶哲學(xué)氣味，講究陰陽(yáng)五行。這些都是經(jīng)生，沒(méi)有什么特別的地方，可以不講。經(jīng)生以外，還有許多大儒，他們的思想學(xué)術(shù)，自成一家，應(yīng)當(dāng)格外注意。以下一個(gè)一個(gè)的分開來(lái)講。 一、 董仲舒。他是西漢第一個(gè)學(xué)者，受陰陽(yáng)家的影響，對(duì)于儒學(xué)，發(fā)生一種變化。荀子反對(duì)祥，對(duì)于迷信，在所排斥。董子迷信的話就很多，書中有求雨止雨之事。孟子主性善，荀子主性惡，董子調(diào)和兩家，主張兼含善惡。公孫弘治《公羊春秋》，董子亦治《公羊春秋》，而弘不逮仲舒遠(yuǎn)甚。董子學(xué)說(shuō)，具見于《春秋繁露》。全書分三部，一部分解釋《春秋》的微言大義，應(yīng)用到社會(huì)上去；一部分調(diào)和孟荀的性說(shuō)，主張成善抑惡；一部分承陰陽(yáng)家的余緒，有天人合一的學(xué)說(shuō)。 二、 司馬遷。他是一個(gè)史家，同時(shí)又是一個(gè)儒家?！妒酚洝愤@部著作，初非匡無(wú)意義，司馬遷在《報(bào)任安書》中，自述懷抱說(shuō)：“亦欲以究天地之際，通古今之變，成一家之言。”這是何等的偉大!同時(shí)在自序中又說(shuō)：“自周公卒，五百歲而有孔子。孔子卒后，至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之際？意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉!”這簡(jiǎn)直以繼承孔子自命了?！妒酚洝愤@部書，全部目錄，許多地方，很有深意，在史部中，極有價(jià)值。其編制論斷，關(guān)于儒家道術(shù)的地方很多。 三、 揚(yáng)雄。他是一個(gè)完全模仿、不能創(chuàng)作的大文學(xué)家，仿《離騷》作《解嘲》，仿《上林》作《長(zhǎng)楊》，仿《易》作《太玄》，仿《論語(yǔ)》作《法言》，不過(guò)是一個(gè)專會(huì)模仿的人，在學(xué)術(shù)界，沒(méi)有多大價(jià)值。但是以時(shí)代論，他亦有他的地位。當(dāng)西漢末年，魯派經(jīng)生，專講章句訓(xùn)詁，解“粵若稽古帝堯”幾個(gè)字，長(zhǎng)到十余萬(wàn)言，瑣碎得討厭。同時(shí)齊派末流，專講五行生克，亦荒誕得不近情理。揚(yáng)雄能離開經(jīng)生習(xí)氣，不講訓(xùn)詁五行，直追《周易》、《論語(yǔ)》，雖然所說(shuō)的話，大致不過(guò)爾爾，犯不著費(fèi)力研究，但是別開生面，往新路徑上走，這又是他過(guò)人的地方。 四、 桓譚。他是一個(gè)很有新思想的學(xué)者，曾作一部《新論》，可惜喪失了，現(xiàn)存的不過(guò)一小部分，看不出全部學(xué)說(shuō)的真相。我們所知道的，就是他很受揚(yáng)雄的影響。儒家自董仲舒以后，帶哲學(xué)的氣味很濃，桓譚生當(dāng)東漢初年，自然免不了時(shí)下風(fēng)氣。《新論》存留，十停只有一二，講養(yǎng)生無(wú)益及形神分合問(wèn)題，上承西漢時(shí)《淮南子》的遺緒，下開魏晉間何晏、王弼的先聲。 五、 張衡。他是一個(gè)科學(xué)家，對(duì)于自然界，有很精密的觀察，曾造地震計(jì)，造得很靈巧，在天文學(xué)上，發(fā)明頗多。他又是一個(gè)大文學(xué)家，很佩服揚(yáng)雄的為人?，F(xiàn)在所存的作品中《兩京賦》、《思玄賦》等，前者純?yōu)槲乃囆再|(zhì)，后者可以發(fā)表思想。揚(yáng)雄的功勞在開拓，桓譚的功勞在繼續(xù)，桓張二人，為漢學(xué)、魏學(xué)的樞紐。 六、 王充。他是一個(gè)批評(píng)哲學(xué)家，不用主觀的見解，純采客觀的判斷，關(guān)于積極方面，沒(méi)有什么主張，而對(duì)過(guò)去及當(dāng)時(shí)各種學(xué)派，下至風(fēng)俗習(xí)慣，無(wú)不加以批評(píng)。他是儒家，對(duì)儒家不好的批評(píng)亦很多，雖然所批評(píng)的問(wèn)題或太瑣碎，但往往很中肯，掃盡齊派末流的荒誕思想，在儒家算是一種清涼劑。當(dāng)時(shí)儒家，或者尋章摘句，或者滑稽亂俗，他老實(shí)不客氣的攻擊他們的短處，可以說(shuō)是東漢儒家最重要的一個(gè)人。 漢代儒學(xué)，除經(jīng)生外，最重要的，有此六家，即董仲舒、司馬遷、揚(yáng)雄、桓譚、張衡、王充。其余劉向、劉歆、仲長(zhǎng)統(tǒng)、王符、徐干等，或者關(guān)系較小，或者缺乏特異的主張，所以我們不及一一細(xì)述了。 漢以后，是魏晉。魏晉之間，儒家發(fā)生一種很大的變動(dòng)。這個(gè)時(shí)候，在學(xué)術(shù)方面，漢儒的整理事業(yè)，太細(xì)密，太呆板，起了硬化作用。在社會(huì)方面，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)大亂以后，有長(zhǎng)時(shí)間的太平——戰(zhàn)國(guó)如像三峽，漢代好比大湖——安定久了，自然腐敗。一方面，儒家的呆板工作，有點(diǎn)令人討厭；一方面，社會(huì)既然紊亂，思想亦因而復(fù)雜。所以魏晉之間，學(xué)術(shù)界急轉(zhuǎn)直下，另?yè)Q一個(gè)新方面。 這?時(shí)候，道家極為發(fā)達(dá)，士大夫競(jìng)尚清談。研究儒學(xué)的人，亦以道家眼光，看儒家書籍，擺脫從前章句訓(xùn)詁的習(xí)慣，從新另下解釋。這種新解釋，雖然根據(jù)道家，但亦非完全不是儒家。儒家自身，本來(lái)有類似道家的話，兩漢時(shí)代未能發(fā)揮，到了魏晉，因?yàn)榘l(fā)生變動(dòng)，才把從前的話，另外估定一番。最主要的經(jīng)學(xué)家，有下列幾位。 一、 王弼。他是一個(gè)青年著作家，曾注《周易》及《老子》，兩部俱傳于世，學(xué)者成就之早，中外古今，恐怕沒(méi)有趕得上他的。他死的時(shí)候，不過(guò)二十四歲，能夠有這樣大的成績(jī)，真不可及。我們可以說(shuō)中國(guó)文字不消滅一天，王弼的名字保存一天。今《十三經(jīng)注疏》所用《周易》，即魏王弼、晉韓康伯二人所注?！兑住繁静敷咧畷?，末流入于讖緯，王弼乘其敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標(biāo)新學(xué)。像王弼的解釋，是否《周易》本意，我們不得而知，但不失為獨(dú)創(chuàng)的哲理，在學(xué)術(shù)史上，有相當(dāng)?shù)牡匚弧?br> 二、 何晏。他同王弼一樣，也是一個(gè)引道入儒的哲學(xué)家，曾注《論語(yǔ)》，在當(dāng)時(shí)很通行。后來(lái)朱注出現(xiàn)，何注漸衰，然在經(jīng)學(xué)界，仍有很大的權(quán)威。何晏以前的《論語(yǔ)》注，盡皆散失，惟何注獨(dú)受尊崇，其思想支配到程朱一派。朱雖亦注《論語(yǔ)》，但不出何晏范圍。王、何二人，都是對(duì)漢儒起革命，所作論文極多，可惜皆不傳了。何著《圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)論》，王著《駁論》，全篇今失，只剩百余字，見《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》。有許多問(wèn)題，古人所不講的，喜怒哀樂(lè)也就是其中之一，魏晉間人很喜歡提出這類問(wèn)題。 三、 鐘會(huì)。他是一個(gè)軍事家，同時(shí)又是一個(gè)學(xué)者。曾作《四本論》，講才性的關(guān)系，持論極為精核，原文喪失?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)•文學(xué)》篇說(shuō)：“鐘會(huì)撰《四本論》，始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中。既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲便回急走。”注：“《魏志》曰：會(huì)論才性同異，傳于世。四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離，文多不載。”在當(dāng)時(shí)很流行的，可惜我們看不見了。此類問(wèn)題，孟子、荀卿以后，久未提及，他們才作翻案，四家各執(zhí)一說(shuō)，在學(xué)術(shù)界上很有光彩。自王、何起，直至南朝的宋、齊、梁、陳，都承繼這種學(xué)風(fēng)，喜歡研究才性、形神一類的問(wèn)題。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（5）
四、 嵇康、阮籍。他們同王弼、何晏一樣，都是講虛無(wú)、喜清談，至其著作，見于《漢魏六朝百三家集》的很不少。嵇康好老莊之學(xué)，研究養(yǎng)性服食一類的事情，嘗著《養(yǎng)生論》、《聲無(wú)哀樂(lè)論》，以道家的話，調(diào)和儒家。阮籍詩(shī)作得很多，從詩(shī)里面，可以看出他的見解的一部分，散文有《達(dá)莊論》，闡明無(wú)為之貴。嵇、阮同當(dāng)時(shí)的山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎號(hào)稱竹林七賢，都是調(diào)和儒老、蔑棄禮法一流的人物，彼此互相標(biāo)榜，衍為一時(shí)風(fēng)氣。 五、 陶淵明。他是一個(gè)大詩(shī)人，思想極其恬靜，人格極其高尚，同時(shí)他又是一個(gè)儒家，崇法孔子的話很多。他的論文有《歸去來(lái)辭》、《桃花源記》等，可以看出他厭惡當(dāng)時(shí)的污濁社會(huì)，游心于世外的理想生活。他的詩(shī)很多，做得都很好。關(guān)于討論哲學(xué)問(wèn)題的，有《形神問(wèn)答詩(shī)》，可見其個(gè)人思想所在，又可以見社會(huì)風(fēng)尚所在。 六、 潘尼、顧榮。他們兩人，是宋學(xué)很遠(yuǎn)的源泉。潘尼作《安身論》，根據(jù)老子的哲理，大講無(wú)欲，并以無(wú)欲解釋儒家經(jīng)典。顧榮作《太極論》，亦根據(jù)道家哲理，大講陰陽(yáng)消長(zhǎng)，并以太極解釋宇宙萬(wàn)有。后來(lái)周濂溪一派，即從潘、顧二人而出，無(wú)極太極之辯，亦成為宋代一大問(wèn)題，可見得宋學(xué)淵源之遠(yuǎn)了。 魏晉儒學(xué)，最主要的，大致有此八家，即王弼、何晏、鐘會(huì)、阮籍、嵇康、陶淵明、潘尼、顧榮。此外如葛洪的《神仙論》，鮑敬言的《無(wú)君說(shuō)》，紀(jì)瞻的《太極說(shuō)》，亦皆各有各的見解，蔚為魏晉哲學(xué)的大觀?，F(xiàn)在因?yàn)闀r(shí)間的關(guān)系，只得從略。 大概說(shuō)起來(lái)，魏晉南北朝學(xué)風(fēng)，都以《老》《易》并舉，或以黃老并舉，將儒道兩家，混合為一。所以魏晉學(xué)者，在在帶點(diǎn)調(diào)和色彩，而道家哲理，成為儒家哲理的一部分。同時(shí)自東漢末葉以來(lái)，佛教已漸輸入，三國(guó)因?yàn)闀伲茨苋?，東晉則大發(fā)達(dá)。梁武帝時(shí)，勢(shì)力尤巨，一般學(xué)者，往往認(rèn)儒佛為同源，不加排斥。如沈約作《均圣論》，即謂孔佛一樣?？拙b作《喻道篇》，謂“周孔即佛，佛即周孔”。張融作《門論》，周颙作《難張長(zhǎng)史門論》，都主張三教一致。顧歡作《夷夏論》，亦稱道佛二教，同體異用。當(dāng)時(shí)大部分儒者，不以老莊釋儒，即以佛教釋儒，三教同源，成為一時(shí)的通論了。 對(duì)于這種三教調(diào)和論，作有力反抗的，據(jù)我們所知，有兩個(gè)人。一個(gè)是裴頠，東晉時(shí)人，作《崇有論》，反對(duì)虛無(wú)主義。王衍他們，極力攻詰他，但是沒(méi)有把他攻倒。一個(gè)是范縝，梁武帝時(shí)人，作《神滅論》，反對(duì)明鬼主義。梁武帝敕曹思文等六十三人攻詰他，亦沒(méi)有把他攻倒。像這種有無(wú)的爭(zhēng)辯，神滅神不滅的爭(zhēng)辯，在六朝學(xué)術(shù)界，很有光彩，與前幾年科學(xué)與玄學(xué)之戰(zhàn)差不多。我們看王衍、梁武帝，雖然反駁，然不壓迫言論自由，這種態(tài)度，是很對(duì)的。又看裴、范縝，在清談玄妙的六朝居然敢作這種反時(shí)代的主張，亦可謂豪杰之士了。 南北朝的儒家，對(duì)于經(jīng)學(xué)，亦很重視，而南北色彩不同。南朝另辟門徑，王弼、何晏這派，很有勢(shì)力。北朝則仍受漢儒家法，馬融、鄭康成這派，很有勢(shì)力。《北史•儒林傳》總論里面，有這兩句話：“南學(xué)簡(jiǎn)潔，得其精華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉。”這個(gè)話，雖然偏袒南學(xué)，然可見南北學(xué)風(fēng)，迥不相同了。 南朝的學(xué)風(fēng)，專從幾部經(jīng)中，求其哲理，對(duì)于漢儒家法，極端反對(duì)。如《南史•儒林傳》所稱何承天、周弘心、雷次宗、劉、沈麟士、明山賓、皇侃、虞喜、周撫、伏曼容一流，十分之九，皆信仰老莊，或崇拜佛法?！赌鲜贰烦Ｓ?#8220;緇素并聽若干人”等字，可見得每次講演，和尚道士，前往聽講的很多。所以南朝經(jīng)學(xué)家，大多數(shù)以道佛的哲理，解釋儒家的學(xué)說(shuō)。 北朝的學(xué)風(fēng)，帶點(diǎn)保守性，專從名物訓(xùn)詁上著手，一依馬鄭以來(lái)舊法。如《北史•儒林傳》所稱盧玄、刁沖、劉蘭、張吾貴、李同軌、徐遵明、熊安生、劉焯、劉炫一流，大體皆墨守漢儒家法，釋經(jīng)極其謹(jǐn)嚴(yán)。后來(lái)，唐代陸德明作《經(jīng)典釋文》，孔穎達(dá)作《五經(jīng)正義》，賈公彥作《周禮儀禮疏》，以及徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勛《春秋穀梁傳疏》，皆有底本，出自本人者極少。徐遵明、熊安生、劉焯他們的底本，由孔穎達(dá)、賈公彥等整理一番，成為現(xiàn)在的《十三經(jīng)注疏》。 總之，南朝富流動(dòng)性，受佛道的影響；北朝富保守性，受漢儒的支配。這是南北學(xué)派的大概情形。惟北朝末年，稍起變動(dòng)。徐遵明為北朝第一學(xué)者，后人注疏，多本其說(shuō)。他最初從許多人為師，皆不以為然。有人告訴他說(shuō)，這樣下去，絕對(duì)不會(huì)成功，后來(lái)他才改換方針，專以本心為師，上承孟子，下開象山。北朝前期，雖極保守，到了末年，徐遵明以后，已經(jīng)有很大的變遷了。 隋朝統(tǒng)一天下，南北混同，車馬往還，絡(luò)繹不絕。因政治上交通上的統(tǒng)一，全部文化，亦帶調(diào)和色彩，即文藝美術(shù)，亦在在有調(diào)和之傾向。最足以代表時(shí)代學(xué)風(fēng)的，有兩個(gè)人，一個(gè)是 顏之推，一個(gè)是王通。 一、 顏之推。他是南方人，后來(lái)遷往北方，受南方的影響不少，受北方的影響亦很大。他作《顏氏家訓(xùn)》，對(duì)于北方嚴(yán)正的章句訓(xùn)詁，非常注意；對(duì)于北方保守的風(fēng)俗習(xí)慣，亦很贊成。他的《歸心篇》主張內(nèi)外一體，儒佛一體，是想把兩教調(diào)和起來(lái)的。 二、 王通。他是北方人，亦受南方的影響。這個(gè)人，事事模仿，很像揚(yáng)雄一樣。生平以孔子自命，曾作《禮論》二十五篇，《樂(lè)論》二十篇，《續(xù)書》百五十篇，《詩(shī)》三百六十篇，《元經(jīng)》五十篇，《贊易》七十篇，謂為《王氏六經(jīng)》，后來(lái)門弟子尊稱他叫文中子。他的著作，有人說(shuō)是博洽，有人說(shuō)是荒唐，現(xiàn)在暫且擱下不講。但他不同徐、劉一派專做名物訓(xùn)詁的工夫，而能另辟蹊徑，直接孔子，這是他獨(dú)到的地方。他對(duì)于佛教，一點(diǎn)不排斥，并且主張調(diào)和，亦持儒佛一體的論調(diào)。 隋代儒家，不論南北，都主調(diào)和儒佛。即如徐遵明、劉焯諸大經(jīng)師，對(duì)佛教不大理會(huì)，要是理會(huì)，必定站在調(diào)和的地位，顏之推、王通就是很好的代表。自兩漢至六朝，儒學(xué)變遷，其大概情形如此。 唐朝一代，頭等人物，都站在佛教及文學(xué)方面，純粹講儒家哲學(xué)的人，不過(guò)是二三等腳色。專就儒學(xué)而論，唐代最無(wú)光采。初唐時(shí)有名經(jīng)師，如陸德明、孔穎達(dá)、賈公彥等，仍遵漢學(xué)家法?！妒?jīng)注疏》中重要之疏，皆為所作，在經(jīng)學(xué)界很有名，但是實(shí)際上都不能算是他們作的，不過(guò)根據(jù)前人成績(jī)，加以整理而已。唐人所講各經(jīng)正義及義疏，大半采自熊安生、劉炫、劉焯等著作。這一派北朝學(xué)者，對(duì)于各經(jīng)的疏，考據(jù)得很有成績(jī)，唐人把它聚集起來(lái)，加以整理，不能說(shuō)是獨(dú)創(chuàng)。其中稍值得注意的，就是因政治的南北統(tǒng)一，而學(xué)術(shù)上（經(jīng)學(xué)）的南北混合亦隨而成立。北派所宗之馬融、鄭玄、賈逵、服虔，與南派所宗之王弼、王肅、杜預(yù)，從前取對(duì)立的形勢(shì)，至此便趨到調(diào)和的形勢(shì)。 第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（6）
中唐以后，所謂經(jīng)學(xué)家，如啖助、趙匡一流，尚能開點(diǎn)新局面，對(duì)于漢魏六朝以來(lái)那種煩碎支離的解經(jīng)方法，認(rèn)為不滿，要脫去陳舊束縛，專憑自己聰明，另求新意。韓愈送盧仝的詩(shī)說(shuō)道“春秋三傳束高閣，獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”這兩句話，很可以代表當(dāng)時(shí)的一般精神。 他們雖有另求新意的傾向，可惜沒(méi)有把門路創(chuàng)出來(lái)，不如近人研究經(jīng)學(xué)這樣的切實(shí)、精密。清朝像王念孫，是很革命的，在小學(xué)上、文法上，另外找根據(jù)。近人如王國(guó)維，亦是很革命的，在鐘鼎上、龜甲上，另外找根據(jù)。這種精神，很合科學(xué)。啖助、趙匡等，沒(méi)有好的工具，但憑主觀見解，意思不合，隨意刪改。這樣方法，容易武斷，在經(jīng)學(xué)上，占不到很高的位置。 漢人解經(jīng)，注重訓(xùn)詁名物，宋人解經(jīng)，專講義理。這兩派學(xué)風(fēng)，截然不同，啖、趙等在中間，正好作一樞紐。一方面把從前那種沿襲的解經(jīng)方法，推翻了去，一方面把后來(lái)那種獨(dú)斷的解經(jīng)方法，開發(fā)出來(lái)。啖、趙等傳授上與宋人無(wú)大關(guān)系，但見解上很有關(guān)系，承先啟后，他們的功勞，亦自不可埋沒(méi)啊! 唐代頭等人才，都站在佛教方面。佛教在唐代，亦起很大的變遷，其變遷直接間接影響于儒學(xué)者不少，所以我們欲明白儒學(xué)嬗蛻的來(lái)歷，不能不把當(dāng)時(shí)的佛教略加說(shuō)明。佛教的發(fā)達(dá)，在南朝從東晉末年到梁武帝時(shí)代，在北朝從苻秦、姚秦到魏、齊，都占思想界極重要地位。到隋及初唐，遂達(dá)全盛。前此的佛教，概自印度傳入，用印度方法，解釋佛經(jīng)，很忠實(shí)，很細(xì)密，這是他們的長(zhǎng)處；但是逐字逐句的疏釋，落了熊、劉、孔、賈一派的窠臼，很拘牽，很繁瑣，這又是他們的短處。 唐以前，全為印度佛教，不失本來(lái)面目。唐中葉——約在武后時(shí)代，佛教起很大的變化，漸漸離開印度佛教，創(chuàng)立中國(guó)佛教，主要的有三派?；勰艿亩U宗是一派，六朝時(shí)已具端倪，至唐始盛；澄觀的華嚴(yán)宗是一派，華嚴(yán)大師并在唐代；智顗的天臺(tái)宗是一派，自隋以來(lái)，業(yè)已大大發(fā)達(dá)。 一、 禪宗。從前學(xué)佛，要誦經(jīng)典。現(xiàn)在的《大藏經(jīng)》，有七千卷，在唐時(shí)，約六千卷。經(jīng)典既浩繁，解釋又瑣碎，后來(lái)許多人，厭惡讀經(jīng)典。禪宗六祖慧能出，主張頓悟，不落言詮，很投合一般人的心理。據(jù)說(shuō)慧能不識(shí)字，在五祖弘忍門下，充當(dāng)打雜。五祖門下有許多弟子，天天講經(jīng)守律，五祖沒(méi)有看重他們，獨(dú)于把他的衣缽傳給這個(gè)打雜的。 到底慧能識(shí)字與否，此層尚屬問(wèn)題。但是他主張擺脫一切語(yǔ)言文字，亦可成佛，這是禪宗的特色。自六朝隋唐以來(lái)，佛家經(jīng)典浩如煙海，本來(lái)難讀，慧能的“即心是佛”，這種主張，算是一種大革命。從前學(xué)佛，守律讀經(jīng)，毫無(wú)生氣。禪宗學(xué)佛，不必識(shí)字，乃至不必嚴(yán)守戒律，佛教的門庭，大大的打開了。不過(guò)真的固然多，假的亦不少。從前還要讀書，還講說(shuō)經(jīng)，須得有真學(xué)問(wèn)，下苦功夫。現(xiàn)在不必讀，不必說(shuō)，當(dāng)頭棒喝，立地覺悟，自然可容假托的余地。 因?yàn)榉鸾踢@樣，儒家亦受影響，儒佛之界破了許多。在佛教方面從事研究的人，不必讀經(jīng)，不必守戒，所以佛教因?yàn)槎U宗之起，勢(shì)力大增。在儒家方面，亦沾染禪宗氣息，治經(jīng)方法，研究?jī)?nèi)容，完全改變。儒家在北朝時(shí)專講注疏，中唐以后，要把春秋三傳，束之高閣，這是方法的改變。儒家在北朝時(shí)，專講訓(xùn)詁名物，中唐以后主張明心見性，這是內(nèi)容的改變。所謂去傳窮經(jīng)，明心見性，與佛教禪宗，大致相同。 二、 華嚴(yán)宗。華嚴(yán)這派同禪宗那派，普通都說(shuō)是自印度來(lái)，其實(shí)不對(duì)。禪宗，絕對(duì)不出自印度。華嚴(yán)，亦許來(lái)自于闐，不是中國(guó)所創(chuàng)。華嚴(yán)最主要的教義，就是“事理無(wú)礙”。這句話，有三面：“事理無(wú)礙，事事無(wú)礙，理理無(wú)礙。”佛教講出世法，離開這個(gè)社會(huì)，另尋一種樂(lè)土。華嚴(yán)講世法與出世法不相沖突，現(xiàn)象界與真如界一致。華嚴(yán)要想緩和儒佛之爭(zhēng)，儒家講世法，過(guò)現(xiàn)實(shí)的生活；佛教講出世，求極樂(lè)的世界，二種主張相反，要想調(diào)和，只好講事理無(wú)礙了。 這一派的創(chuàng)始者，為澄觀，即清涼國(guó)師。其自著及釋佛，俱引儒家的話，所謂儒佛融通。后來(lái)宗密即圭峰就是承繼這派學(xué)說(shuō)，而融通儒佛的色彩，更為顯著。宗密著《原人論》，綜合古來(lái)論性諸家，而自下心性本原的定義，可以謂之宋學(xué)根本。宋儒講心性，皆由原人論及理事無(wú)礙觀，推演而來(lái)。 三、 天臺(tái)宗。這一派，在隋末，智即智者大師初創(chuàng)時(shí)，尚與儒家無(wú)大關(guān)系。唐中葉以后這派的湛然即荊溪，與華嚴(yán)宗的澄觀，所持態(tài)度相同。大抵以儒釋佛，兩教才始溝通。但是天臺(tái)與華嚴(yán)，又不一樣，天臺(tái)講修養(yǎng)身心的方法，華嚴(yán)講世法與出世無(wú)礙。一個(gè)偏于方法，一個(gè)偏于理論，這是不同的地方。 中唐有一個(gè)梁肅，他是唐代的大文學(xué)家，沒(méi)有作和尚，但實(shí)際上卻是天臺(tái)宗的健將。數(shù)天臺(tái)宗的人物，當(dāng)然離不了他?？墒撬_未落發(fā)，表面是一個(gè)儒者，骨子里是一個(gè)佛徒。湛然以儒釋佛，梁肅以佛釋儒。有唐一代，這類人很多，儒佛兩家，天天接近，其痕跡如此。所以我們講儒家哲學(xué)，不能不把佛教這三宗，簡(jiǎn)單的說(shuō)一下。 話說(shuō)回頭，再講儒家方面。前所謂啖助、趙匡一派，算是經(jīng)學(xué)家，然唐代（除初唐外）純粹經(jīng)學(xué)家實(shí)甚少，以文學(xué)家?guī)c(diǎn)學(xué)者色彩，這類人多。最主要的有三位，一個(gè)是韓愈，一個(gè)是 柳宗元，一個(gè)是李翱。 一、 韓愈。他是一個(gè)文學(xué)家，同時(shí)又是一個(gè)儒家。所著《原道》、《原性》諸文，都是站在儒家方面，攻擊佛教，竟因諫迎佛骨，謫貶潮州。但他是純文學(xué)家，對(duì)于佛教知識(shí)，固然很少，對(duì)于儒家道術(shù)，造詣亦不甚深。漢魏六朝的注解工夫，宋以后的修養(yǎng)工夫，他都沒(méi)有做多少，所以對(duì)于儒家，在建設(shè)方面，說(shuō)不上什么貢獻(xiàn)。但是他離開舊時(shí)的訓(xùn)詁方法，想于諸經(jīng)之中，另得義理，所謂“獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”，這是他見解高超處。 二、 柳宗元。他亦是一個(gè)文學(xué)家，但是他在學(xué)問(wèn)方面的地位，比韓愈高。除研究儒家道術(shù)以外，對(duì)于周秦諸子（自漢以后，無(wú)人注意）都看都讀，有批評(píng)，有鑒別力。他所著關(guān)于討論諸子的文章，篇篇都有價(jià)值。他對(duì)于傳統(tǒng)的舊觀念，很能努力破除，譬如封建制度，儒家向極推崇，他作《封建論》，斥以為非先王之意。 韓柳二人，對(duì)于宋學(xué)都有很大的影響。韓愈主張“因文見道”，要把先王的法言法行，放在文字里面。后來(lái)宋朝的歐陽(yáng)修、王安石、蘇東坡一派，都從韓愈出，同往一條路上走。柳宗元的直接影響不大，但是有膽有識(shí)，對(duì)于以前的傳統(tǒng)觀念求解放，治經(jīng)方法求解放。韓是一個(gè)反對(duì)佛教論者，柳是一個(gè)調(diào)和儒佛教論者。子厚于佛教，較有心得，不特不毀，且極推崇，頗主張三教同源。直到現(xiàn)在，這類文字還很多。 三、 李翱。唐末，有一個(gè)很重要的人，為宋學(xué)開山祖師，就是李翱，字習(xí)之。他在文章方面，是韓愈的門生，在學(xué)問(wèn)方面，確比韓愈高明多了。他的言論很徹底，很少模糊籠統(tǒng)的話。他于佛教，很有心得，引用佛教思想，創(chuàng)設(shè)自己哲學(xué)。這種事業(yè)，至宋代才成功，但是最初發(fā)動(dòng)，往創(chuàng)作的路子上走，還是靠他。他最主要的文章，是《復(fù)性書》，分上中下三篇，很有許多獨(dú)到的見解。 欲知宋學(xué)淵源，可以看這兩篇文章，一篇是《原人論》，佛徒宗密所作，一篇是《復(fù)性書》，儒家李翱所作。前者有單行本，金陵刻經(jīng)處可買，后者很普通，見于《唐文粹》，及其他唐人文鈔。在唐時(shí)，為宋學(xué)之先驅(qū)者，這兩篇最重要，宋學(xué)思想，大半由此出。這兩篇的思想，相同之處頗多，最主要的，為性二元論。性善性惡，歷來(lái)討論很盛，至宋朱熹，調(diào)和孟荀學(xué)說(shuō)，分為理氣二元。但是這種思想，《原人論》及《復(fù)性書》早已有之，于后來(lái)影響極大。自唐末起，歷宋、金、元、明，在全國(guó)思想界最占勢(shì)力，為這一派調(diào)和儒佛論。佛教方面的澄觀、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁萃。儒家方面的梁肅、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。誠(chéng)然以宋代學(xué)術(shù)，同他們比較，覺得幼稚膚淺，但是宋學(xué)根源，完全在此。不懂他們的論調(diào)，就不知宋學(xué)的來(lái)原。 五代自梁太祖開平元年，至周世宗顯德六年，不過(guò)五十二年的時(shí)間，天下大亂，文化銷沉，無(wú)甚可述，我們可以不講。以下講宋代，儒家道術(shù)，很有光彩，可謂之三教融通時(shí)代，亦可謂儒學(xué)成熟時(shí)代，我們可以另作一章來(lái)討論。 第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（1）
從前講研究法有三種：時(shí)代的研究法、宗派的研究法、問(wèn)題的研究法。本講義以時(shí)代為主，一時(shí)代中講可以代表全部學(xué)術(shù)的人物同潮流。但是問(wèn)題散在各處，一個(gè)一個(gè)的講法，幾千年重要學(xué)說(shuō)的變遷，重要問(wèn)題的討論，先后的時(shí)代完全隔開了，很不容易看清楚。添這一章，說(shuō)明儒家道術(shù)究竟有多少問(wèn)題，各家對(duì)于某問(wèn)題抱定何種主張，某個(gè)問(wèn)題討論到什么程度，還有討論的余地沒(méi)有，先得一個(gè)簡(jiǎn)明的概念，往后要容易懂些。以后各家，對(duì)于某問(wèn)題討論得詳細(xì)的，特別提出來(lái)講；討論得略的，可以省掉了去。 真講儒家道術(shù)，實(shí)在沒(méi)有多少問(wèn)題。因?yàn)槿寮揖癫恢刂R(shí)——問(wèn)題多屬于知識(shí)方面的。儒家精神重在力行，最忌諱說(shuō)空話。提出幾個(gè)問(wèn)題，彼此互相辯論，這是后來(lái)的事；孔子時(shí)代原始的儒家根本沒(méi)有這種東西。近人批評(píng)西洋哲學(xué)說(shuō)：“哲學(xué)這門學(xué)問(wèn)不過(guò)播弄名詞而已。”語(yǔ)雖過(guò)火，但事實(shí)確是如此。哲學(xué)書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。標(biāo)出幾個(gè)名詞來(lái)，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團(tuán)無(wú)法分辨。專就這一點(diǎn)看，問(wèn)題固不必多，多之徒亂人意。許多過(guò)去大師都不愿討論問(wèn)題，即如陸象山、顧亭林，乃至顏習(xí)齋，大概少談此類事，以為彼此爭(zhēng)辯，究竟有什么用處呢？顏習(xí)齋有個(gè)很好的譬喻：譬如事父母曰孝，應(yīng)該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃歷代談孝的人，都不如此研究，以為細(xì)謹(jǐn)小節(jié)，反而追問(wèn)男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬(wàn)里。像這類問(wèn)題，不但無(wú)益，而且妨害實(shí)行的功夫。 理論上雖以不談問(wèn)題為佳，實(shí)際上，大凡建立一門學(xué)說(shuō)，總有根本所在。為什么會(huì)發(fā)生這種學(xué)說(shuō)？如何才有存在的價(jià)值？當(dāng)然有多少原理藏在里邊。所以不討論學(xué)說(shuō)則已，討論學(xué)說(shuō)，便有問(wèn)題。無(wú)論何國(guó)，無(wú)論何派，都是一樣。中國(guó)儒家哲學(xué)，所討論的問(wèn)題雖然很少，但比外國(guó)的古代或近代，乃至本國(guó)的道家或墨家，都不相同。即如希臘哲學(xué)由于愛智，由于好奇心，如何解釋宇宙，如何說(shuō)明萬(wàn)象，完全為是一種高尚娛樂(lè)，為滿足自己的欲望。至于實(shí)際上有益無(wú)益，在所不管。西洋哲學(xué)，大抵同實(shí)際發(fā)生關(guān)系很少。古代如此，近代亦復(fù)如此。中國(guó)的道家和墨家，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的事物都很粗俗，沒(méi)有研究的價(jià)值；要離開社會(huì)，找一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的地方，以為安身立命之所。雖比專求知識(shí)較切近些，但離日常生活還是去得很遠(yuǎn)。惟有儒家，或?yàn)樽约盒摒B(yǎng)的應(yīng)用，或?yàn)楦牧忌鐣?huì)的應(yīng)用，對(duì)于處世接物的方法，要在學(xué)理上求出一個(gè)根據(jù)來(lái)。研究問(wèn)題，已陷于空，不過(guò)比各國(guó)及各家終歸要切實(shí)點(diǎn)。儒家問(wèn)題與其他哲學(xué)問(wèn)題不同就在于此。儒家的問(wèn)題別家也許不注重，別家的問(wèn)題儒家或不注重，或研究而未精。看明了這一點(diǎn)，才能認(rèn)識(shí)他的價(jià)值。 現(xiàn)在把幾個(gè)重要問(wèn)題分別來(lái)講。 一 性善惡的問(wèn)題 “性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。孔子以前的，在《書經(jīng)》上除偽古文講得很多可以不管外，真的只有兩處?！段鞑琛酚?#8220;不虞天性，不迪率典”。《召誥》有“節(jié)性惟日其邁”。“不虞天性”的“虞”字，鄭康成釋為“審度”。說(shuō)紂王不審度天性，即不節(jié)制天性之謂。我們看“節(jié)性惟日其邁”，意思就很清楚。依鄭氏的說(shuō)法，虞字當(dāng)作節(jié)字解，那末《書經(jīng)》上所說(shuō)的性，都不是一個(gè)好東西，應(yīng)當(dāng)節(jié)制它才不會(huì)生出亂子來(lái)。 《詩(shī)經(jīng)•卷阿篇》“豈弟君子，俾爾彌爾性”，語(yǔ)凡三見。朱《詩(shī)集傳》根據(jù)鄭《箋》說(shuō)：“彌，終也；性，猶命也。”然則性即生命，可以勉強(qiáng)作為性善解。其實(shí)“性”字，造字的本意原來(lái)如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照這樣講，《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)性字，絕對(duì)不含好壞的意思?！稌?jīng)》所說(shuō)“性”字，亦屬中性，比較偏惡一點(diǎn)。 孔子以前對(duì)于性字的觀念如此，至于孔子本身亦講得很少。子貢嘗說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語(yǔ)》算是可靠了，里面有很簡(jiǎn)的兩句：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”下面緊跟著是：“惟上智與下愚不移。”分開來(lái)講，各皆成理，可以說(shuō)得通。補(bǔ)上去講，就是說(shuō)中人之性，可以往上往下，上智下愚生出來(lái)便固定的，亦可以說(shuō)得通。賈誼《陳政事疏》引孔子語(yǔ)，“少成若天性，習(xí)慣成自然”。這兩句話好像性相近習(xí)相遠(yuǎn)的注腳。賈誼用漢人語(yǔ)，翻譯出來(lái)的，意味稍為不同一點(diǎn)。 假使《周易》的《系辭》、《文言》是孔子作，里面講性的地方到很多?！肚鑲鳌氛f(shuō)：“乾道變化，各盡性命。”《乾卦•文言傳》說(shuō)：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。”《系辭上傳》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又說(shuō)：“成性存存，道義之門。”《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”諸如此類很多，但是《系辭》里邊?相沖突的地方亦不少。第三句與第四句沖突，第四句與第五句亦不一樣，我們只能用作參考。假使拿他們當(dāng)根據(jù)，反把性相近習(xí)相遠(yuǎn)的本義弄不清楚了。 子貢說(shuō)：“性與天道，不可得而聞。”可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。以后為什么特別重要了呢?因?yàn)樾缘膯?wèn)題，偏于教育方面。為什么要教育?為的是人性可以受教育；如何實(shí)施教育?以人性善惡作標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論教人或教自己，非先把人性問(wèn)題解決，教育問(wèn)題沒(méi)有法子進(jìn)行。一個(gè)人意志自由的有無(wú)，以及為善為惡的責(zé)任，是否自己擔(dān)負(fù)，都與性有關(guān)系。性的問(wèn)題解決，旁的就好辦了?？鬃咏倘艘陨碜鲃t，門弟子把他當(dāng)作模范人格，一言一動(dòng)都依他的榜樣。但是孔子死后，沒(méi)有人及得他的偉大教育的規(guī)范，不能不在性字方面下手。性的問(wèn)題因此發(fā)生。我看發(fā)生的時(shí)候，一定去孔子之死不久。 王充《論衡》的《本性篇》說(shuō)：“……周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之，則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之，則惡長(zhǎng)。如此性各有陰陽(yáng)善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。……”世子，王充以為周人，《漢書•藝文志》以為孔子再傳弟子。主張性有善惡，有陰陽(yáng)，要去養(yǎng)他，所以作《養(yǎng)性書》。可惜現(xiàn)在沒(méi)有了。宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載于《漢書•藝文志》，王充曾看見過(guò)。 宓子賤、漆雕開以后，釋性的著作有《中庸》。《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之后，尚未十分決定。崔東壁認(rèn)為出在孟子之后，而向來(lái)學(xué)者都認(rèn)為子思所作。子思是孔子之孫，曾子弟子，屬于七十子后學(xué)者。如《中庸》真為子思所作，應(yīng)在宓、漆之后，孟子之前。而性善一說(shuō)，《中庸》實(shí)開其端?！吨杏埂菲鹗讕拙?，便說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”率性，另有旁的解法。若專從字面看，朱子釋為：率，循也。率與節(jié)不同，節(jié)講抑制，含有性惡的意味。率講順從，含有性善的意味。又說(shuō)：“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段話，可以作“率性之謂道”的解釋。“率性”，為孟子性善說(shuō)的導(dǎo)端。“盡性”，成為孟子擴(kuò)充說(shuō)的根據(jù)。就是依照我們本來(lái)的性，放大之，充滿之。《中庸》思想很有點(diǎn)同孟子相近?！盾髯?#8226;非十二子篇》，把子思、孟子一塊罵，說(shuō)道：“略法先王，而不知其統(tǒng)。猶然而材劇志大，聞見雜博。……子思唱之，孟子和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。”這個(gè)話，不為無(wú)因。孟子學(xué)說(shuō)，造端于《中庸》地方總不會(huì)少。 第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（2）
一面看《中庸》的主張，頗有趨于性善說(shuō)的傾向；一面看《系辭》、《說(shuō)卦》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“窮理盡性，以至于命”，亦是近于性善說(shuō)的話。如《系辭》為七十子后學(xué)者所作，至少當(dāng)為子思一派?；蛘咦铀嫉膶W(xué)說(shuō)，與孟子確有很大的影響。《系辭》、《文言》非孔子所作，因?yàn)槔锩娣Q“子曰”的地方很多，前回已經(jīng)說(shuō)過(guò)了?！跺柁o》、《象辭》，先儒以為孔子所作，更無(wú)異論。其中所謂“乾道變化，各盡性命”，與《系辭》中所講性，很有點(diǎn)不同，不過(guò)生之謂性的意思。此外《彖辭》、《象辭》不知道還有論性的地方?jīng)]有，應(yīng)該聚起來(lái)，細(xì)細(xì)加以研究。 大概孔子死后，弟子及再傳弟子，俱討論性的問(wèn)題。主張有善有惡，在于所養(yǎng)，拿來(lái)解釋孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”兩句話。自孔子以后，至孟子以前，儒家的見解都是如此。到孟子時(shí)代，性的問(wèn)題，愈見重要。與孟子同時(shí)，比較稍早一點(diǎn)的有告子?！陡孀印飞稀⑾缕?，記告孟辯論的話很多。告子生在孟前，孟子書中有“告子先我不動(dòng)心”的話。墨子書中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉強(qiáng)湊合，可以說(shuō)上見墨子，下見孟子。 這種考據(jù)的話，暫且不講。單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。告子說(shuō)：“生之謂性。”造字的本義，性就是人所以生者。既承認(rèn)生之謂性，那末，善惡都說(shuō)不上，不過(guò)人所以生而已。又說(shuō)：“食色性也。”這個(gè)性完全講人，專從血?dú)馍眢w上看性，更沒(méi)有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點(diǎn)不帶色彩。他的結(jié)論是：“性無(wú)善無(wú)不善也。”由告子看來(lái)，性完全屬于中性，這是一說(shuō)。 同時(shí)公都子所問(wèn)還有兩說(shuō)?；蛟唬?#8220;性可以為善，可以為不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一說(shuō)同告子之說(shuō)，可以會(huì)通。因?yàn)樾詿o(wú)善無(wú)不善，所以性可以為善，可以為不善。再切實(shí)一點(diǎn)講，因?yàn)樾杂猩朴胁簧?，所以可以為善，可以為不善。第二說(shuō)，有性善有性不善，與性有善有不善不同。前者為人的差異，后者為同在一人身中，部分的差異。所以說(shuō)“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”。只要有人領(lǐng)著群眾往善方面走，全社會(huì)都跟著往善走。又說(shuō)“以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有?#8221;。瞽瞍的性惡不礙于舜的性善。這三說(shuō)都可以謂之離孔子原意最近。拿去解釋性相近習(xí)相遠(yuǎn)的話，都可以說(shuō)得通。 孔子所說(shuō)的話極概括，極含渾。后來(lái)偏到兩極端，是孟子與荀子。孟子極力主張性善。公都子說(shuō)他“今曰性善，然則彼皆非歟”。孟子所主的性善，乃是說(shuō)：“君子所性仁、義、禮、智，根于心。”這句話如何解釋呢?《公孫丑上》說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這幾種心都是隨著有生以后來(lái)的。《告子上》又說(shuō)：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂禮也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這類話講得很多。他說(shuō)仁義禮智，或說(shuō)性是隨著有生就來(lái)的。人的善性，本來(lái)就有好像口之于美味，目之于美色一樣，堯舜與吾同耳。 人性本善，然則惡是如何來(lái)的呢?孟子說(shuō)是習(xí)慣，是人為，不是原來(lái)面目。凡儒家總有解釋孔子的話，“心之所同然”，“圣人與我同類”。這是善，是性相近；為什么有惡，是習(xí)相遠(yuǎn)?！陡孀由稀酚终f(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?”這是用樹林譬喻到人。樹林所以濯濯，因?yàn)閿胤ミ^(guò)甚；人所以惡，因?yàn)槭浔拘?。所以說(shuō)“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪?#8221;。人性，本是善的；失去本性，為習(xí)染所誤，才會(huì)作惡。好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉(zhuǎn)濁。水把泥沙淘凈，便清了；人把壞習(xí)慣去掉，便好了。自己修養(yǎng)的功夫以此為極點(diǎn)，教育旁人的方法，亦以此為極點(diǎn)。 孟子本身對(duì)于性字，沒(méi)有簡(jiǎn)單的定義。從全部看來(lái)，絕對(duì)主張性善。性善的本原只在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本?！豆珜O丑上》講：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”說(shuō)明人皆有惻隱之心。以乍見孺子將入于井為例，下面說(shuō)，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。赤裸裸的只是惻隱，不雜一點(diǎn)私見。這個(gè)例確是引得好，令我們不能不承認(rèn)，惻隱之心，人皆有之?？上邜褐摹⒐Ь粗?、是非之心，就沒(méi)有舉出例來(lái)。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問(wèn)之，倒是一件很有趣的事情。孟子專看見善的方面，沒(méi)有看見惡的方面，似乎不大圓滿。荀子主張與之相反。要說(shuō)爭(zhēng)奪之心，人皆有之，倒還對(duì)些。那時(shí)的人如此，現(xiàn)在的人亦然。后來(lái)王充《本性篇》所引如商紂、羊舌食我一般人，仿佛生來(lái)就是惡的，不能不承認(rèn)他們有一部分的理由。孟子主張無(wú)論什么人，生來(lái)都是善的；要靠這種絕對(duì)的性善論作后盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。不過(guò)單作為教育手段，那是對(duì)的。離開教育方面，旁的地方，有的說(shuō)不通，無(wú)論何人亦不能為他作辯護(hù)。 因?yàn)槊献犹哒{(diào)，太極端，引起反動(dòng)，所以有荀子出來(lái)主張性惡?！缎詯浩菲痤^一句便說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”要是不通訓(xùn)詁，這兩句話很有點(diǎn)駭人聽聞。后人攻擊他，就因?yàn)檫@兩句。荀子比孟子晚百多年，學(xué)風(fēng)變得很利害。講性不能籠統(tǒng)地發(fā)議論，要根據(jù)論理學(xué)，先把名詞的定義弄清楚。在這個(gè)定義的范圍內(nèi)，再討論其性質(zhì)若何。“性惡”是荀子的結(jié)論。為什么得這個(gè)結(jié)論，必先分析“性”是什么東西，再分析“偽”是什么東西；“性”、“偽”都弄明白了，自然結(jié)論也就明白了。什么是性?《正名篇》說(shuō)：“生之所以然者謂之性。”與告子“生之謂性”含義正同。底下一句說(shuō)：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”便是說(shuō)自然而然如此，一點(diǎn)不加人力。性之外，還講情。緊跟著說(shuō)：“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。”這是說(shuō)情是性之發(fā)動(dòng)出來(lái)的，不是另外一個(gè)東西，即性中所含的喜怒哀樂(lè)，往外發(fā)泄出來(lái)的一種表現(xiàn)。什么是偽?下面又說(shuō)：“情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”“能”字荀子用作態(tài)字，由思想表現(xiàn)到耳目手足。緊跟著說(shuō)：“慮積焉能習(xí)焉而后成，謂之偽。”這幾段話，簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是天生之謂性，人為之謂偽。天生本質(zhì)是惡的，人為陶冶，逐漸變善。所以他的結(jié)論是：“人之性惡，其善者偽也。” 第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（3）
荀子對(duì)于性解釋的方法與孟子相同，惟意義正相反?！缎詯浩氛f(shuō)：“今人之性生而有好利焉，順是故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于畢。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待隱括蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利，人之性惡必將待師法然后正，得禮義然后治。”這段話是說(shuō)順著人的本性，只有爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂，應(yīng)當(dāng)用師法禮義去矯正他。猶之乎以樹木作器具，要經(jīng)過(guò)一番人力一樣?！缎詯浩愤€有兩句說(shuō)：“不可學(xué)不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”這兩句話，說(shuō)得好極了。性、偽所以不同之點(diǎn)，講得清清楚楚的。《禮論篇》還有兩句說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。”這是說(shuō)?？吭瓉?lái)的樣子，一定是惡的，要經(jīng)過(guò)人為，才變得好。 荀子為什么主張性惡?亦是拿來(lái)作教育的手段。孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。對(duì)于人性若不施以教育，聽其自由，一定墮落。好像枸木鈍金，若不施以蒸矯礱厲，一定變壞。因?yàn)樘岢逃匾灾鲝埿詯赫f(shuō)。一方面如孟子的極端性善論，我們不能認(rèn)為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。不過(guò)他們二人，都從教育方面著眼，或主性善，或主性惡，都是拿來(lái)作教育的手段，所以都是對(duì)的。孟子以水為喻，荀子以礦為喻。采得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。要認(rèn)性是善的，不須教育，好像認(rèn)礦是純粹的，不須鍛煉。這個(gè)話，一定說(shuō)不通。對(duì)于礦要加工夫，對(duì)于人亦要加工夫。非但加工夫，而且要常常加工夫。這種主張，在教育上有極大的價(jià)值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。我們開礦的時(shí)候，本來(lái)是金礦，才可以得金，本來(lái)是錫礦，絕對(duì)不能成金。 孟荀以前，論性的意義，大概包括情性并講，把情認(rèn)為性的一部分。孟子主性善?！陡孀由稀氛撉檎f(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性惡。《正名篇》論情說(shuō)：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。”性惡所包括的情亦惡?；\統(tǒng)地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學(xué)者如此。 至漢，學(xué)者主張分析較為精密。一面講性的善惡，一面講情的善惡。頭一個(gè)是董仲舒，最先提出情性問(wèn)題?！洞呵锓甭?#8226;深察名號(hào)篇》說(shuō)：“……天地之所生，謂之性情。性情相與，為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何?故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。”董子于性以外，專提情講。雖未把情撇在性外，然漸定性情對(duì)立的趨勢(shì)。王充《論衡•本性篇》說(shuō)：“董仲舒覽孫孟之書，作性情之說(shuō)曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見其陽(yáng)也；謂惡者，是見其陰者也……。’”人有性同情，與天地的陰陽(yáng)相配，頗近于玄學(xué)的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話，《春秋繁露》上沒(méi)有，想系節(jié)其大意。董子雖以陰陽(yáng)對(duì)舉，而陽(yáng)可包陰；好像易以乾坤對(duì)舉，而乾可包坤一樣?！洞呵锓甭丁返脑?，情不離性而獨(dú)立?！墩摵狻芳右越忉?，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡?！渡畈烀?hào)篇》說(shuō)：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在一身。”這個(gè)話，比較近于真相。孟子見仁而不見貪，謂之善。荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調(diào)和兩說(shuō)謂：“仁貪之氣，兩在一身。”所以有善有惡。王充批評(píng)董子，說(shuō)他“覽孫孟之書，作性情之說(shuō)”。這個(gè)話有語(yǔ)病。他并不是祖述那一個(gè)的學(xué)說(shuō)，不過(guò)他的結(jié)論，與荀子大致相同。《深察名號(hào)篇》說(shuō)：“天生民性，有善質(zhì)而未能善。”“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善。”《實(shí)性篇》又說(shuō)：“名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善教訓(xùn)之所然也。”孟子主張性無(wú)有不善，他不贊成。荀子主張人之性惡，他亦不贊成。但是他的結(jié)論，偏于荀子方面居多。董子雖主情包括于性中，說(shuō)“情亦性也”，但情性二者，幾乎立于對(duì)等的地位。后來(lái)情性分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)分善惡，逐漸變?yōu)樯茞憾摿恕h朝一代的學(xué)者，大概都如此主張。《白虎通》乃東漢聚集許多學(xué)者，討論經(jīng)典問(wèn)題，將其結(jié)果編撰而成一部書。其中許多話，可以代表當(dāng)時(shí)大部分人的思想?！栋谆⑼?#8226;情性篇》說(shuō)：“情性者，何謂也?性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。?稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者靜也，性者生也。此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽(yáng)，以理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪。故情有利欲，性有仁也。’”這些話，祖述董仲舒之說(shuō)，董未劃分，《白虎通》已分為二。王充時(shí)，已全部對(duì)立了。許慎《說(shuō)文》說(shuō)：“性，人之陽(yáng)氣性善者也。”“情，人之陰氣有欲者。”此書成于東漢中葉，以陰陽(yáng)分配性情。性是善的，情是惡的。此種見地，在當(dāng)時(shí)已成定論。王充羅列各家學(xué)說(shuō)，歸納到情性二元，善惡對(duì)立，為論性者樹立一種新見解。 情性分家，東漢如此，到了三國(guó)討論得更為熱烈。前回講儒學(xué)變遷，說(shuō)鐘會(huì)作《四本論》，討論才性同、才性異，才性合、才性離的問(wèn)題。才大概即所謂情。孟子說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?#8221;情才有密切關(guān)系，情指喜怒哀樂(lè)，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了。內(nèi)中所說(shuō)的才是否即情，尚是問(wèn)題。亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時(shí)，已對(duì)立。三國(guó)時(shí)，更有同異離合之辯。后來(lái)程、朱、顏、戴所講，亦許他們?cè)缯f(shuō)過(guò)了。大家對(duì)于情的觀念，認(rèn)為才是好東西。這種思想的發(fā)生，與道家有關(guān)系，與佛教亦有關(guān)系。何晏著《圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)論》主張把情去干凈了，便可以成圣人，這完全受漢儒以陰陽(yáng)善惡分性情的影響。 到唐朝，韓昌黎出，又重新恢復(fù)到董仲舒原性說(shuō)：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之于情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之于性視其品。”這是性有善中惡的區(qū)別，情亦有善中惡的區(qū)別。韓愈的意思，亦想調(diào)和孟荀，能直接追到董仲舒，只是發(fā)揮未透，在學(xué)界上地位不高。他的學(xué)生李翱就比他說(shuō)得透徹多了。李翱這個(gè)人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義，拿來(lái)解釋儒書，并且明目張膽的把情劃在性之外，認(rèn)情是絕對(duì)惡的?！稄?fù)性書》上說(shuō)：“人之所以為圣人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也。七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。……性之動(dòng)靜弗息，則不能復(fù)其性。”這是說(shuō)要保持本性，須得把情去掉了。若讓情盡量發(fā)揮，本性便要喪失?！稄?fù)性書》中緊跟著說(shuō)：“將復(fù)其性者，必有漸也。敢問(wèn)其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。正思者，無(wú)慮無(wú)思也。’”照習(xí)之的說(shuō)法，完全成為圣人，要沒(méi)有喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的復(fù)性，是把情欲鏟除干凈，恢復(fù)性的本原?？芍^儒家情性論的一種大革命。從前講節(jié)性、率性、盡性，是把性的本身抑制他，順從他，或者擴(kuò)充他。沒(méi)有人講復(fù)性，復(fù)性含有光復(fù)之意。如像打倒?jié)M清，恢復(fù)漢人的天下，這就叫復(fù)。假使沒(méi)有李翱這篇，一般人論性，都讓情字占領(lǐng)了去，反為失卻原樣。如何恢復(fù)就是去情。習(xí)之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學(xué)說(shuō)，完全用佛教的思想和方法，拿來(lái)解釋儒家的問(wèn)題。自從《復(fù)性書》起，后來(lái)許多宋儒的主張，無(wú)形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論，完全不同。 第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（4）
宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學(xué)家他排斥在外。荊公講性，見于本集性情論中。他說(shuō)：“性情一也。七情之未發(fā)于外，而存于心者，性也；七情之發(fā)于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當(dāng)于理，則圣賢；不當(dāng)于理，則小人。”此說(shuō)在古代中，頗有點(diǎn)像告子。告子講“生之謂性”，“食色性也”，“性，可以為善，可以為不善”，與“當(dāng)于理則君子，不當(dāng)于理則小人”之說(shuō)相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對(duì)李翱一派的學(xué)說(shuō)。 以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個(gè)系統(tǒng)。他們幾個(gè)人，雖然根本的主張，出自李翱，不過(guò)亦有多少變化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒(méi)有用玄學(xué)作根據(jù)。中間只有董仲舒以天的陰陽(yáng)，配人的性情講，頗帶玄學(xué)氣味。到周、程、張、朱一派，玄學(xué)氣味更濃。濂溪的話，簡(jiǎn)單而費(fèi)解。《通書•誠(chéng)幾德章》說(shuō)：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡。”這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡?！短珮O圖說(shuō)》又云：“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰。”他以為有一個(gè)超絕的東西，無(wú)善無(wú)惡，即誠(chéng)無(wú)為。動(dòng)而生陰，即幾善惡。幾者，動(dòng)之微也。動(dòng)了過(guò)后，由超絕的一元，變?yōu)殛庩?yáng)善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠(chéng)無(wú)為、幾善惡的話，很簡(jiǎn)單。究竟對(duì)不對(duì)，另是一個(gè)問(wèn)題。我們應(yīng)知道的，就是二程、張、朱，后來(lái)都走的這條路。張橫渠的《正蒙•誠(chéng)明篇》說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者。”形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以后，成為氣質(zhì)之性。天理之性，是一個(gè)超絕的東西。氣質(zhì)之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對(duì)舉是兩個(gè)分別的東西；橫渠知道割開來(lái)說(shuō)不通，要把喜怒哀樂(lè)去掉，萬(wàn)難自圓其說(shuō)。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，并且承認(rèn)氣質(zhì)之性是惡的。比李翱又進(jìn)一步了。 明道亦是個(gè)善惡二元論者?！抖倘珪肪矶f(shuō)：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應(yīng)當(dāng)另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說(shuō)：“生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對(duì)而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也；然惡亦不可不謂之性。”他一面主張孟子的性善說(shuō)——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說(shuō)。生之謂性一語(yǔ)，即出自告子。最少他是承認(rèn)人之性善惡混，如像董仲舒、揚(yáng)雄一樣。后來(lái)覺得不能自圓其說(shuō)了，所以發(fā)為遁詞。又說(shuō)：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。”這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實(shí)，到明道時(shí)，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結(jié)果生之謂性是善，不用說(shuō)，有了形體以后，到底怎么樣，他又不曾說(shuō)清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調(diào)，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄•道體類》說(shuō)：“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無(wú)善無(wú)不善。”這種話與橫渠所謂天理之性、氣質(zhì)之性，立論的根據(jù)很相接近?！度珪肪硎庞终f(shuō)：“性無(wú)不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于途人一也。才，稟于氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。”名義上說(shuō)是宗法孟子，實(shí)際上同孟子不一樣。孟子說(shuō)：“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?#8221;主張性、情、才全是善的。伊川說(shuō)：“有善有不善者，才也。”兩人對(duì)于才的見解，相差多了。伊川看見絕對(duì)一元論講不通，所以主張二元。但他同習(xí)之不一樣。習(xí)之很極端，完全認(rèn)定情為惡的。他認(rèn)定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才并舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的時(shí)候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對(duì)于性的見解，實(shí)主性有善有不善，不過(guò)在上面，加上一頂帽子，叫做性之理。他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個(gè)超絕的東西。 朱熹的學(xué)問(wèn)完全出于伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來(lái)。《學(xué)》的上篇說(shuō)：“論天地之性，則專主理；論氣質(zhì)之性，則以理與氣離而言之。”這完全是解釋張橫渠的話?！墩Z(yǔ)類一》又說(shuō)：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣。”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調(diào)不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。單就氣質(zhì)看，則又微有不同。二程謂氣質(zhì)之性，有善有不善，屬于董子一派?；尬桃詾榧兇馐菒旱?，屬于荀子一派。因?yàn)樘斓刂允浅^的，另外是一件事，可以不講。氣質(zhì)之性是惡的，所以主張變化氣質(zhì)。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質(zhì)，李主消滅情欲。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質(zhì)之性，朱亦分天地之性、氣質(zhì)之性。氣質(zhì)是不好的，要設(shè)法變化他，以復(fù)本來(lái)之性?！洞髮W(xué)章句》說(shuō)：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”恢復(fù)從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來(lái)，不過(guò)理論更較完善精密而已。 與朱熹同時(shí)的陸象山就不大十分講性，《象山語(yǔ)錄》及文集，講性的地方很少?！吨熳诱Z(yǔ)錄》有這樣一段：“問(wèn)子靜不喜人論性，曰，怕只是自己理會(huì)不曾分曉，怕人問(wèn)難，又長(zhǎng)大了， 不肯與人商量，故一截截?cái)唷Ｈ粚W(xué)而不論性，不知所學(xué)何事?”朱子以為陸子不講這個(gè)問(wèn)題，只是學(xué)問(wèn)空疏。陸子以為朱子常講這個(gè)問(wèn)題，只是方法支離。不單訓(xùn)詁、考據(jù)，認(rèn)為支離；形而上學(xué)，亦認(rèn)為支離。朱陸辯《太極圖說(shuō)》，朱子抵死說(shuō)是真的，陸子絕對(duì)指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說(shuō)陸派談玄，近于狂禪，這個(gè)話很冤枉。其實(shí)朱派才談玄，才近于狂禪。性的問(wèn)題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當(dāng)?shù)睦碛?，不過(guò)我們認(rèn)為還有商酌的余地。如像大程子所謂“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性”，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說(shuō)，確有討論的必要，在教育方面，其他方面，俱有必要?？傊?，宋代的人性論是程朱一派的問(wèn)題，陸派不大理會(huì)，永嘉派亦不大理會(huì)。 明人論性，不如宋人熱鬧。陽(yáng)明雖不像子靜絕對(duì)不講，但所講并不甚多，最簡(jiǎn)單的，是他的四句之教：“無(wú)善無(wú)惡性之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”據(jù)我們看，陽(yáng)明這個(gè)話說(shuō)得很對(duì)。從前講性善性惡都沒(méi)有定范圍，所以說(shuō)來(lái)說(shuō)去莫衷一是。認(rèn)真說(shuō)，所討論的那么多，只能以“無(wú)善無(wú)惡性之體”七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽(yáng)明講性，只是中性，無(wú)善無(wú)惡。其他才、情、氣都是一樣，本身沒(méi)有善惡。用功的方法，在末后二句。孟荀論性很平易切實(shí)，不帶玄味。程朱論性，說(shuō)得玄妙超脫，令人糊涂。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論調(diào)很少，可以從略。 清代學(xué)者對(duì)于程朱起反動(dòng)，以為人性的解釋要恢復(fù)到董仲舒以前，更進(jìn)一步，要恢復(fù)到孟荀以前。最大膽、最爽快的推倒程朱自立一說(shuō)，要算顏習(xí)齋了。習(xí)齋以為宋儒論性，分義理氣質(zhì)二種，義理之性與人無(wú)關(guān)，氣質(zhì)之性又全是惡，這種講法在道理上說(shuō)不通。他在《顏氏學(xué)記》中主張：“不惟氣質(zhì)非吾性之累，而且舍氣質(zhì)無(wú)以存養(yǎng)心性。”他不惟反對(duì)程朱，而且連孟子杞柳柸棬之喻亦認(rèn)為不對(duì)，又說(shuō)：“孔孟以前責(zé)之習(xí)，使人去其所本無(wú)。程朱以后責(zé)之氣，使人憎其所本有。”他以為歷來(lái)論性都不對(duì)，特別是程朱尤其不對(duì)。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說(shuō)的影響?！额伿蠈W(xué)記》卷二說(shuō)：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質(zhì)偏有惡哉?譬之目矣，眶皰睛氣質(zhì)也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎?余謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質(zhì)之性，只宜言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠(yuǎn)近，則才之強(qiáng)弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠(yuǎn)者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡于何加?惟因有邪色引動(dòng)，障蔽其明，然后有淫視而惡始名焉。然其為之引動(dòng)者，性之咎乎?氣質(zhì)之咎乎?若歸咎于氣質(zhì)，是必?zé)o此目而后可全目之性矣，非佛氏六賊之說(shuō)而何?”他極力攻擊李習(xí)之的話亦很多，不過(guò)沒(méi)有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說(shuō)，要不發(fā)動(dòng)，才算是性；依程朱之說(shuō)，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過(guò)火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。 第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（5）
他根本反對(duì)程朱把性分為兩橛，想恢復(fù)到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過(guò)反復(fù)闡明此理而已。 戴東原受顏氏的影響很深，他的議論與顏氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說(shuō)，以為理是條理，即存于欲中，無(wú)欲也就無(wú)由見理。他說(shuō)：“理者，察之而幾微，必區(qū)以別之名也，是故謂之‘分理’。在物之質(zhì)曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有條而不紊，謂之‘條理’。”理存于欲，宋儒雖開人生緲緲茫茫的另找一個(gè)超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯(cuò)誤。東原所謂性，根據(jù)《樂(lè)記》幾句話：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。”由這幾句話，引申出來(lái)，以成立他的理欲一元、性氣一元說(shuō)?！睹献幼至x疏證》說(shuō)：“人之精爽，能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉?”又說(shuō)：“理也者，情之不爽失者也。無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情，謂之性。”《答彭進(jìn)士書》又說(shuō)：“情欲未動(dòng)，湛然無(wú)失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概東原論性，一部分是心理，一部分是血?dú)?。吾人做學(xué)問(wèn)要把這兩部分同時(shí)發(fā)展，所謂存性盡性，不外乎此。習(xí)齋、東原都替孟子作辯護(hù)，打倒程朱。習(xí)齋已經(jīng)很爽快了，而東原更為完密。 中國(guó)幾千年來(lái)，關(guān)于性的討論，其前后變遷，大致如此。以前沒(méi)有拿生性學(xué)、心理學(xué)作根據(jù)，不免有懸空膚泛的毛病。東原以后，多少受了心理學(xué)的影響，主張又自不同。往后再研究這個(gè)問(wèn)題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在后人的努力了。 參考書目： 一《孟子•告子》《盡心》兩篇 二《荀子•性惡》《正名》《勸學(xué)》三篇 三董仲舒《春秋繁露•深察名號(hào)》及《實(shí)性》兩篇 四王充《論衡•率性》《不性》兩篇 五韓愈《原性》一篇 六《白虎通義•情性篇》 七李翱《復(fù)性書》 八《朱子語(yǔ)錄》講“性”的一章 九《近思錄•心性》兩條 十顏習(xí)齋《存性篇》 十一戴東原《孟子字義疏證》 十二孫星衍《原性》一篇 二 天命的問(wèn)題 三 心體問(wèn)題 |
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