先秦諸子是我國(guó)歷史上很具智慧的學(xué)術(shù)群體，諸子的學(xué)術(shù)思想是我國(guó)古代文化寶庫(kù)中非常有價(jià)值的理論瑰寶，是中國(guó)古代最具原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)理論，秦以后的各種學(xué)術(shù)思潮幾乎都可以從先秦諸子的思想中找到其理論源頭。

中國(guó)古代優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的繁衍和發(fā)展幾乎都與先秦諸子的思想是分不開的，即便是在當(dāng)代，先秦子學(xué)仍是做學(xué)問(wèn)搞學(xué)術(shù)研究必須深入探索的重要理論資源，讀懂了先秦子學(xué)，便可以獲得做學(xué)問(wèn)的基本理論素養(yǎng)。

在先秦諸子中，儒、墨、名、道、法等五家，是子學(xué)的主流學(xué)派，加上縱橫家和陰陽(yáng)家等，形成了先秦繁榮的學(xué)術(shù)群體。在諸子學(xué)各家各派中，秦之前，儒、墨兩家人數(shù)最多影響最大，是戰(zhàn)國(guó)中期前的“顯學(xué)”，而到了戰(zhàn)國(guó)中后期，因?qū)W術(shù)分歧和政治軍事形勢(shì)等的需要，諸子學(xué)開始分化，比如，“儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨”（《韓非子·顯學(xué)》）。墨家后來(lái)演化為民間的俠義思想觀念，而儒家也發(fā)生了很大的分化。

儒家分化為八個(gè)支流，其中，子思、孟軻一脈在后來(lái)的影響最大，這一支派以闡述仁、義、禮、智、信為主要內(nèi)容，被認(rèn)為是繼承孔子思想的主要內(nèi)容，長(zhǎng)時(shí)期占據(jù)了儒家的主流地位，子思、孟子等也成了孔子思想的正統(tǒng)繼承人。而且，這一支派經(jīng)過(guò)唐時(shí)韓愈等的發(fā)揮，再經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)的發(fā)揚(yáng)，牢固確立了儒家的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的位置，在中國(guó)古代的多個(gè)朝代被官方所認(rèn)同和推崇，在中國(guó)歷史上影響非常大。

然而，繼承孔子學(xué)說(shuō)的另一支派，即作為先秦儒家的集大成者的荀子學(xué)說(shuō)，卻在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被忽略或忽視，如果說(shuō)，思、孟是側(cè)重從心性論方面去繼承和發(fā)揮孔子的思想的話，他們所發(fā)揮的是孔子學(xué)說(shuō)中的“內(nèi)圣”方面，那么，荀子所側(cè)重的卻是把心性、禮樂(lè)和王道結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造性地闡釋孔子的思想，把孔子學(xué)說(shuō)引向“外王”方面。

宋明理學(xué)家們輕視荀子的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為荀子學(xué)說(shuō)非儒家正統(tǒng)，認(rèn)為荀子把孔子思想引向歧途，他們重思、孟，輕荀子?？墒牵谲髯涌磥?lái)，子思、孟子才是把孔子思想引向歧途的重要代表。荀子認(rèn)為，子思、孟子等志大才疏，其仁、義、禮、智、信之論“甚僻違而無(wú) 類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”《荀子·非十二子》），子思、孟子乃是歪曲孔子學(xué)說(shuō)的罪人。

可是，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，荀子的思想是受到主流學(xué)術(shù)界和官方輿論的輕視的，因?yàn)樗肌⒚蠈W(xué)派被認(rèn)為是孔子儒家思想的正統(tǒng)繼承者，孟子的“性善論”和仁政學(xué)說(shuō)等在秦之后被認(rèn)為是儒家思想的正統(tǒng)理論來(lái)源，而荀子卻因?yàn)槠鋵?duì)于儒家學(xué)說(shuō)之外學(xué)派的吸取，并因?yàn)樗囵B(yǎng)出李斯、韓非等法家代表人物，還因?yàn)樗⒅亍巴馔酢崩碚摰难芯康龋徽J(rèn)為是儒家的非正統(tǒng)思想，被宋明理學(xué)等忽視。唐宋之后，講儒家一般都是講孔子、子思、孟子這一派系，從而對(duì)荀子很輕視，明清時(shí)，荀子更是在儒家傳承中被邊緣化了。

其實(shí)，荀子才是孔子之后儒家的集大成者，荀子是戰(zhàn)國(guó)末期最具深刻性的思想家，他不但發(fā)揮了孔子的儒家思想，而且還兼收其他學(xué)派的思想，把儒家學(xué)說(shuō)推向了先秦的理論高峰。

荀子的學(xué)識(shí)已非早期儒家的“六藝”所能涵蓋，荀子所闡述的學(xué)說(shuō)廣泛涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律、倫理 、邏輯等各個(gè)領(lǐng)域。比如，他的禮樂(lè)理論繼承了自周時(shí)起至孔子以來(lái)的禮樂(lè)思想，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化有重要的影響；他對(duì)于帝王統(tǒng)治術(shù)的研究不僅對(duì)法家的思想有重要影響，是法家于法、術(shù)、勢(shì)學(xué)說(shuō)的理論來(lái)源，而且也影響了秦以后的帝王學(xué)理論；他的《正名》一文彌補(bǔ)了儒家在邏輯學(xué)方面理論的不足，堪與名、墨兩家的邏輯理論相媲美；他對(duì)于先秦子學(xué)的批評(píng)，包括對(duì)子思、孟子，以及稷下學(xué)宮的宋銒、慎到、田駢等的批駁，代表了子學(xué)論爭(zhēng)的最高水平，看看荀子的《非十二子》，便不得不佩服荀子批判理論的深刻性。

荀子不但“非”思、孟，而且也譴責(zé)名、墨，在他看來(lái)，名、墨諸子乃是擾亂天下的奸言、邪說(shuō)，此類學(xué)說(shuō)“其持之有據(jù)，其言之成理，足以欺惑愚眾”，嚴(yán)重危害社會(huì)，其害甚于盜寇。他說(shuō)：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”（《荀子·非相》）。荀子“非”思、夢(mèng)和批名、墨是非常尖銳的。

在古代思想文化的“軸心時(shí)代”，荀子的思想是子學(xué)中最博大精深的，荀子堪稱為中國(guó)先秦時(shí)期以儒家為主導(dǎo)而兼收各家學(xué)說(shuō)的集大成者。郭沫若先生曾說(shuō)：“荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說(shuō)是集了百家的大成的?！保ü簟妒袝?，科學(xué)出版社1956年版第209頁(yè)）郭先生這說(shuō)得很有道理，在先秦諸子中，荀子是最不該被忽視的。

在荀子的思想中，有一些理論在當(dāng)代仍具有重要的意義，時(shí)至今日，荀子的“性惡論”、禮樂(lè)思想以及“外王”學(xué)說(shuō)等仍具有重要的借鑒價(jià)值。

荀子的“性惡論”，作為孟子“性善論”的反題，在當(dāng)代乃具有深刻的理論價(jià)值。

荀子的“性惡論”是與孟子的“性善論”直接相懟的，孟子被認(rèn)為是孔子的主要繼承者，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子和當(dāng)時(shí)的很多學(xué)者一樣，走訪過(guò)許多諸侯國(guó)，他希望能做好原本孔子沒(méi)有能做好的事業(yè)，即勸導(dǎo)諸侯國(guó)的國(guó)君們能實(shí)行儒家的“仁政”主張，但是，在征戰(zhàn)頻發(fā)、戰(zhàn)火紛飛的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“禮”開始?jí)牧?，“?lè)”開始崩了，孟子所推崇的儒家政治主張是得不到國(guó)君們的認(rèn)可的，最后，他只好回鄉(xiāng)著書立說(shuō)，闡述和傳播他的儒家思想。

孟子提出了“性善論”，并以此作為他的思想的理論基石。

孟子認(rèn)為人有“不忍人之心”，而這即是人的“本心”，他說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）在孟子看來(lái)，“不認(rèn)人之心”“惻隱之心”等是人的道德本性，是人心中本來(lái)就具有的。

而這“不忍人之心”是人的道德本性，是最根本的道德“四端”，孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！保ㄍ希┧?，在孟子看來(lái)，仁、義、禮、智“四端”是人的心性本來(lái)就具備的，是人生而有之的?？梢?jiàn)，在孟子看來(lái)，儒家最基本的道德原則便建立在先驗(yàn)的“本心”之中，從而有了穩(wěn)固的理論基礎(chǔ)。

同時(shí)，這道德“四端”還是人區(qū)別于動(dòng)物等的根本特點(diǎn)，孟子說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心；非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑》上）顯然，沒(méi)有道德“四端”就不是人，“四端”是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人之所以為人的根本標(biāo)志。

所以，人的本性是善的，而只有人依照自己的道德本心去行事，才是在行善，因而，盡本心，知本性，也就是知天性。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保献印けM心上）

孟子在這里所強(qiáng)調(diào)的是盡自己善心，便是覺(jué)悟本性，而覺(jué)悟本性，便是知曉天命。也就是說(shuō)，保存自己善心，養(yǎng)護(hù)自己本性，以此來(lái)對(duì)待天命，才是為人的根本。無(wú)論壽命長(zhǎng)短，這種態(tài)度是不變的，修身養(yǎng)性，以待天命，此乃是安身立命之根本。

在孟子的文章中，當(dāng)告子認(rèn)為人性不分善惡時(shí)，孟子強(qiáng)調(diào)：人性本善。

告子說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！?/p>

而孟子則認(rèn)為：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

這就是孟子所提出的“性善論”，而且，孟子把“性善論”看成是“仁政”的理論根據(jù)。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?/p>

《孟子·公孫丑上》

這種“不忍人之心”是本心所具有的，孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！薄睹献印けM心上》

顯然，孟子在心性論方面的“性善論”成了他在政治上主張實(shí)行“仁政”的理論根據(jù)。人有“不忍人之心”，從而才會(huì)有“不忍人之政”。

荀子的“性惡論”就是針對(duì)著孟子的這種“性善論”而提出的，荀子在心性論方面嚴(yán)厲地批判了孟子關(guān)于心性的所有主張。

《荀子》的第二十三篇是《性惡篇》專論，這篇論文對(duì)孟子的“性善論”猛烈批判，并在批判中闡述“性惡論”的主要觀點(diǎn)。

首先，荀子區(qū)分了人的“性”和“情”。在他看來(lái)，天地者，“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，形具而神生”。天地養(yǎng)育了萬(wàn)物，而人的“性”“情”也是由天地養(yǎng)育而成的，“性”是什么呢？他認(rèn)為，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”“性者，天之就也”；而“情”又是什么呢？“情”與“性”有所不同，“情者，性之質(zhì)也”“性之好惡、喜怒、哀樂(lè)，謂之情”。也就是說(shuō)食色等需要是與生俱來(lái)的，是人的先天本性，而人性表現(xiàn)為好惡、喜怒、哀樂(lè)等，便是人情?！靶浴焙汀扒椤笔翘焐模遣豢筛缮?，也是不應(yīng)該干涉的。

其次，荀子認(rèn)為，雖然人的“性”“情”是與生俱來(lái)的，但人可以通過(guò)后天的選擇、學(xué)習(xí)、思考、行事來(lái)表現(xiàn)自己的行為，所以，善行、仁義等并非如孟子所理解的是人的先天本性，而是后天修為而成的。禮儀是圣人君子之所“偽”（為），是與原來(lái)人的本性不一樣的行為。荀子著有《勸學(xué)》《修身》諸篇，便是在闡述后天的修為之道。

再次，荀子認(rèn)為，在人的本性方面，圣人與大眾是沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別的，有區(qū)別的是后天的修為。他說(shuō)：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）小人循性而不知為，而君子能行、能止、能為；君子明天人之分，化性起“偽”（為），不舍于性而求有為。在荀子看來(lái)，性與為既是并存的又是對(duì)立的，性本是欲望，但性并不是明顯的惡，只有不加以節(jié)制才會(huì)成為惡。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里說(shuō)得很明白，“性偽合，然后成圣人之名”，人性本惡而非善，圣人只是行“偽”的結(jié)果，偽是建立仁義，消化性情的關(guān)鍵。小人與君子的區(qū)別就在于偽（為）與不偽（為），敢為之，善為之，便是禮儀建立和人治推行的關(guān)鍵行動(dòng)。顯然，這與孟子強(qiáng)調(diào)養(yǎng)內(nèi)心之氣大不一樣了，荀子所強(qiáng)調(diào)的是有所為，是行動(dòng)。

荀子說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┬袆?dòng)起來(lái)才是禮儀建設(shè)的根本。

呂思勉先生指出：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也?！蛎献又^性善，亦不過(guò)謂涂之人可以為禹耳。”（呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》下編第二章）呂先生的分析很有道理，荀子的“性惡論”是孟子的“性善論”的反題，雖然歷來(lái)荀子的觀點(diǎn)倍受指責(zé)，但從理論實(shí)質(zhì)上看，它卻是比孟子的觀點(diǎn)更具有深刻性，人的本性并非是生來(lái)就善的，而是要靠后來(lái)的修為來(lái)變善的。

“人性本惡”，這聽起來(lái)很刺耳，似乎是荀子低估了人的本性，而實(shí)際上，荀子的觀點(diǎn)更客觀，更深刻，這是因?yàn)椋旱谝?，荀子的“性惡論”不預(yù)設(shè)人先天本善，而是承認(rèn)了人有滿足欲望的本性，這為教養(yǎng)、修為的必要性提供了理論根據(jù)，肯定了文化道德的創(chuàng)造性和必要性，而不是推崇先驗(yàn)先知。第二，荀子肯定了人是天地孕育而成的，人與天地中的其他物種一樣有共同的性質(zhì)，都是自然之物，比如，禽獸有父子，有牝牡，這是自然之性；人有父子、男女之別，這也是自然之性，但父子之親，人與人之間之禮等就不是自然之性了，而是后天之“為”。荀子說(shuō)：“人之性，惡；其善者，偽也?！比酥盀椤保怂鶆?chuàng)造的禮儀等是文化的產(chǎn)物，是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志，這種觀點(diǎn)為文化道德的產(chǎn)生找到了更扎實(shí)的理論根據(jù)。

第三，也是更重要的一點(diǎn)，荀子提出了“人性本惡”的基本觀點(diǎn)，這以當(dāng)代的視野來(lái)看，更能看出有深刻的理論意義。在商品社會(huì)中，利害觀念表現(xiàn)得非常明顯，人性中的物欲功利滿足比以前更為強(qiáng)烈，這讓當(dāng)代人感受到人性在商品社會(huì)中顯示更明顯的“惡”的一面。在當(dāng)代，物欲滿足更突出，功利需要更強(qiáng)烈，利害關(guān)系更重要，而禮、義、情感、友情等在赤裸裸的金錢觀念面前，似乎變得不足輕重了，在這樣的社會(huì)氣氛中，正需要有文化道德的教養(yǎng)和修為，需要重建倫理價(jià)值觀念，更需要重塑禮義精神，顯然，荀子的思想在當(dāng)代更顯示出其深刻性。

荀子的禮樂(lè)思想，作為周公制禮作樂(lè)思想和早期儒家禮樂(lè)觀念的繼承和發(fā)揮，是中國(guó)古代極為重要的文化思想成果，在當(dāng)代很值得深入探索和借鑒。

禮樂(lè)思想是荀子學(xué)說(shuō)中的重要內(nèi)容，也是荀子用以揚(yáng)善去惡的政治教育手段。荀子對(duì)于禮樂(lè)的研究繼承了周公制禮作樂(lè)的理論觀念，也繼承了孔子等先秦儒學(xué)思想家的禮樂(lè)理論，并以其獨(dú)特的方式儒家的禮樂(lè)思想進(jìn)行發(fā)揮?；蛟S可以說(shuō)，荀子的禮樂(lè)思想達(dá)到了先秦禮樂(lè)思想的最高峰。

禮樂(lè)思想是中國(guó)古代很早就形成的文化觀念，禮樂(lè)文明是中國(guó)古代社會(huì)文化形態(tài)正式形成的重要標(biāo)志，禮樂(lè)文明在數(shù)千年的中華文明發(fā)展史上產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。

根據(jù)史學(xué)家研究，中國(guó)禮樂(lè)文明最早產(chǎn)生于上古堯舜禹時(shí)代，這是有考古方面的根據(jù)的，在山西襄汾縣陶寺遺址考古中，不僅發(fā)現(xiàn)了4300年前的城垣、宮殿、祭祀?yún)^(qū)、王級(jí)大墓、陶禮器、銅器等，而且發(fā)現(xiàn)了大量禮器和樂(lè)器，包括8件鼉鼓、4件石磬、6件土鼓、6件陶玲、1件塤和1件銅鈴。其中，銅鈴的發(fā)現(xiàn)是迄今所見(jiàn)的第一件金屬樂(lè)器，這表明，中國(guó)古代的“金屬之聲”在當(dāng)時(shí)已經(jīng)鳴響，禮樂(lè)文明有了很大的發(fā)展。這讓學(xué)術(shù)界相信，史書所記載的帝堯時(shí)代的樂(lè)舞是真實(shí)的。史書稱：“堯作大章，舜作韶?！睂?duì)此，鄭玄注曰：“堯樂(lè)也，言堯德章明也。”（參看《風(fēng)俗演義·聲音》）史書又稱：“帝堯立，乃命質(zhì)為樂(lè)。”（《呂氏春秋·古樂(lè)》）

中國(guó)古代的禮樂(lè)文化經(jīng)歷了夏、商的積累，到了周代達(dá)到頂盛時(shí)期。周武王去世之后，成王尚年幼，此時(shí)，周公攝王位，代行國(guó)政，迎來(lái)了中國(guó)古代“制禮作樂(lè)”的輝煌時(shí)期：“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量而天下大服。”（《禮記·明堂位》）周公積極繼承和發(fā)揮唐虞夏商的禮樂(lè)文明，因革損益，制禮作樂(lè)，創(chuàng)造了一套完善的禮樂(lè)制度，這奠定了中國(guó)古代禮樂(lè)文明的基本形態(tài)。周公攝政時(shí)，古代禮樂(lè)文化發(fā)展達(dá)到了一個(gè)高峰。

然而，時(shí)代的發(fā)展促成了變革的產(chǎn)生，現(xiàn)實(shí)的力量才是最強(qiáng)勢(shì)的。從西周末年起，周王室的王權(quán)逐漸走向衰落，諸侯的力量逐步崛起，而周朝的禮樂(lè)制度遭受到嚴(yán)重沖擊。前所未有的事發(fā)生了，“周室既卑，諸侯失禮于天子?！保ā秶?guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》）漸漸的，諸侯幾乎不再朝覲天子，弱勢(shì)的諸侯“朝覲霸主”。與此相應(yīng)，“大夫失禮于諸侯”，大夫違禮儹越之事不斷發(fā)生，禮儀雖在，而禮義的內(nèi)容漸漸失去了。當(dāng)諸侯們不再敬畏周王室，當(dāng)大夫們不再那么尊重諸侯，社會(huì)秩序便出現(xiàn)了崩潰，“禮壞”之后，“樂(lè)”也隨之“崩”了。

周朝末期，出現(xiàn)了“禮壞樂(lè)崩”的大裂變，統(tǒng)一的思想出現(xiàn)了變故，于是，諸子思想逐漸流行?？鬃永^承周朝文化禮樂(lè)思想，執(zhí)著于恢復(fù)禮樂(lè)，他表示：“郁郁乎文哉，吾從周”?？鬃酉Ｍ芤揽烤?、圣人來(lái)重建禮樂(lè)文明，因而，他把“修己”“安人”看得非常重要，但是，在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)期，恢復(fù)周禮難度是非常大的，孔子想說(shuō)服諸侯王來(lái)推行儒家學(xué)說(shuō)，但是他失敗了，只好辦學(xué)校，教弟子，傳播儒家。而諸侯王們更興趣的是能有助于強(qiáng)國(guó)強(qiáng)兵的思想學(xué)說(shuō)，所以，兵家、縱橫家、法家等更受諸侯王的青睞。

孔子的重要繼承者子思、孟子等按照孔子的思想路數(shù)，也想重建周禮，但在當(dāng)時(shí)也遇到了巨大的困難，于是，荀子便走另一種路向，他在批評(píng)思、孟學(xué)派的基礎(chǔ)上，試圖通過(guò)兼容別的學(xué)派的思想來(lái)重建禮樂(lè)文明，發(fā)揮儒家學(xué)說(shuō)。不得不承認(rèn)，在“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，荀子的努力是可敬的，也是明智的。

首先，荀子把重構(gòu)禮樂(lè)制度看成是儒家思想的基本追求，把禮視為是道的體現(xiàn)。在先秦思想家中，要說(shuō)起對(duì)于“禮”的重視，荀子一定是排在第一位的。在荀子的文章中，論述“禮”的地方很多，據(jù)郭沫若先生的統(tǒng)計(jì)，在《荀子》一書中，“禮”字出現(xiàn)過(guò)375次，全書的文章僅有兩篇不見(jiàn)“禮”字，相比之下，在孔子的《論語(yǔ)》中，“禮”字只出現(xiàn)74次，在《孟子》中，只出現(xiàn)了68次，足見(jiàn)荀子對(duì)于“禮”的重視，比孔、孟還要重視。

荀子說(shuō)：“禮者，人道之極也”（《禮論》），在他看來(lái)，禮既是人的道德規(guī)范的最高范疇，也是社會(huì)制度的體現(xiàn)，其所包含的范圍非常廣，包括言行規(guī)范、宗廟祭祀、郊社祭祀、婚喪禮儀等。荀子突出了禮作為一種制度的意義。他說(shuō)：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”（《荀子·大略》）在他看來(lái)，禮是政治制度的根本。

他還說(shuō)：“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也，人倫盡矣?！保ā盾髯印と逍ⅰ罚┯衷疲骸跋韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）他把禮看成是保證社會(huì)秩序的根本。

他還說(shuō)：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。”（同上）禮在荀子的眼里是規(guī)范人事、國(guó)家、社會(huì)的根本。

其次，荀子指出了禮的四層含義：一是指制度；二是指儀式；三是規(guī)范；四是指德行。荀子說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）在他看來(lái)，禮是制度的根據(jù)，是制度的準(zhǔn)則，制度是依據(jù)禮來(lái)確立的，而且，制度本身也是禮的體現(xiàn)。禮是長(zhǎng)治久安的政治基礎(chǔ)，是治理民眾的標(biāo)準(zhǔn)，是治國(guó)理政的根據(jù)。

同時(shí)，禮是天道、地道和人道的內(nèi)在法則，禮是各種儀式的根據(jù)，禮節(jié)儀式正是禮的精神的體現(xiàn)，失去了儀式，人們就無(wú)從遵循的原則，社會(huì)就亂了，而有各種儀式在，社會(huì)秩序便能得到鞏固。

此外，禮也是天地人的規(guī)范。天地因有禮而風(fēng)調(diào)雨順，日月因有禮而明亮圓潤(rùn)，四季因有禮交替有序，星辰因有禮有規(guī)律運(yùn)行，江河因有禮奔流入海，萬(wàn)物因有禮而繁榮昌盛，萬(wàn)事因有禮而秩序井然，人因有禮而讓情感的表達(dá)有所節(jié)制，君主因以禮來(lái)治理而使萬(wàn)民臣服，君主因遵禮而英明通達(dá)，所以，禮是人與事物的根本規(guī)范，失去這規(guī)范，萬(wàn)物便混亂，秩序會(huì)崩潰，人也成了與動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別的群體了。

最后，禮雖為制度、儀式、規(guī)范，但它也會(huì)內(nèi)化為人的德性，這即是指禮有仁和義的內(nèi)在含義。荀子認(rèn)為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制于人，是榮辱之大分也?！保ā盾髯印s辱》）這就是說(shuō)先考慮道義而后考慮利益，是一種榮耀；而先考慮利益而后考慮道義，則是一種恥辱，榮辱取決于道義，有榮耀的人能走遍天下，而恥辱的人必定是窮困潦倒的。荀子強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“保利棄義，謂之至賊?！保ā盾髯印ば奚怼罚┲恢v利益，不顧道義，與盜賊無(wú)疑。荀子的這種思想影響很大，后世儒家一直堅(jiān)持“重義輕利”的重要觀念，就是沿襲著荀子的“保義棄利”思想。

顯然，荀子對(duì)禮的四個(gè)層次含義的分析是建立在其“性惡論”的基礎(chǔ)上的，在荀子看來(lái)，人性本惡，僅僅靠道德自覺(jué)和人性本心是無(wú)法達(dá)到治理國(guó)家的目的的，從而，社會(huì)秩序也是無(wú)法達(dá)到穩(wěn)定，所以，需要有制度、儀式、規(guī)范和德行來(lái)制約人性之惡，挽救禮壞樂(lè)崩的社會(huì)亂象，使禮制得以重建，使“仁政”能得以順利實(shí)現(xiàn)。

再次，荀子把“禮治”視為是“法治”的配套治理措施。在天下紛爭(zhēng)、禮崩樂(lè)壞的社會(huì)狀態(tài)下，不僅需要刑罰方面的強(qiáng)制性制約措施，而且，更需要以仁義和禮義作為內(nèi)在根據(jù)的“禮制”從軟性的管理方面來(lái)制約人心和行為。荀子非常重視“禮制”，其實(shí)，這是一種依靠禮儀、禮儀來(lái)管理的“禮治”措施。在荀子看來(lái)，“天下大治”是因?yàn)椤捌鸲Y義，制法度”“得禮義然后治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧f(shuō)：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）不難看出，荀子的“禮治”，其內(nèi)蘊(yùn)是是“義”，“義”一方面能“內(nèi)節(jié)于人”，即讓人從內(nèi)心上修為有德，遵守禮制，另一方面，又能“上安于主而下調(diào)于民”，即調(diào)節(jié)上下左右的統(tǒng)治秩序。

荀子說(shuō)：“雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！薄岸Y治”就在于使義勝利，荀子說(shuō)：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐浴罚┊?dāng)統(tǒng)治者能帶頭重義克利時(shí)，社會(huì)就更有利于“禮治”，荀子說(shuō)：“上重義則利克義，上重利則利克義。”（《荀子·大略》）顯然，荀子所倡導(dǎo)的“義”具有軟性的約束功能，是禮治的本質(zhì)，這是對(duì)孔子仁義學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)揮。

總之，禮義是“禮治”的根本，是“禮制”的道德理論內(nèi)涵，禮義表現(xiàn)為一系列規(guī)則、規(guī)范和制度，并通過(guò)各種禮節(jié)儀式來(lái)規(guī)范人的行為。而“禮治”是“法治”的配套管理措施，并具有與法作用相當(dāng)?shù)墓芾砉π?，?dāng)“禮治”措施得到有效推行，“禮制”得到落實(shí)時(shí)，秩序就穩(wěn)定了，人人各安其分，社會(huì)就和諧有秩序了。所以，荀子說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學(xué)》）

不難看出，荀子的“禮治”思想的實(shí)質(zhì)，是強(qiáng)調(diào)“以義制利”，對(duì)利要“約之以禮”。荀子的這一思想是孔子思想的繼承和發(fā)揮。孔子曾說(shuō)： “道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）而荀子的“禮治”把孔子的“為政”理念發(fā)揮得更完善了，使“禮治”與“法治”統(tǒng)一起來(lái)了，這一點(diǎn)是思、孟學(xué)派所無(wú)法做到的。

荀子不僅重視“禮”，而且也重視“樂(lè)”，他的《樂(lè)論》是儒家禮樂(lè)思想的重要文本，在荀子看來(lái)，“樂(lè)”是實(shí)現(xiàn)“禮”的重要手段，是以潛移默化的方式使人在藝術(shù)熏陶中感受“禮”的有效方式。在古代，詩(shī)、樂(lè)、舞等統(tǒng)一的“樂(lè)”，“樂(lè)”使人知“禮”，“以樂(lè)輔禮”“禮樂(lè)合一”是古代人非常重要的文化活動(dòng)方式，而這能有效地達(dá)到以義制利”的目的。

荀子認(rèn)為，“樂(lè)”能夠宣泄人的情感，滿足人的物欲方面的需要，從而釋放人的內(nèi)在情緒。他說(shuō)：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。”（《荀子·樂(lè)論》）但是，在另一方面，通過(guò)感受“樂(lè)”而宣泄情感之后，“樂(lè)”能使人的身心進(jìn)入一種和諧的狀態(tài)，“樂(lè)”中的“禮”的成分能讓人去亂趨和，在和諧的心理狀態(tài)中感受禮義。對(duì)此，荀子說(shuō)：“故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能為亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辯而不偲，使其曲直……，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉，是以先王立樂(lè)之方也?！保ā盾髯印?lè)論》）

換言之，如果說(shuō)“禮”對(duì)人的規(guī)范是帶有強(qiáng)制性約束的方式來(lái)實(shí)行的話，那么，“樂(lè)”卻是通過(guò)熏陶、感化的非約束性的方式來(lái)進(jìn)行的，它讓欣賞者自覺(jué)感受，讓欣賞者在快樂(lè)的享受中釋放情感，感知禮義。在荀子看來(lái)，樂(lè)是傳播禮的手段，他的《樂(lè)論》的主題思想是“以禮釋樂(lè)、歸樂(lè)于禮”。

當(dāng)然，荀子也強(qiáng)調(diào)了禮樂(lè)的區(qū)別，他說(shuō)：“樂(lè)合同，禮別異?！边@即是說(shuō)，禮的本質(zhì)功能是區(qū)別等級(jí)秩序，而樂(lè)的基本精神是促進(jìn)群體心靈的和諧。荀子認(rèn)為，禮、樂(lè)是一個(gè)整體，對(duì)于治國(guó)理政、建立和諧社會(huì)都是不可分割的，他說(shuō)：“樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂(lè)之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！保ā盾髯印?lè)論》）“樂(lè)”的主要功能是調(diào)和人與人之間的關(guān)系，而“禮”是治理社會(huì)保持秩序穩(wěn)定的重要措施，禮樂(lè)并重，形成文化道德軟性管理措施，并以此與硬性控制的法治措施結(jié)合起來(lái)，“隆禮至法”，禮法互動(dòng)，因此，荀子主張“喜樂(lè)、隆禮、重法”，主張以此來(lái)治理國(guó)家，教化民眾。他主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。

荀子的禮樂(lè)思想是在戰(zhàn)國(guó)后期禮壞樂(lè)崩的時(shí)期提出來(lái)的，而這一思想在當(dāng)代仍有重要的意義，當(dāng)前，中國(guó)正處于經(jīng)濟(jì)開放發(fā)展的重要時(shí)期，社會(huì)上逐利觀念比較強(qiáng)烈，追逐經(jīng)濟(jì)利益的價(jià)值觀在社會(huì)上影響非常大，相比于其它時(shí)期，“利”的觀念更強(qiáng)烈了，在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)又一次面臨著“禮樂(lè)重建”的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。價(jià)值觀念的重建已非常迫切，而荀子的禮樂(lè)理論在這個(gè)時(shí)期更具有探討和借鑒的價(jià)值。

首先，荀子的禮樂(lè)思想，或者說(shuō)荀子對(duì)于“禮治”的重視是很值得在當(dāng)代繼續(xù)探索的，荀子看到了“禮治”對(duì)于“禮制”建立和“人心”修養(yǎng)、教化的重要作用，這對(duì)于抑制趨利觀念，治理國(guó)家、穩(wěn)定社會(huì)是非常重要的。

《荀子》一書中，關(guān)于“禮治”的思想是荀子學(xué)說(shuō)的主題，荀子全面闡述了以禮治國(guó)的重要思想，并將其視為甚至比法治還重要。荀子的“禮樂(lè)合一”論，荀子的“重義克利”觀點(diǎn)，荀子的“隆禮至法”思想等，在戰(zhàn)國(guó)末期“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)期，確實(shí)是大膽而深刻的主張，這一主張對(duì)于重新儒家的禮樂(lè)文化和倫理價(jià)值觀無(wú)疑是意義重大的。

而當(dāng)前，在改革開放快速推進(jìn)的歷史時(shí)期，在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展時(shí)期，社會(huì)狀態(tài)雖然不像戰(zhàn)國(guó)時(shí)那樣戰(zhàn)事混亂，不是大動(dòng)蕩而是變革，但在價(jià)值觀的重建方面卻是很有相似性的，當(dāng)前物欲觀念比較流行，拜金主義和逐利行為倍受重視。在社會(huì)心理的價(jià)值取向中，不乏逐利觀念，禮樂(lè)文明在一定程度上被忽視，禮義觀念成了很陌生的倫理主張，所以，荀子的“重義克利”的主張顯得特別重要。

當(dāng)前，中國(guó)正面臨著在推行“法治”的同時(shí)，積極推進(jìn)文化思想方面的管理和教育，以發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果，重建文化價(jià)值觀，繼續(xù)培育和提升社會(huì)主義的核心價(jià)值觀。而荀子的禮樂(lè)思想中的許多積極主張，正是優(yōu)秀的文化思想成果，在當(dāng)代具有重要意義，很值得將其視為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄與改造，轉(zhuǎn)化、運(yùn)用于當(dāng)代的文化價(jià)值觀的建設(shè)中，在依法治國(guó)的同時(shí)，重視以德治國(guó)，重視社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和建設(shè)，重視傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，重視在治國(guó)理政中加進(jìn)文化道德建設(shè)，把治理、管理看成不僅僅是通過(guò)制度化、規(guī)范化、程序化的措施來(lái)推行，而且也通過(guò)人心的培養(yǎng)教育和道德人格修養(yǎng)來(lái)實(shí)行，發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化中“禮治”與“法治”互動(dòng)互補(bǔ)、協(xié)調(diào)發(fā)展的有效管理措施，提高治理能力，優(yōu)化管理制度，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大振興。

其次，荀子的“禮治”思想必須經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，才能成為當(dāng)代社會(huì)治國(guó)理政的重要措施。

荀子的“禮治”思想產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)末期，產(chǎn)生于古代“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)期，延續(xù)著宗法社會(huì)的文化倫理觀念，而且是在維護(hù)君主制的政治訴求下產(chǎn)生的，屬于古代人治的范疇，與血緣宗法觀念，與忠君思想，與維護(hù)古代統(tǒng)治秩序的政治追求是密切相連的理論主張，必然是有其保守性和落后性。所以，荀子的“禮治”思想應(yīng)放在當(dāng)代的理論視野中，需要革新，需要?jiǎng)?chuàng)造，照搬是不可取的，也是沒(méi)有前景的，必須在現(xiàn)代性視域中重新審視。

首先，“禮治”或禮樂(lè)文化的推行和實(shí)施，不能取代“法治”，不能視為是比“法治”更重要措施，只能是“法治”的互動(dòng)措施和重用補(bǔ)充，現(xiàn)代法治社會(huì)，依法治國(guó)是根本，德治不能代替法治。

其次，“禮樂(lè)”思想強(qiáng)調(diào)君主統(tǒng)治的等級(jí)秩序和群體性的和諧觀念，輕視民眾，忽略個(gè)體的重要性，所以，在對(duì)“禮治”思想進(jìn)行現(xiàn)代改造時(shí)，要突出個(gè)體的主體性訴求，要強(qiáng)調(diào)對(duì)于個(gè)體獨(dú)立的法權(quán)人格受到保護(hù)的重要價(jià)值和意義，同時(shí)，也要重視對(duì)于民眾整體利益的公正性。只有在尊重人權(quán)，遵守法律，維護(hù)法制的前提下，才能使傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化得到現(xiàn)代化的更新，才能使“禮治”在當(dāng)代得到創(chuàng)新性的發(fā)揮，才能使荀子的禮樂(lè)思想在當(dāng)代發(fā)生積極而有效的借鑒價(jià)值。

而唯有如此，傳統(tǒng)“禮治”思想才能在新時(shí)代先進(jìn)的核心價(jià)值觀的培育中起積極促進(jìn)作用，從而有利于維護(hù)和推進(jìn)自由、民主、法治和公正的價(jià)值觀的建設(shè)。

其實(shí)，越是在“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，禮樂(lè)文化的建設(shè)就越是現(xiàn)實(shí)其迫切性，荀子說(shuō)：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯臃浅？粗亍岸Y治”對(duì)于國(guó)家治理的重要性，荀子在戰(zhàn)事紛爭(zhēng)的時(shí)代提出禮樂(lè)思想，確實(shí)是當(dāng)時(shí)的政治智慧，而作為傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果，荀子的禮樂(lè)思想以及他的“禮治”學(xué)說(shuō)在當(dāng)今面臨價(jià)值重建的重要時(shí)期，具有非常重要的借鑒價(jià)值，值得繼續(xù)深入研究。

【文章比較長(zhǎng)，為方便讀者閱讀，分上下兩篇，下篇將論荀子的“外王”學(xué)說(shuō)，歡迎讀者朋友繼續(xù)交流?！?/p>