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荀子的禮樂法術論是以他的性惡論作基礎的；性惡論又是建立在他的唯物主義的自然天道觀之上的。因為“性惡”，故須“隆積”（教育），隆積既然以“學禮”為極，禮樂遂成為重要的教育手段。因為性惡，故須有“分”，也因為性惡，故賞罰可用，這樣，禮之蛻化為法，在邏輯發(fā)展上是自然的。在戰(zhàn)國時代的社會里，“法”、“術”和“勢”的思想，已經(jīng)成為合法的，因此，這種思想滲透進了荀子的理論的體系，自是順理成章的。社會史的發(fā)展是和思想史的發(fā)展相平行的。
荀子的人性論是與孔子不同的。孔子只說“性相近”，而荀子則肯定人性是惡的。另一方面，荀子主張重“積靡”，慎注錯，又認為人性可以變化，這與孔子所說的“習相遠”是一致的。荀子的性惡論，是盂子性善說的反對命題。這種對立，正和他的心術論與宋、尹的見解相對立一樣，本質(zhì)上是唯物主義與唯心主義的對立。荀子以為天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人為的，他都謂之天，如“天君”、“天官”、“天情”之類都是。在他看來，“好惡喜怒哀樂”既是自然的情——“無情”，那么“性”也同樣是自然的性了：“生之所以然者，謂之性”（性惡）；而其邏輯的歸結(jié)，則為圣凡之人性無異：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“無待而然”，就是自然。由是而導出他的性惡論，其內(nèi)容如下：
“人之性惡，其善者偽（人為）也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（性惡）
荀子的這種“性惡論”的社會根源，是在于國民階級的抬頭。當時社會的主要矛盾便是他所說的“以富兼人”，而當時的政治情況便是所謂“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”（孟子），所謂“濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗”（史記）。在這里，我們便會想到十六七世紀資產(chǎn)階級革命時代代表英國版的唯物論者霍布士的見解。霍布士因為看到當時的“圈地”慘劇，遂將市民社會，看成了“萬人對萬人的斗爭”，而關于人性也得出了“人類對于人類是豺狼”的命題。代表古代世界變革時代亞洲版的荀子與霍布士的相似，不僅在于性惡論，即關于政治主張上，也都在不同的時代擁護中央專制。
荀子的性惡論中之唯物主義的要素，在于否定先天良知的存在，而以“善”為社會關系所積習之經(jīng)驗范疇。所以，他批評孟子的性善說為“不及知人之性而不察乎性偽之分”。在荀子看來，“不可學，不可事，而在人者謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽（“偽”字釋人為之義）。”由此可知，所謂“性”，就是生理的機能，如目可以見，耳可以聽，心可以思等，他認為“性”是人類共同具有的材能；所謂“偽”，是社會的范疇，他謂之注錯積習。這不是說荀子的學說是完整的，相反地，他的理論和霍布士相似，是有矛盾的。他關于“偽”的內(nèi)容，把后天的積習劃分出順禮義與安力役的絕對鴻溝，即把人類劃分成兩個階級，一種人（君子）是安榮的，另一種人（小人）是安辱的，“域是城（國）是君子”，而處野鄙則為庶民。這種觀點為他的落后政治觀點作了基礎。荀子的方法論的特征，也具備了唯物主義的要素，在勸學篇說：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”這好像十八世紀法國唯物主義者的“人類依于教育”的命題。在儒效篇又說：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，字中六指謂之極，涂之人——百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人者，人之積也。”這又和唯物主義者費爾巴哈所謂“事物的對象決定事物的本質(zhì)”的命題相似。
荀子的思想中最突出的是“禮”。勸學篇說：“學惡乎始，惡乎終，曰：其數(shù)，則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。”又說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”可見他是怎樣重視禮了。一般說來，荀子的禮的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道觀和所處的時代不同于孔子，因而他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁。這首先表現(xiàn)在他對禮的起源的論點：
“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所（以）起也。故禮者，養(yǎng)也。”（禮論）
這一段話所說的雖是禮的起源，但他所注視的卻是法——“物”的“度量分界”。如果把引文中的“禮”字換成“法”字，不就成為法的起源論嗎？這就反映了土地私有的事實在戰(zhàn)國末葉已是一般的現(xiàn)象，所謂“分”者正是權利思想的表現(xiàn)。這種思想，與孟子求“禮之端”于“辭讓之心”——在告子篇索性改為“恭敬”——的觀念論，是一個鮮明的對照！
荀子擴大了禮的范圍，在他看來，禮不但包括法的因素，甚至包舉天地日月等自然現(xiàn)象，禮成為社會和自然的共同準則：
“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬（物）變（而）不亂（按：物、而兩字衍），貳（按：當作貣，忒也）之則喪也，禮豈不至矣哉！……故……禮者，人道之極也。”（禮論）
這樣地無所不包的“禮”，不就等于宋、尹的“道”嗎？這顯然和他在天論篇嚴辨“天人之分”的思想是不調(diào)和的。在他或許為了挽救禮的已經(jīng)失墜的威信，而不自覺地夸大了禮的作用。然而，對于當時新興的統(tǒng)治階級說來，西周以來的所謂天命，已不足以維系人心，自須乞靈于另一權威，如像天尊地卑的自然現(xiàn)象之類，拿社會的不平等來附會物性的不齊，所以他在另一方面有等級制的“維齊非齊”的說法。這是儒家思想的限界，同時在客觀上也適合于封建統(tǒng)治階級的要求。所以，漢人編纂禮記，就大量地采用了他的理論。自此以后，儒家的禮論，只能做些注疏的工作，再沒有新的發(fā)展了。
荀子的教育思想，注重“習俗注錯”而“終乎讀禮”。這在他的學說體系中是不調(diào)和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不平等的，因此，他的禮的理論最后擴展成為“法之大分，類之綱紀”。這就是他受他的階級觀點限制的地方，請看他對于當時初期法家所給的批判吧：
“慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于勢而不知智。……由法謂之，道盡數(shù)矣。由勢謂之，道盡便矣。”（解蔽）
“慎子有見于后無見于先。老子有見于拙（屈）無見于信（伸）。墨子有見于齊無見于畸。宋子有見于少無見于多。有后而無先則群眾無門。有拙而無情則貴賤不分。有齊而無畸則政令不施。有少而無多則群眾不化。”（天論）
從荀子對于初期法家慎、申二子的批判看來（天論篇于批判慎子之后，也批判老子、墨子、宋子，雖指出他們的“偏”，連類而及；但也都側(cè)重政治的觀點），可見他是站在儒家親親和尊賢的立場上，建立了治人者階級的政治思想。但由于他有卓越的天論和人性論，故其政治理想，又截然不同于孟子的“仁政”，而接近于重智的法術思想。性惡篇說：
“人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)（勢）以臨之，明禮義以化之，起法正（政）以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當（嘗）試去君上之執(zhí)（勢），無禮義之化，去法正（政）之治，無刑罰之禁，倚而觀天下之民之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之（俞樾謂“譁”當作華；華，分裂之也），天下之悖亂而相亡，不待頃矣。”
在他看來，法律上的賞罰，是由于人之性惡，由于生而有“好利而惡害”之性。這種為統(tǒng)治階級辯護的賞罰理論，其基礎正是他的性惡論。性惡論是他的法術論的基礎，同時也是一般法家理論的基礎。他的弟子韓非，便把它發(fā)展到極端，成為反對“德治”的理論了。
為了說明荀子的法術思想，此處先對成相篇作一題解。荀子晚年廢居闌陵，曾經(jīng)利用了民歌的形式寫這一篇長詩——成相篇。在這詩篇中，荀子把他的思想做了一個綱要式的總結(jié)。這篇東西，包含五十六章歌辭，分為三部分，前兩部分各二十二章，后一部分只有十二章。從第四十四章歌辭——“觀往事，以自戒，治亂是非亦可識，□□□□、讬于‘成相’以喻意”看來，本篇文字已準備結(jié)束，但又增加了十二章，可見這一部分是后作的。而這后一部分的內(nèi)容，集中地表現(xiàn)著他的法術思想，在全書中處處可以發(fā)見和它們平行的思想。由于成相篇的內(nèi)證可以確定此篇是荀子的著作，因此，我們可以放心來引用他散見于各篇的表達他的這一思想的語句。
荀子在政治方面主張“法后王”。他認為“禮莫大于圣王”，但“文久而息”，故“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，則審周道”（非相）。這一思想在成相篇中則表現(xiàn)為：“至治之極復后王”（第十四章）。其實，他所謂的“后王”，就是孟子所謂的“先王”，不過因為文獻可徵的關系，他側(cè)重周道，這也是孔子“郁郁乎文哉！吾從周”（論語）的意思。所以荀子說：“道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”（王制）。所謂“后王”，指文、武而言，所以，他說：“文、武之道同伏羲”（成相第十三章）。這是針對著當時道家提倡伏羲、黃帝來講的，故稱文、武為“后王”，然而文、武在儒家，原稱先王，因而無意中透露了一個“復”字（至治之極復后王）。在這一點上，荀子完全保持著儒家的固有的立場，主張“貴賤有等、明君臣”（成相第四章），而他的所謂“賢”者，就是“上能尊君、下愛民”者（同上第五章）。由此，他非難墨翟、宋钘“大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”（非十二子）。于是他在人性論上所承認的人類的先天平等（性惡：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”），遂被他在社會思想上所區(qū)別的人類的后天差等所取消。例如王制篇說，“分齊則不偏（遍），執(zhí)（勢）齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差。……書曰、‘維齊非齊’，此之謂也。”這是儒家階級思想的本質(zhì)，也是荀子的思想的局限。
成相篇第四十六和第四十七兩章，講了些“足國之道”：
“臣下職，莫游食，務本節(jié)用財無極，事業(yè)聽上，莫得相使一民力。”（第四十六章）
“守其職，足衣食，厚薄有等明爵服，利往（唯）卬（仰）上，莫得擅與孰私得。”（第四十七章）
富國篇又有一段約略和這段平行的文字：
“足國之道，節(jié)用裕民而善藏（藏）其余。節(jié)用以禮，裕民以政。……上以法取焉，而下以禮節(jié)用之，……夫君子奚患乎無余！……禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出力，利足以生民，皆使衣食百用出入相拼，必時減（藏）馀，謂之稱數(shù)。故自天子通于庶人，事無大小多少，由是推之。故曰，‘朝無幸位，民無幸生，’此之謂也。輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。”
“上以法取焉”，表示上下須有法的關系存在，“朝無幸位，民無幸生”，也含有法家循名責實的傾向。所謂“務本”，所謂“輕田野之稅，省商賈之數(shù)，無奪農(nóng)時”云云，已含有封建制社會重農(nóng)思想的意味。但所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，所謂“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”云云，猶是儒家原有的“禮不下庶人，刑不上大夫”的舊思想。我們前面已指出，荀子學說的體系是不調(diào)和的。僅從一點而言，他和霍布士有類似之處：在世界觀上是唯物的、進步的，在政治思想的結(jié)論上是唯心的、反動的。
然而他又和霍布士不十分相似，因為他的法律思想已有新的因素。例如在成相篇第四十八、第四十九、第五十及第五十五章，法家的思想，就濃厚起來：
“君法明，論有常，表儀既設民知方，進退有律，莫得貴賤孰私王。”（第四十八章）
“君法儀（義），禁不為，莫不說（悅）教名不移，修（循）之者榮，離之者辱，孰它師（師它）。”（第四十九章）
“刑稱陳（按：陳，道也），守其銀（垠），下不得用輕私門，罪禍有律，莫得輕重威不分。”（第五十章）
“君教出，行有律，吏謹將之無鈹滑，下不私請，各以口宜舍巧拙。”（第五十五章）
這四章，在其他各篇中也可看到平行的文句。分開來說，第四十八章，言用人之法。“表儀既設民知方”，即君道篇所謂“洞賢使能則民知方”，這雖然還是儒家尊賢的思想，但“尚賢使能”是墨家的用語，而且“論有常”、“進退有律，莫得貴賤孰私王”（即君道篇所謂“稽之以成”，“梭之以功”，“明主有私人以金玉珠寶，無私人以官職事業(yè)”），則已很類似法家的思想了。這里又含有反對氏族貴族政治的思想。第四十九章言法禁的道理。“君法義”之“義”，即王制篇所謂“分，義”之“義”，也即“物之度量分界”（禮論）。這樣的“法”，謂之“義法”（王制），這樣的法，“禁”則“不為”，“循之則榮，離之者辱，孰師它”。這是法行禁止使民莫不以法為師的意思。（君子篇也有和這平行的文字。）第五十章言刑罰的道理：“下不得用輕私門，罪禍有律，莫得輕重威不分”，即王制篇所謂“無功不賞，無罪不罰”，“刑罰不過”；君子篇所謂“古者刑不過罰，賞不逾德，……是以為善者勸，為不善者沮，刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神”。這確是法家“信賞必罰”的思想，“輕私門”尤為法家所致意，是“為政不難，不得罪于巨室”（孟子）的時代所沒有的。第五十五章言教會的道理，其大意是：官吏傳達君的教令，必須謹慎將事，母敢因“私請”而上下其手，只看合不合于教令，除此之外，無所謂巧拙?！@幾章，總起來說，其要旨是這樣的一套：君權要尊，君法要明，教要行，禁必止，慶賞不逾功，刑罰不過罪，臣守職，民悅教，尚賢使能，信賞必罰，私請不行，進退有律，借以完成一個君主集權的專制政治和以法為準則的官僚制度。（所謂律，雖不必即指法律的律，但指賞罰進退須有一種客觀的準則，那是無疑的。）這種思想，與其說是儒家的，毋寧說是法家的。
荀子也常言“術”，但不很重“勢”。故他批判“慎子蔽于法而不知賢，”卻忽略了他的論“勢”；批判“申子蔽于勢而不知智”，而不及于他的論“術”。
關于荀子怎樣言術，現(xiàn)在從君道篇鈔出兩段為例：
“故古之人……其取人有道，其用人有法。……棱之以禮，而觀其能安敬也，與之舉措遷移，而觀其能應變也，與之安燕，而觀其能無流淫（原作慆）也，接之以聲色權利忿怒患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者與誠無之者，若白黑然，可詘邪哉？故伯樂不可欺以馬，而君子不可欺以人，此明王之道也。”
用人而至于要“接之以聲色權利忿怒患險，而觀其能無離守也”，那就已經(jīng)超出了考績的范圍而涉及用術（手段）了。另外一段是說人主有利用“便嬖左右”去窺察臣下的必要：
“墻之外，目不見也；里之前，耳不聞也；而人主之守司，遠者天下，近者境內(nèi)，不可不略知也。天下之變，境內(nèi)之事，有弛易齲差者矣，而人主無由知之，則是拘脅蔽塞之端也。耳目之明，如是其狹也，人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠收眾之門戶牖（向）也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然后可；其知惠（智慧）足以規(guī)（窺）物、其端誠足使定物然后可，夫是之謂國具。……故人主無便嬖左右足信者謂之闇，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使于四粼諸侯者非其人謂之孤，孤獨而（闇）謂之危。國雖若存，古之人曰：‘亡矣！’”
這樣，把“便劈左右”和“卿相輔佐”及“使”臣，等量齊觀地視為“國具”，即“不可不早具”的官僚機構，可見荀子是怎樣重視用“術”了。成相篇第五十二至五十三章的歌辭，正是和君道篇這些文字相平行的。不過荀子在解蔽篇說過，“周而成，泄而敗，明君無之有也；宣而成，隱而敗，闇君無之有也”；反對人君故意“周隱”，不露辭色，這是他和申、韓不同的地方。
荀子對于“勢”，確不重視。他雖也說過，“大儒者善調(diào)一天下者也，無百里則無以見其功”（儒效）；雖也承認“人主者天下之利勢也”；但認為勢之為物，若“不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫而不可得也”（王霸）。在疆國篇也說，“處勝人之勢（勢），行勝人之道，天下莫忿，湯、武是也。處勝人之勢（勢），不以勝人之道，厚于有天下之教，索為匹夫而不可得也，桀、紂是也。然則得勝人之勢者，其不如勝人之道遠矣”；所以又說，“明主急得其人，暗主急得其勢”（君道）。這些思想也表現(xiàn)于成相篇：“治之志，后富勢”。這是他的尊賢主義的結(jié)果，因為他認為“君子者法之原也”（君道），“禮義法度者，是圣人之所生也”。荀子之所以未成為純粹的法家，這也是其中的原因之一。
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