關鍵詞：以意逆志；知人論世：追體驗：心的文化
　　
　　一、孟子的詮釋方法
　　
　　在孟子的思想體系中，存在著一種以道德直覺為依托的詮釋方法，該方法集中地體現在他的“以意逆志”說及“知人論世”說中。
　　孟子在論述說《詩》之法時，提出了其“以意逆志”說。他說：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”(《孟子·萬章上》)。《說文解字》注釋“志”說“意也”，注釋“意”說“志也。從心察言而知意也”。志意互訓，由此可見，二者在語義上原本就存在著某種內在關聯。關于“以意逆志”的確切含義，漢人趙岐注釋說：“志，詩人志所欲之事。意，學者之心意也……人情不遠，以己之意，逆詩人之志，是為得其實矣。”(《孟子章句，萬章上》)趙歧指出，志是“詩人志所欲之事”，即作者所要表達的意義。意是“學者之心意”，即詮釋者的心意。“以意逆志”是詮釋者“以己之意，逆詩人之志”，即詮釋者以自己的心意去推求作者的原意。趙岐還認為，“以意逆志”方法的成立依據在于“人情不遠”，即人與人之間的心理同構。依筆者陋見，趙岐的解釋已經大體切近孟子本義，卻仍不無失當之處。趙岐對“意”的解讀，雖亦無不可，但失之寬泛。孟子的“意”特指“理義”(《孟子·告子上》)，是“心之所同然者”(同上)，惟因如此，對于同一詩篇的理解，詮釋者與作者之間方有達成一致的可能性。這里的“心”當系孟子所謂“本心”(同上)，是“天之所與我者”(同上)，因而具有超驗特征。顯然，作為“以意逆志”基礎的并非趙岐所謂“人情不遠”。“人情”往往是心理學意義上的，是落于經驗層面而言的；作為形而下意義的心，其同構性是根本無法得以保障的。由此可知，“以意逆志”乃是以本心為根基的詮釋方法，“意”實指由本心所創(chuàng)造的“理義”；如果作者與詮釋者都能做到“存心去欲”，那么當詮釋者站在作者的立場上反觀自心時，他便可以獲得與作者相同的見解，兩人心同理同、莫逆于心。
　　“以意逆志”無疑是一種換位思考的方法，既然是換位思考，詮釋者就必然須要了解、掌握作者遭逢的境遇?？墒?，如何才能還原作者身處的境遇呢?這便需要“知人論世”。“知人論世”說的提出是在下面一段文字中：“孟子謂萬章曰：‘……天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也。是尚友也。’”(《孟子，萬章下》)孟子認為，如果一位賢德之士與當今天下的賢德之士交友還覺不夠，便又會追溯交往古圣先賢。具體的方法是吟詠他們的詩歌，品讀他們的著作，了解他們的為人，研究他們的時代。“知人論世”作為“尚友”之途徑，被孟子揭示出來。實際上，如果我們認真挖掘，就能發(fā)現“知人論世”說中還蘊含著深刻的詮釋學洞見。下面看兩條清人對于“知人論世”的解析。章學誠說：“知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊”(《文史通義，文德》)。吳淇說：“‘世’字見于文有二義：縱言之，日世運，積時而成古；橫言之，日世界，積人而成天下。故天下者，我之世；其世者，古人之天下也……然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也。‘不殄厥慍’，文王之世也；‘慍于群小’，孔子之世也”(《六朝選詩定論緣起》)。章學誠及吳淇均從客觀認知的角度去理解“知”與“論”，這一點是可取的。然而對于“人”與“世”的解釋，他們卻略有分歧。章學誠把“人”解釋為作者遭逢的時遇、分位，即所謂“榮辱隱顯、屈伸憂樂”等“古人之身處”。吳淇對“世”的解釋較為復雜，“世”既可以表示作者生活于其中的宏觀歷史背景，如所謂“世運”、“世界”，也可以表示作者身處的時遇、分位，如所謂“不殄厥慍”、“慍于群小”。顯然，將“人”與“世”解釋為作者所處的外在境遇，是章學誠及吳淇的共同點。筆者認為，吳淇的解釋稍顯混亂。如章學誠所說，作者的時遇、分位可以以“人”指謂，因此，“世”只表示作者生活于其中的宏觀歷史背景即可。總而言之，所謂“知人論世”就是對作者所面對的外在境遇的客觀認知。
　　“以意逆志”的過程是詮釋者叩問本心的過程，開展這一過程的前提條件是詮釋者應對作者所面對的境遇有準確的了解；而“知人論世”方法的運用恰好還原了作者身處的境遇。從這個意義上說，“知人論世”方法的運用為“以意逆志”方法的運用做好了鋪墊。
　　在詮釋《詩經》的過程中，孟子廣泛應用了其詮釋方法。《孟子》載：“公孫丑問曰：‘高子曰：《小弁》，小人之詩也。’孟子曰：‘何以言之?’曰：‘怨。’曰：‘……《小弁》之怨，親親也。親親，仁也……’曰：‘《凱風》何以不怨?’曰：‘《凱風》，親之過小者也?！缎≯汀?，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也’”(《孟子·告子下》)。由于《小弁》中表現出作者對于父母的抱怨之情，高子便將其斥為小人之詩。對此，孟子指出，這種抱怨之情恰恰體現了作者對于父母的孝。同為《詩經》中的一篇，同為對父母過失的回應，《凱風》卻沒有表達出抱怨之情。于是，公孫丑便追問孟子“《凱風》何以不怨”。孟子通過區(qū)別這兩首詩的寫作背景，即“親之過大”與“親之過小”，指出詩中的“怨”與“不怨”同樣表達了作者對于父母的孝。“《凱風》，親之過小者也。《小弁》，親之過大者也”，這是孟子對于兩首詩的作者各自境遇的分別概括，體現出他對“知人論世”方法的運用。在此基礎上，孟子指出“親之過大”應當“怨”，否則便是“愈疏”，“親之過小”應當“不怨”，否則便是“不可磯”，這說明孟子在使用內在價值尺度對“親之過大”、“親之過小”兩種情況加以評斷。這一內在價值尺度應當就是“以意逆志”之“意”，孟子很可能在“知人論世”的基礎上運用了“以意逆志”的方法。通過“以意逆志”。孟子較為準確地領會了詩作者的思想感情。
　　
　　二、徐復觀對孟子詮釋方法的繼承
　　
　　徐復觀先生有一條重要的文學批評理論，謂之“追體驗”。在其平生所寫的文章中，至少有兩處詳盡解析了此說。原文如下：“文學欣賞的過程，乃是一種‘追體驗’的過程。‘體驗’是指作者創(chuàng)作時的心靈活動狀態(tài)。讀者對作品要一步一步地追到作者這種心靈活動狀態(tài)”。“讀者與作者之間，不論在感情與理解方面，都有其可以相通的平面……但讀者與一個偉大作者所生活的世界，并不是平面的，而實是立體的世界……因此，我們對一個偉大詩人的成功作品……肯再反復讀下去，便會感到有所不足……在不斷地體會、欣賞中，作品會把我們導人向更廣更深的意境里面去，這便是讀者與作者，在立體世界中的距離不斷地在縮小，最后可能站在與作者相同的水平、相同的情境，以創(chuàng)作此詩時的心來讀它，此之謂‘追體驗’。”上述兩段文字中，前者給出了“追體驗”的字面含義，即何謂“體驗”、何謂“追”，后者說明了“追體驗”方法之所以可行的前提條件及“追”的具體途徑。“體驗”是作者的“體驗”，即“作者創(chuàng)作時的心靈活動狀態(tài)”；“追”則是讀者的行為，其目的是要實現讀者與作者間心靈的契合。“追體驗”的方法所以能夠實行，原因在于讀者與作者之間，“有其可以相通的平面”，這一“相通的平面”當即徐先生所說的“心”。人心原本相通，從而讀者便天然地具備理解作者的可能性。不過，作者所生活的世界是“立體”的，所處于的“情境”是特殊的，這就需要讀者對作品“反復讀下去”、“不斷地體會、欣賞”；“反復讀下去”、“不斷地體會、欣賞”清晰地描繪出“追”的實際過程。
　　關于“追體驗”的思想史淵源，徐先生曾兩次明確講到此說與劉勰的“披文以人情”之說的密切聯系。他說：“劉彥和《文心雕龍，知音》篇中說：‘觀文者，披文以人情。’這即是今日所說的‘追體驗’。”“‘觀文者披文以人情’，這在今日稱為‘追體驗’，在彥和則是‘沿波(文字)討源(心)，雖幽必顯’”。顯而易見，劉勰的“披文以人情”之說應當就是“追體驗”的直接理論來源。但是，如果我們深入分析，便會發(fā)現“追體驗”說的遠源可以追溯至孟子的“以意逆志”說。首先，“披文以人情”之說極有可能是得自于“以意逆志”說的影響，因此，“追體驗”方法的提出至少間接地受到了孟子的啟發(fā)。所謂“披文以人情”，是指在欣賞作品的過程中，讀者應當通過文辭去了解作者的情意，該方法內在地要求“讀者之心，迎上……作者的心，而成為以心見心”。這種詮釋理路幾乎是孟子“以意逆志”說的翻版。其次，徐先生的“追體驗”與孟子的“以意逆志”在內涵上十分接近，這種內容的相似性暗示出前者對后者或許有著某種繼承關系。“追體驗”的目標在于達成讀者與作者間的心靈默契，要落實這一點便須讀者采取以心印心的辦法，而以心印心也正是“以意逆志”的基本思路。最后，對于運用“以意逆志”法所能起到的效果，徐先生曾在其文章中作過直接表述，此表述與徐先生對“追體驗”作用的敘說如出一轍。徐先生指出：“我們不僅是在讀古人的書，而是在與古人對話。孟子所謂‘以意逆志’……乃真是九原可作”。“要以‘追體驗’來進入形象的世界，進入感情的世界，以與作者的精神相往來”。 采取“以意逆志”的方法，可以實現“與古人對話”的效果，運用“追體驗”的方法，則能起到“與作者的精神相往來”的作用。“與古人對話”不正表示“與作者的精神相往來”嗎?兩種說法何其相似!
　　徐先生的“追體驗”說不僅秉承了“以意逆志”的傳統解詩法，而且也將“知人論世”的思路涵括其中，是對孟子詮釋方法的完整繼承。徐先生對“知人論世”的含義及必要性有著準確的認識，其原文如下：“一是知人論世的層面……古人的思想，必然與古人的品格、個性、家世、遭遇等有密切關系……古人思想的形式，必然與古人所遭遇的時代，有密切關系……把這種關系考據清楚，是解釋工作的第一步。我每篇文章中。都走了這樣的第一步”。“古人的思想，必然與古人的品格、個性、家世、遭遇等有密切關系”，這里強調了“知人”的必要性；“古人思想的形式，必然與古人所遭遇的時代，有密切關系”，這里又強調了“論世”的必要性。既然“知人論世”的工作如此不可或缺，徐先生便在他的“每篇文章中，都走了這樣的第一步”。在徐先生的方法論體系中，“知人論世”的思想意蘊絕非獨立于“追體驗”的路數之外，而是被后者所涵攝、為其題中應有之義。之所以如此說，原因有二。其一，從理論層面來看，“追體驗”的概念內在地蘊涵著對“知人論世”法的訴求。徐先生認為，作者生活的世界是“立體”的、“情境”是獨特的，倘若不能對這種獨特的“情境”有所把握，讀者“便會感到有所不足”，這便邏輯地導出了“知人論世”這一唯一的解決方案。只有做到“知人論世”，才能實現“讀者與作者，在立體世界中的距離不斷地在縮小，最后可能站在與作者相同的水平、相同的情境，以創(chuàng)作此詩時的心來讀它”的目的。其二，從應用層面來看，徐先生在實踐“追體驗”的方法時，總是不忘首先對作者的生平及時代背景等問題下一番考辨的功夫。在《環(huán)繞李義山(商隱)(錦瑟)詩的諸問題》一文的最后，徐先生清楚地表示說，“以上對《錦瑟》詩的解釋、分析，并不是先拿一個什么格套，硬把這種格套用上去”，而是實行了“追體驗”的解釋方法。有關這篇文章的緣起，徐先生在序言中說到，他“偶然對義山的生平有點新發(fā)現，而此一新發(fā)現，對《錦瑟》詩的解釋有密切關系”，這一自白顯然已經暗示出“知人論世”對于本文寫作的重要意義。在正文當中，徐先生對《錦瑟》詩的創(chuàng)作背景進行了扎實的考證和細致的辨析，單是針對李商隱的生平，他就列了五個標題加以闡述。這樣的敘寫手法有力地說明，徐先生在文學欣賞中特別注重對“知人論世”法的使用，“知人論世”原本就是“追體驗”方法的有機組成部分。
　　
　　三、徐復觀對孟子詮釋方法的創(chuàng)新
　　
　　徐先生的創(chuàng)新主要可分為兩個方面，即一方面較之孟子的“以意逆志”說，“追體驗”方法的適用范圍擴大了；另一方面，盡管“以意逆志”法與“追體驗”法得以成立的前提條件均為“心”的同構性，但徐先生與孟子對“心”的界定卻是截然不同的。
　　徐先生以治思想史而名家，“追體驗”則是其研究思想史的一大法寶。上個世紀五十年代，徐先生在東海大學講授《文心雕龍》的課程時，有過如下的感悟：“搜討到根源之地時，卻發(fā)現了文學、藝術，有不同于一般思想史的各自的特性，更須在運用一般治思想史的方法以后，還要以‘追體驗’來……把握到文學藝術的本質”。此時，徐先生初步發(fā)現了“追體驗”法對于把握文學、藝術本質的關鍵性意義，卻又把它視為獨立于思想史研究之外的方法。及至一九六三年，徐先生在寫給日本加藤常賢博士的一封書信中提到：“把治文藝批評中‘追體驗’的觀念、工夫，轉用到治中國思想史的最后程序之上，是相當的恰切、必要的”。在這里，徐先生已經清醒地意識到，“追體驗”的觀念、工夫同樣應當成為思想史方法論中的重要一環(huán)。思想史內容的涵蓋面較廣，除去文學、藝術外，哲學、經學、史學等諸多領域均在思想史家的研討之列。孟子的“以意逆志”說僅是作為一種解詩的方法而被提出的，與其相比，“追體驗”說的適用面自然是拓寬了。
　　徐先生稱中國文化為“心的文化”，然而，他對傳統文化中“心”的理解卻不同于近現代中國大多數哲人的一般看法，且與孟子對“心”的闡述也不相一致。徐先生認為：“中國文化所說的‘心’，指的是人的生理構造的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的這一部分所發(fā)生的作用。”“中國的‘心’的文化乃是具體的存在，這與信仰或由思辯所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格”。徐先生認定，中國文化的“心”是生理意義上的心，這種心只能屬于形而下的層面，帶有經驗性格。徐先生此說意在消除中國文化研究中的繁瑣思辯，進而使中國文化返璞歸真，接續(xù)上真切的生命體驗。這一動機固然有其自身的合理性，但徐先生的論說卻不可避免地曲解了圣賢的本意。孟子明言，心為“天之所與我者”(《孟子·告子上》)，其形而上的超驗維度是難于輕易否定的；然而，徐先生卻聲稱：“孟子以耳目為‘小體’，因其作用小，說心是‘大體’，因其作用大，但不論作用的大或小，其都為人身生理構造的一部分則一”，這樣說未免有以己意強解《孟子》之嫌。強調心所具有的普遍性，是徐先生與孟子的共同之點。孟子相信“四端之心”“人皆有之”(同上)，徐先生也以為“就不約而同的總傾向來說……總是‘人同此心，心同此理’的”。不過，超驗之心的普遍性可以被保證，經驗之心卻不然?？傊?，對于徐先生有關“心”的性格的創(chuàng)造性誤讀戒們是應當打一個問號的。孟子思想里的“心”與徐先生所說的“心”還有一點明顯不同之處，即前者具有典型的儒家特質，而后者則系經過了儒道會通。徐先生這樣表述心所包含的具體內容：“道家‘虛靜之心’與儒家‘仁義之心’，可以說是心體的兩面，皆為人生而所固有，每一個人在現實具體生活中，經常作自由轉換而不自覺。”“應當承認‘人同此心，心同此理’的判斷，任何人可以不通過儒、道兩家表現出來的格局，以自力發(fā)現、到達與儒、道兩家所發(fā)現、達到的生命之內的根源之地”。以上的話表明，徐先生所謂的“心”既包括德性心，又包括虛靜心，同時，一心兩面之間可以相互轉化。此外，徐先生還特別強調，德性心及虛靜心并非僅為儒家或道家所獨占，而是人人均可兼而有之。對徐先生來說，人與人之間的心靈相通決定了仁義且虛靜之心可以作為文學欣賞或思想史研究中讀者與作者間彼此溝通的橋梁，它自然也確保了上述意義的心能夠成為踐行“追體驗”方法的實際主體。比之于僅以道德本心為詮釋活動主體的“以意逆志”法，采用“追體驗”的方法，無疑可以為讀者打開更為廣闊的意義空間。   轉貼于 中國論文下載中心 http://www.