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詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·清廟(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
根據(jù)毛詩的解釋，司馬遷所說的四篇“始詩”都是贊“文王之道”、頌“文王之德”的。周文王姬昌，在殷商末期為西伯，在位五十年，“遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁、敬老、慈少”，“陰行善”，招賢納士，致使呂尚、鬻熊、辛甲等賢士來歸，并先后伐犬戎、密須、黎國、邘及崇侯虎，自岐下徙都于豐，作豐邑，奠定了周部族進一步壯大的雄厚的基礎。(見《史記·周本紀》)他在世時，雖然沒有實現(xiàn)滅殷立周、統(tǒng)一中原的宏愿，但他的“善理國政”，卻使周部族向外顯示了信譽和聲威，為他兒子周武王姬發(fā)的伐紂興國鋪平了道路。所以，在周人心目中，他始終是一位威德普被、神圣而不可超越的開國賢君?！对娊?jīng)》中很多詩篇歌頌、贊美他，是符合歷史真實的。 《毛詩序》說：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《清廟》作為“頌之始”，除了是贊美周文王功德的頌歌之外，也就幾乎成了西周王朝舉行盛大祭祀以至其他重大活動通用的舞曲?！抖Y記·明堂位》：“季夏六月，以禘禮祀周公于太廟，升歌《清廟》。”《禮記·祭統(tǒng)》：“夫人嘗禘，升歌《清廟》，……此天子之樂也。”《禮記·孔子燕居》：“大饗，……兩君相見，升歌《清廟》。”《禮記·文王世子》：“天子視學，登歌《清廟》。”可見，它的意義已不只是歌頌和祭祀周文王本人了。所以孔穎達疏說：“《禮記》每云升歌《清廟》，然則祭祀宗廟之盛，歌文王之德，莫重于《清廟》，故為《周頌》之始。” 然而，這篇“頌始”，到底是敘寫的什么內(nèi)容，歷代的《詩經(jīng)》學者的看法并不是一致的?！睹娦颉氛f：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王也。”魯詩更直接說是“周公詠文王之德而作《清廟》，建為頌首。”(見王先謙《詩三家義集疏》引)而《尚書·洛誥》則說：“禋于文王、武王。”以為是合祭周文王、周武王時用的歌舞辭，是周人“追祖文王而宗武王”的表現(xiàn)。可是鄭玄箋提出清廟乃“祭有清明之德者之廟也”，文王只是“天德清明”的象征而已。于是也就有人認為《清廟》只是“周王祭祀宗廟祖先所唱的樂歌”(高亨《詩經(jīng)今注》)，并不一定是專指文王。不過，從“四始”的特點來看，說是祭祀文王的樂歌，還是比較有道理的。至于是周公所作呢，還是周武王、周成王，甚至周昭王時所作，還是作于周成王五年或七年等等，一是史無佐證，二是詩無明言，所以也都只好存而不論了。 全詩只有八句，不分章，又無韻。開頭兩句只寫宗廟的莊嚴、清靜和助祭公卿的莊重、顯赫，中間的四句也只寫其他與祭官吏們?yōu)榱吮形耐醯牡虏伲瑸榱藞蟠?、頌揚文王的在天之靈而在宗廟里奔跑忙碌。直到最后兩句才頌揚文王的盛德顯赫、美好，使后人永遠銘記。全詩并非具體細致而是抽象簡括地歌頌、贊美文王。而本詩的特點，或者說它的藝術手法也正在這里。詩篇的作者，可謂匠心獨運，專門采用側(cè)面描述和側(cè)面襯托的手法，使筆墨集中在助祭者、與祭者身上做文章。他們的態(tài)度和行動，是“肅雝”的，是“駿奔走”的，是“秉文之德”的，而又虔誠地“對越在天”，于是通過他們，使文王之德得到了更生動、更具體的表現(xiàn)。這種表現(xiàn)方法，比起正面的述說，反而顯得更精要、更高明一些。 一般說來，《大雅》、《頌》中的語言大都比較板滯、臃腫或枯燥，缺乏鮮明、生動的個性和強烈的感情色彩。而此篇，由于作者具體寫了人，寫了助祭者和與祭者，所以語言雖少而內(nèi)容反使人感到既豐富又含蓄，字里行間也充溢著比較真切的感情。清方玉潤《詩經(jīng)原始》中說：“愚謂此正善于形容文王之德也。使從正面描寫，雖千言萬語，何能窮盡？文章虛實之妙，不于此可悟哉？”這應該說是獨具只眼之論。
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·維天之命(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
此詩內(nèi)容大致可分為兩部分，前一部分四句說文王上應天命，品德純美；后一部分四句說文王德業(yè)澤被后代，后代當遵其遺教，發(fā)揚光大。讀者稍加注意，便會發(fā)現(xiàn)前后兩部分在結(jié)構上有所不同。前一部分有一個逆挽，也就是說，今傳文句將原該是“維天之命，於穆不已；文王之德之純，於乎不顯”的平行結(jié)構在句子的排列組合上作了小小的變化。語義絲毫未變，但效果卻很不一樣，兩個“於”字的疊合，更顯出嘆美莊敬之意。而后一部分沒有用感嘆詞，作者便任句式按正常邏輯排列，平鋪直敘，波瀾不驚，在唱出重音——贊頌文王——之后，以輕聲順勢自然收束，表示出順應文王之遺教便是對文王最好的告慰，這樣一種真心誠意的對天祈愿與自我告誡。 從詩的句式看，此詩中第四句“文王之德之純”與第七句“駿惠我文王”完全可以壓縮成“文王德純”、“駿惠文王”這樣的句式，如此則八句均為四言，整齊劃一。《周頌》中不是沒有這樣純用四言句的詩章，如《臣工》、《噫嘻》等即是。因為《周頌》中多無韻之詩，可能會有人將這種句式參差與勻整的不同與有無韻腳聯(lián)系起來，以為有韻之詩句式以勻整為尚，無韻之詩句式以參差為尚；這樣看的話未免太絕對，上舉《臣工》、《噫嘻》等無韻(江永《古韻標準》謂《臣工》“韻不分明”，語尚含糊)之詩也是齊言句式，就很難以此解釋之。筆者以為《頌》詩的句式參差與否，除了語言表達上的需要外，恐怕更多的是合樂的需要。據(jù)鄭覲文《中國音樂史》說：“《頌》律與《雅》律之配置不同，《雅》為周旋律，《頌》為交旋律。”而阮元《釋頌》強調(diào)《頌》之舞容而謂其全為舞詩。據(jù)此，則《頌》詩的音樂大約因切合舞蹈的需要而旋律變化多一些，句式參差與勻整正反映出其旋律的差異。這樣的理解是否正確，筆者不敢妄斷，謹以之求質(zhì)于治中國古代音樂史者。 至于說此詩的內(nèi)容，實在并沒有什么特別之處，頌揚文王德配上天，對其美德頂禮膜拜，正是周公攝政制禮，確定祭祀文王的規(guī)格儀軌之后，創(chuàng)作祭舞祭歌的必然主題。而因其言詞古直，情意樸素，尚無矯揉造作之弊，今人讀來并不致于像讀后世千篇一律的祭祀歌辭那樣產(chǎn)生反感。
原文:
譯文：
按《毛詩序》云：“《維清》，奏象舞也。”鄭箋云：“《象舞》，象用兵時刺伐之舞，武王制焉。”蔡邕《獨斷》云：“《維清》一章五句，奏《象武(武、舞古通)》之所歌也。”董仲舒《春秋繁露》云：“武王受命作《象樂》，繼文以奉天。”漢儒之說如此。清陳奐《詩毛氏傳疏》考云：“《象》，文王樂，象文王之武功曰《象》，象武王之武功曰《武》?！断蟆酚形?，故云《象舞》。……胡承珙《(毛詩)后箋》云：‘鄭謂武王所制者，武王之作象舞，其時似但有舞耳。考古人制樂，聲容固宜兼?zhèn)?，然亦有徒歌徒舞者，《三百篇》皆可歌，不必皆有舞。則武王制象舞時，殆未必有詩。成王、周公乃作《維清》以為《象舞》之節(jié)，歌以奏之。’案胡氏說詩周公作，是矣。襄二十九年《左傳》，吳公子札觀周樂，見舞《象》箾《南》籥者，……此《象》謂舞，不謂詩也?！抖Y記·文王世子、明堂位、祭統(tǒng)、仲尼燕居》，皆言下管《象》，……此《象》謂詩，不謂舞也。制《象舞》在武王時，周公乃作《維清》，以節(jié)下管之樂，故《維清》亦名《象》。”據(jù)此，可知《維清》一詩文句雖簡單，但在《周頌》中地位卻較重要：它是歌頌文王武功的祭祀樂舞的歌辭，通過模仿(所謂“象”)其外在的征戰(zhàn)姿態(tài)來表現(xiàn)其內(nèi)在的武烈精神。按《雅》、《頌》之詩，稱揚文王多以文德，贊美其武功，那就顯得意義非同一般了。 詩首句感嘆當時天下清平光明，無敗亂穢濁之政，次句道出這一局面的形成，正是因為文王有征伐的良法。據(jù)《尚書大傳》等記載，文王七年五伐，擊破或消滅了邘、密須、畎夷、耆、崇，翦除了商紂的枝黨，為武王克紂打下了堅實的基礎。武王沿用文王之法而得天下，推本溯源，自然對“文王之典”無限尊崇。下面第三句“肇禋”，鄭箋解為：“文王受命，始祭天而枝伐也。”“枝伐”，即討伐紂的枝黨(如崇國)以削弱其勢力。鄭說有《尚書中候》、《春秋繁露》等書證，“肇禋”即始創(chuàng)出師祭天之典，自確鑿無疑?！洞笱?#183;皇矣》敘文王伐崇，有“是類是祃”之句，“類”是出師前祭天，“祃”是在出征之地祭天，與本篇的“肇禋”顯然也是一回事，可以彼此互證。最后兩句，“迄用有成”直承“肇禋”，表明“文王造此征伐之法，至今用之而有成功”(鄭箋)；又以“用”字帶出用文王之法，暗應“文王之典”。“維周之禎”則與第一句“維清緝熙”首尾呼應，用虛字“維”引出贊嘆感慨之辭，再次強調(diào)“征伐之法，乃周家得天下之吉祥”(同上)。作者這樣的文字處理，未必是刻意為之，而在結(jié)構上自有回環(huán)吞吐的天然妙趣。戴震《詩經(jīng)補注》謂其“辭彌少而意旨極深遠”，顯然對此詩小而巧的結(jié)構卻有著較大的語義容量深有會心。 這樣的一首古詩，因其內(nèi)容感情距當代讀者的生活過于遙遠，在接受過程中要產(chǎn)生審美快感，是比較困難的，但通過上文的分析，當能使讀者對此詩有比較確切的理解。如果此詩的樂舞能夠復原，那么，欣賞這一武舞，觀看一下打扮成周文王之師的舞蹈家表演攻戰(zhàn)之狀，感受一下其武烈精神，應是一大藝術享受?！?br>
原文:
滅紂之后，周室所采取的一個鞏固政權的重要措施便是分封諸侯：“武王既勝殷，邦諸侯，班宗彝，作分器。”(《尚書·洪范》后附亡書序)孔穎達《尚書正義》對此的解釋是：“武王既已勝殷，制邦國以封有功者為諸侯；既封為國君，乃班賦宗廟彝器以賜之。” 在武王革命中助戰(zhàn)的諸侯受到分封，同時也享有周王室祭祀先王時助祭的政治待遇，《烈文》便是這種情況的一個記錄?！睹娦颉氛f：“《烈文》，成王即政，諸侯助祭也。”即政，當是周公還政于成王，成王正式掌權之時。武王滅商后二年去世，即位的成王年幼，由叔父周公攝政，平定了管叔、蔡叔、武庚的叛亂，七年后還政于成王。此時成王雖年齒漸長．但畢竟缺少政治經(jīng)驗，對于他駕馭諸侯的能力，周公不免懷有隱憂，有人之所以認為《烈文》是周公所作，也許就因為此詩對諸侯具有安撫與約束的雙重作用。 《烈文》一章十三句可按安撫與約束之意分為兩層：前四句和后九句。前四句是以贊揚諸侯的赫赫功績來達到安撫的目的。這種贊揚可以說臻于極至：不僅賜予周王福祉，而且使王室世世代代受益無窮。助祭的諸侯都是周王室的功臣，被邀來助祭本身就是一種殊榮，而祭祀時周王肯定其功績，感謝其為建立、鞏固周政權所作的努力，使諸侯在祭壇前如英雄受勛，榮耀非常，對周王室的感激之情便油然而生。 但是，周王為君臨四海的天子，對諸侯僅有安撫，只讓諸侯懷感激之情是不夠的，他還必須對諸侯加以約束，使諸侯生敬畏之心。后九句以“無”領起，這個“無”通“毋”，釋“不要”，為具強烈感情色彩的祈使詞，使文氣從贊揚急轉(zhuǎn)為指令．文意則由安撫轉(zhuǎn)為約束。七句中用了兩個這樣的“無”，以斷然的語氣，訓誡諸侯必須遵從；“百辟其刑之”，更是必須效法先王的明確訓令；而“前王不忘”似乎只是訓誡諸侯不要忘記先王之德，卻又隱含不要忘記先王曾伐滅了不可一世的商紂，成王也在周公的輔佐下平定了管叔、蔡叔、武庚的叛亂，即不要忘記周王室具有掃蕩摧毀一切敵對勢力的雄威。 后九句的指令、訓戒，具有一個非常重要的作用，即正名?！蹲髠?#183;昭公七年》：“天子經(jīng)略，諸侯正封，古之制也。封略之內(nèi)，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’”這里所正的君臣名分，與《烈文》所表達的完全一致。后者雖然沒有點出“君臣”二字，含意卻更加深刻：諸侯的功績再大，也不過是盡臣子的本分而已，并且仍要一如既往這么做下去；周王的號令諸侯，乃是行君臨天下的威權，并將綿延至子孫萬代。 《烈文》的巧妙構思可說是天衣無縫：前四句的贊揚，使后九句的訓戒變得樂于接受；后四句的正君臣名分，表明諸侯已建的功業(yè)只不過是效忠周王室的一個開端。如果要尋找行文簡潔、構思巧妙、含義深刻的作品，閱讀《周頌》中《烈文》這樣的短篇，我們大致不會失望。
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·天作(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
《天作》是周頌中少有的提及具體地點的作品(另一篇是《潛》)，它寫出了岐山?！睹娦颉氛f它是“祀先王先公”，朱熹《詩集傳》則指為“祭大王之詩”，都認為祭祀的對象是人。姚際恒《詩經(jīng)通論》引季明德語，認為是“岐山之祭”，即《天作》的祭祀對象是岐山。其實，岐山是古公至文王歷代周主開創(chuàng)經(jīng)營的根據(jù)地，其后的伐商滅紂便是在此積蓄了力量?！短熳鳌愤@首詩，應該既是祭圣地，同時又是祭開創(chuàng)經(jīng)營圣地的賢明君主的。由于岐山之業(yè)為古公開創(chuàng)，而文王后來由此遷都于豐，故《天作》應是在岐山對古公至文王歷代君主進行祭祀的詩。至于行祭之人，則非文王的繼承人武王莫屬。 “天作高山”，強調(diào)上天賜予岐山這塊圣地。周人重視天賜，視為吉祥，連婚娶亦是如此：“文王初載，天作之合。”(《大雅·大明》)天賜岐山之后，在這根據(jù)地上積蓄力量尚須人為，詩中便主要寫這一過程。之所以僅取大王、文王二人，主要是因為他們確實是岐山九世周主最杰出的代表。滅商雖然完成于武王，但文王之時已顯示出周將代商的必然趨勢，紂王囚文王于羑里，只能延緩而無法阻遏這一歷史發(fā)展。岐山圣地經(jīng)營到文王之世，已為武王積蓄了足以滅商的雄厚實力，包括姜尚這樣足以輔成偉業(yè)的賢臣。“岐有夷之行”，分明是先王開創(chuàng)的一條通向勝利之路。 將對圣地、圣人的歌頌融為一體，著力描寫積蓄力量的進程，揭示歷史發(fā)展的必然趨勢，《天作》一詩，便如大河滔滔，飛流直瀉，既顯莊嚴，又富氣勢。短短七句，有如此藝術效果，可見詩歌作者的非凡手筆。
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·昊天有成命(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
關于本篇的主旨，最初都認為是祭祀成王的。朱熹《詩集傳》援引《國語》曰：“《國語》叔向引此詩而言曰：‘是道成王之德也。”賈誼《新書·禮容下》亦云：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，成王承嗣，仁以臨民，故稱昊天焉。”均可證。但《毛詩序》卻認為是祭祀天地的：“《昊天有成命》，郊祀天地也。”《毛詩序》之所以會得出這個結(jié)論，一是因為其堅認《周頌》無成王之后的作品，所以不可能是祭成王；二是因為其判定詩的主旨往往只根據(jù)詩的發(fā)端，而不是根據(jù)詩的整體。《毛詩序》的這個結(jié)論與本篇的詩意顯然牴牾，因為整首詩七句中有五句贊美成王，只有一句涉及天，所以盡管毛詩長時間占據(jù)了詩學的主導地位，盡管鄭玄、孔穎達諸儒煞費苦心地為其補苴罅漏，它還是不斷地被后人責難。朱熹《詩集傳》曰：“此詩多道成王之德，疑祀成王詩也。”姚際恒《詩經(jīng)通論》曰：“小序謂‘郊祀天地’，妄也?！对姟费蕴煺叨嘁樱为毚藶榻检胩斓睾?？郊祀天地，不但于成王無與，即武王亦非配天地，而言‘二后’，何耶？”方玉潤《詩經(jīng)原始》曰：“序謂‘郊祀天地’，不知何所取義。詩唯首句及天，‘二后’下皆言文、武受命，及成王之德。曰‘不敢康’，曰‘宥密’，曰‘緝熙’，而終之以‘單厥心’，所以上基天命，纘成王業(yè)，而能安靖天下者于是乎在。于天地毫不相涉，天下豈有此等祭天地文乎？”現(xiàn)代學者亦多摒棄《毛詩序》的觀點，而恢復其“祭祀成王”的本來面目。 祭成王不從祭主入手，卻上溯到文、武二王，再追溯到昊天，似乎有些離題。其實這并不難解釋，成王受命于文、武二王，文、武二王又受命于天，所以從天入手，以示成王與文、武二王一脈相承，得天之真命。首二句是全詩的引子，其作用猶如賦比興中的興，后五句才是全詩的主體。成王是西周第二代天子，聲望僅次于文、武二王，與其子康王齊名，史稱“成康之治”?！妒酚?#183;周本紀》曰：“成、康之際，天下安寧，刑措四十余年不用。”天下之所以安寧，是因為“成王不敢康”，此與《離騷》所說的“夏康娛以自縱”正相對照。“夙夜基命宥密”伸足“不敢康”之意，一正一反，相得益彰。按此句最難理解?！抖Y記·孔子閑居》有：“孔子曰：‘夙夜其命宥密，無聲之樂也。”’鄭玄注：“其，讀為基。基，謀也。密，靜也。言君夙夜謀為政教以安民，則民樂之。”陳子展《詩經(jīng)直解》謂“此句舊解唯此鄭注較為明確”，本文即用鄭注；《爾雅·釋詁》亦曰：“基，謀也。”正與鄭注同義。第五句的“緝熙”是連綿詞，不應分解，《大雅·文王》有“於緝熙敬止”，《周頌·維清》有“維清緝熙”，《周頌·載見》有“俾緝熙于純嘏”，都作光明解，本文亦依之。最后一句的“其”等于“之”，“肆其靖之”等于“肆之靖之”，也就是“鞏固它安定它”的意思。文王、武王開創(chuàng)的周朝在成王時得以鞏固、安定，這就是祭主一生的功績?！?br>
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·我將(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
《大武》的樂曲早已失傳，雖有零星的資料，但終難具體描述。然其舞蹈形式則留下了一些粗略的記錄，可以作大概的描繪。第一場，在經(jīng)過一番擂鼓之后，為首的舞者扮演武王，頭戴冕冠出場，手持干戚，山立不動。其余六十多位舞者扮武士陸續(xù)上場，長時間詠嘆后退場。這一場舞蹈動作是表示武王率兵北渡盟津，等待諸侯會師，八百諸侯會合之后，急于作戰(zhàn)，而周武王以為伐紂的時機尚不成熟，經(jīng)過商討終于罷兵的事實。第二場主演者扮姜太公，率眾舞者手持干戈，奮臂擊刺，猛烈頓足。他們一擊一刺，做四次重復，表示武王命太公率敢死隊闖犯敵陣進行挑戰(zhàn)，武王率大軍進攻，迅速獲勝，威振中原。第三場眾舞者由面向北轉(zhuǎn)而向南，表示周師凱旋返回鎬京。第四場開始時，眾舞者混亂爭斗，扮周、召二公的舞者出而制止，于是眾舞者皆左膝跪地，表示成王即位之后，東方和南方發(fā)生叛亂，周、召二公率兵平亂的事實。第五場，眾舞者分成左右兩大部分，周公在左、召公在右，振動鈴鐸，鼓勵眾舞者前進，表示成王命周公鎮(zhèn)守東南，命召公鎮(zhèn)守西北。第六場，眾舞者恢復第一場的位置，作閱兵慶典和尊崇天子成王的動作，表示周公平亂以后，慶祝天下太平，各地諸侯尊崇周天子。 按傳統(tǒng)說法，《詩經(jīng)》是配樂舞的歌詞，即詩樂舞三位一體。王國維曾懷疑這一說法，但他撰《周大武樂章考》研究《大武》的歌辭時還是按這一原則進行的，即認為《大武》六成有詩六篇。據(jù)《毛詩序》“《武》，奏《大武》也”、“《酌》，告成《大武》也”的說明，與《大武》有關的詩為《武》、《酌》，又據(jù)《左傳·宣公十二年》“楚子曰：‘……武王克商，作《頌》曰：……又作《武》，其卒章曰：‘耆定爾功。’其三曰：‘鋪時繹思，我徂惟求定。’其六曰：‘綏萬邦，屢豐年。’”數(shù)語，提及《大武》中詩有《武》、《賚》、《桓》。這樣，六篇就確定了四篇。王國維又根據(jù)《周頌》末四篇的排列順序，認為《般》詩為其中一篇。又據(jù)《禮記·祭統(tǒng)》“舞莫重于《武宿夜》”一語，推斷還有一篇詩，其中有“宿夜”一詞，“宿夜”即“夙夜”，他認為《昊天有成命》即《武宿夜》，當為《大武》之第一篇歌詩，以下依次為《武》、《酌》、《桓》、《賚》、《般》。后經(jīng)馮沅君、陸侃如，尤其是高亨的詳細考辨，斷定《大武》第一篇當為《我將》(詳見高亨《周代大武樂考釋》一文)，并重新排列了后四成歌詩的次序。于是，《大武》六成的六篇詩的排列次序確定為：《我將》、《武》、《賚》、《般》、《酌》、《桓》?，F(xiàn)以高亨的排列次序為依據(jù)，分別于各詩之下簡析之。 《我將》是《大武》一成的歌詩。其舞蹈表現(xiàn)周武王觀兵于盟津的歷史事件，據(jù)《史記·周本紀》記載，周武王出發(fā)前曾往畢地文王墓上舉行過祭祀。他這次出兵伐紂，是以文王為號召，自稱“太子發(fā)”，軍中載著文王的牌位，用以召集諸侯會師。所以這首詩原來蓋為出兵前祭祀文王的禱詞，后來伐紂成功，又將該詩確定為《大武》一成的歌詩?！睹娦颉吩唬?#8220;《我將》，祀文王于明堂也。”蓋《大武》之六篇詩，周代常單獨使用，故于明堂祀文王亦可用該詩。 《我將》詩始言奉獻犧牲于天帝，祈求天帝保佑。據(jù)《樂記》，《大武》一成象征武王出征，周人出征，必先祭祀天帝，求得天帝的保佑，此詩的首三句說的就是這事。次言繼承文王之遺志，以求“日靖四方”，也就是統(tǒng)一并安定天下。文王時代，伐犬戎，伐密須，伐耆，伐邘，伐崇，文王歿后，武王欲完成文王未竟事業(yè)，伐紂克商，追思文王創(chuàng)業(yè)之功，深覺當遵循文王行之有效的種種法典。末言夙夜“畏天之威”，是說自己日夜不忘天帝和文王之命，希望得到他們的幫助，早日安定天下。對武王而言，天命和文王之典是一致的，文王的遺志也就是“天威”(天命之威)。這就是該詩把祭祀文王和禱告上天合而為一的緣故。全詩自始至終，都用第一人稱的口氣，即周武王出兵之前向父親的神靈和上帝陳述出兵的目的，并祈求保佑。其語言質(zhì)樸，充滿敬畏之情。
周朝的《大武》相傳為周公所作，由六場歌舞組成，歌舞開始前還有一段擊鼓等待的序曲。歌舞的六場叫做“六成”，從音樂的角度叫做“六章”。舞蹈表演者有六十四人，分為八行，每行八人，叫做“八佾”。《大武》的六成再現(xiàn)了西周建國過程中的六大事件，組合成為一個以周代商平定天下的完整過程。因為西周立朝是武力征服的結(jié)果，所以《大武》就主要是表演和再現(xiàn)戰(zhàn)爭場面的武舞。據(jù)《禮記·樂記》的記載，孔子對《大武》六成所表現(xiàn)的歷史事件做了如下的說明：“且夫《武》始而北出；再成而滅商；三成而南；四成而南國是疆；五成而分，周公左、召公右；六成復綴，以崇。(高亨《周代大武樂考釋》連下讀作“復綴以崇天子”)。”鄭玄對這段記述做了具體解釋：“始奏象觀兵于盟津時也，再奏象克殷時也，三奏象克殷有余力也，四奏象南方荊蠻之國侵畔者服也，五奏象周公、召公分職而治也，六奏象兵還振旅也。”根據(jù)鄭玄對孔子之言的解釋，則《大武》六成當一分為二，前三成是再現(xiàn)武王滅商的功業(yè)的，后三成是再現(xiàn)周公平亂和周召二公治理天下，達到天下太平的功業(yè)的。這正與《呂氏春秋·古樂》中所述大體一致：“武王即位，以六師伐殷，六師未至，以銳兵克之于牧野，歸乃薦俘馘于京太室，乃命周公為作《大武》。成王立，殷民反，王命周公踐伐之。商人服象，為虐于東夷，周公遂以師逐之，至于江南。乃為《三象》，以嘉其德。” 頌詩皆為廟堂樂曲，所謂“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”(《毛詩序》)。本篇也不例外。 《毛詩序》說：“《時邁》，巡守告祭柴望也。”何謂巡守？鄭玄箋說：“武王既定天下，時出行其邦國，謂巡守也。”何謂柴望？即柴祭、望祭。柴祭即燔柴以祭天地，望祭即遙望而祭山川。因此，孔穎達疏認為是“武王巡守告祭天之樂歌”，朱熹《詩集傳》認為是“巡守而朝會祭告之樂歌”。今人高亨更具體地說是“周王望祭山川時所唱的樂歌”(《詩經(jīng)今注》)。其他古今說詩者，雖有小異，而無大的不同。但細審詩意，乃歌頌克商后武王封建諸侯，威震四方，安撫百神，偃武修文，從而發(fā)揚光大大周祖先功業(yè)諸事，應為宗廟祭祀先祖時歌頌周武王的樂歌。 《左傳·宣公十二年》說：“武王克商，作《頌》曰：‘載戢干戈，……允王保之。’”《國語·周語上》上也說：“是故周文公(即周公姬旦)之《頌》曰：‘載戢干戈，……允王保之。’”說是周武王克商建周、平定天下之后周公所作，也大體是可信的。全詩僅稱武王為“王”、為“君”，沒用謚號“武”字，并說“允王維后”、“式序在位”等等，顯然是武王在世時的頌辭。 全詩十五句，毛詩、朱熹《詩集傳》皆不分章。明何楷《詩經(jīng)世本古義》分為兩章，以“明昭有周”起為第二章，清姚際恒《詩經(jīng)通論》因之。但細審詩意，前半頌武王之武功，后贊武王之文治，語意連貫。如若分章，“不惟章法長短不齊，文氣亦覺緊緩不順”(方玉潤《詩經(jīng)原始》)，所以還是從舊說以不分為好。 周武王姬發(fā)在祖先及父王姬昌所開創(chuàng)的周部族基業(yè)的基礎上，在呂尚(姜子牙)、周公旦的輔佐下，聯(lián)合周圍眾多部族，伐殷興周，并于牧野一戰(zhàn)，取得了徹底的勝利。然后又大封諸侯，以屏藩西周王朝。其功業(yè)，是彪炳千秋的?！对娊?jīng)》中有許多篇章歌頌和贊美了他，也是符合歷史真實的。 本詩采用“賦”的手法進行鋪敘。開頭即說周武王封建的諸侯各國，不僅得到了皇天的承認，而且皇天也把他們當作自己的兒子一樣看待，而他們的作用就是“右序有周”。“皇天無親，唯德是輔”，這就首先說明武王得到了天命。其次又說武王不僅能威懾四方，而且能安撫百神，所以他的繼立，“明昭有周”，是能發(fā)揚光大有周先祖的光輝功業(yè)的。接著又寫武王平定殷紂、興立大周、封建諸侯之后，戢干戈、櫜弓矢，偃武修文，并以贊嘆的口氣說：我們謀求治國的美德，武王就把這美德施行于天下四方了。最后一句，總贊武王能保持天命，保持祖德，與首句遙相呼應?？梢姡驹姀念^到尾，語意參差、語氣連貫，而皆起伏錯落有致，字里行間充溢著作者深摯而敬慕的感情。它以天命和周武王的聯(lián)系作為全詩的主線，重點歌頌了周武王的武功和文德，層次清晰，結(jié)構緊密，在大多臃腫板滯的雅頌詩篇中，不失是一篇較為優(yōu)秀的作品。陳子展《詩經(jīng)直解》中曾引明人孫鑛的評語說：“首二句甚壯、甚快，儼然坐明堂、朝萬國氣象。下分兩節(jié)，一宣威，一布德，皆以‘有周’起，……整然有度，遣詞最古而腴。”這是符合本詩寫作特點的。
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·執(zhí)競(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 原文:
本詩前七句敘述了武王、成王、康王的功業(yè)，贊頌了他們開國拓疆的豐功偉績，祈求他們保佑后代子孫福壽安康，永遠昌盛。在祖先的神主面前，祭者不由追憶起武王創(chuàng)業(yè)開國的艱難，眼前浮現(xiàn)出幾代祖先英武睿智的形象：擊滅商紂，開邦立國的武王，東征西討，開拓疆土的成王、康王。既有對祖先的緬懷、崇敬、贊美，也是吹捧祖先、炫耀門庭、沾沾自喜的一種心理反映。 接著本詩又以四件典型的樂器，采用虛實結(jié)合的手法，渲染、烘托了祭祀場所的環(huán)境氛圍：鐘聲噹噹，鼓響咚咚，磬音嘹亮，管樂悠揚，一派其樂融融的升平景象。通過這四種樂器奏出的音樂，觸發(fā)了人們豐富的聯(lián)想：在平坦廣闊的大地上，矗立著巍峨的祖廟群(天子九廟)，像天上諸神的圣殿，高屋深墻，宮闕銜連；在祭祀的內(nèi)堂，分列著各個祖先的神主，前面的供臺上陳列著各種精心準備的祭品，或?；蜓蚧蝓够螋沂⒒蚨€鬯，令人不禁肅然起敬。兩旁直立著許多隨祭的臣仆，屏神靜氣，主祭者周王一絲不茍地行著祭祀大禮。鐘鼓齊鳴，樂聲和諧，吟誦的祭辭，雖然平直簡約，但是在祭祖這一特定的場所，撫今憶昔，浮想連翩，仍可體味出理性的文字后面掩藏的那一縷幽思。 本詩在文學技巧上運用了賦的藝術手法，“鋪陳其事而直言之”(朱熹語)，敘說簡明，直道其事，以簡古的語言為祖先歌功頌德，祈求福庇。詩意雖然略顯淺易，但因是與古樂相合而誦，又在“穆清”“肅雍”的廟堂使用，有著超出單純文字所表達的功能，即特定的環(huán)境氛圍、特定的心理感受會產(chǎn)生特殊的欣賞效果。遠古詩歌，研究者多以為是詩、樂、舞三者合一的，頌詩也是如此，不單是具有文學性一個方面，因此要全面、準確地把握其內(nèi)涵、風神，就不能只局限于文字上的表面理解，而應以文字為契機，從廟堂文化這個大范圍的角度進行整體的品味、把握，結(jié)合對音樂、舞蹈、建筑藝術特點的聯(lián)想，作全方位的審美觀照，才能領會包括本詩在內(nèi)的頌詩那種莊嚴、高貴、古穆、雍容的藝術內(nèi)涵。因為頌詩的功用在于“美盛德之形容，以其成功告于神明”(《毛詩序》)，這一目的決定了它的形式、內(nèi)容、語言風格的特點，也決定了它的使用范圍僅僅是王公貴族，也就是說頌詩的審美趣味與它的使用價值是相互統(tǒng)一，互為因果的。 此詩是昭王時代的祭歌，比起早一些的頌詩，在用韻方面，有了明顯的進步，音調(diào)抑揚鏗鏘，尤其是“喤喤”、“將將”、“穰穰”、“簡簡”、“反反”等疊字詞的連續(xù)使用，語氣舒緩深長、莊嚴肅穆，給人一種身臨其境的感覺，體現(xiàn)出廟堂文化深厚的底蘊。 頌詩的實用性、針對性較強，現(xiàn)代研究者對它的文學價值多有貶斥。固然頌詩是僅供統(tǒng)治階級玩賞的廟堂文學，缺乏文學意味；但它那種古穆肅雍的藝術風格對后世儀式化的官方文學產(chǎn)生了相當深遠的影響，這是不容忽視的事實?！?br>
詩經(jīng)·頌·周頌·清廟之什·思文(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)
周頌(包括《思文》)都是西周早期的作品，在這一特定歷史時期，對周代先王的頌揚尤為熱烈。周武王以“戎車三百兩，虎賁三百人”，在牧野伐滅“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”(《尚書·牧誓》)的紂王，建立起西周王朝，救萬民于水火。王室為光宗耀祖，百姓為感激解放，這就造成了對新政權、自然也包括對新政權先王們熱情謳歌的盛況。 《思文》篇幅之簡短，恰恰反映當時政治之清明，國勢之強盛，這與魯頌中冗長不堪且有媚上之譏的《閟宮》的可悲創(chuàng)作背景適成強烈對照。 或許正是基于上述原因，歷代眾多學者形成了《思文》為周公所作的強有力的共識。詩篇是盛朝的頌歌，作者是盛朝的大圣人，這一共識的形成也極自然?！对娊?jīng)》中的多篇作者都歸之于周公，此處不具論，而《思文》一篇卻未必如是。 孔疏引用《國語》，說“周文公(即周公旦)之為頌曰‘思文’”，其實不確?！秶Z·周語上》載芮良夫所說的一段話中，原文是：“故頌曰：‘思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。’”并未言是周公所作。到了韋昭注中，才成為“言周公思有文德者后稷，其功乃能配于天”。但是韋注本意只是說《思文》的內(nèi)容乃反映周公所“思”，并非即指為周公所作，應當不難分辨?？磥?，是孔疏將《國語》原文與注文誤融為一體，牽涉周公，并認定《思文》出自周公之手。這一誤認，影響大而深遠，以致成為后世諸多學者的共識，雖無傷大雅，總不免讓人感到一絲遺憾。說無傷大雅，是因為《思文》確實也體現(xiàn)了周公的思想。周公輔佐文王、武王、成王三世，于強國、滅商、平亂，功勛卓著，而重農(nóng)保民又是其一貫堅持的政治原則。可見，就理解《思文》的意旨而言，確實可以、而且應該聯(lián)系周公；但是，就此認定周公為作者，終究不可取。要確認周公為《思文》的作者，還必須有早于或至少與《國語》同時的確鑿證據(jù)，因為現(xiàn)有的確認不過是基于《國語》的不可靠的誤認。《詩經(jīng)》中凡無確鑿充分證據(jù)而定為周公所作者，均可作如是觀。 據(jù)《毛詩序》所言，《思文》是“后稷配天”的樂歌。后稷之所以“克配于天”，在《生民》序中說得再明白不過：“后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天也。”“后稷配天”的祭祀稱為郊，即祭上帝于南郊的祭典。古人祭天(亦即上帝)往往以先王配享，因為人王被視為天子，在配享中便實現(xiàn)了天人之間的溝通，王權乃天授進一步確認，于是原本空泛的祭天便有了鞏固政權內(nèi)容的具體落實，而成為具有重大意義的政治活動。這種天人溝通的努力，今天看來雖然過于原始、刻板，但在古代，尤其是政治相對清明、經(jīng)濟發(fā)展順利的時期，其統(tǒng)一思想、凝聚人心的作用卻不可低估。試想，祭祀的程序隨著樂歌(這里是《思文》)曲調(diào)緩緩進行(據(jù)王國維《說周頌》)，簡短的歌辭一再回環(huán)重復，氣氛是何等莊嚴，人們會感覺置身于神奇力量的控制之中，參與盛典的自豪榮幸和肩負上天使命的虔誠在此間密切融合。 正因為如此，后稷開創(chuàng)農(nóng)事、養(yǎng)育萬民的功德也是在上帝授意下完成的：“帝命率育。”從創(chuàng)作結(jié)構上看，“天”、“帝”之間是一種緊扣和呼應；就創(chuàng)作意旨而言，又是天人溝通印象的有意識加深。在“人定勝天”觀念形成之后，天人溝通、天人感應的思想仍然綿延不絕，并且時時占據(jù)著正統(tǒng)地位，何況在其形成之前？在《思文》產(chǎn)生的當時，天人溝通應該具有甚至不需要任何藝術手段(自然不是說《思文》毫無藝術性)就具有的強烈的感染力量。 西周當時已經(jīng)是君臨天下的政權，“無此疆爾界，陳常于時夏”自然是這種權威的宣告，但又是秉承天命子育萬民的一種懷柔。昌盛的、向上的政權不會在立威的同時忘記立德，西周政權也保持著這種明智?！?/p> |
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