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伊賽亞·伯林是戰(zhàn)后自由主義者中一位非常獨特的思想家。他是著名的自由主義者，他的《自由的兩種概念》一文，被譽為“一篇貨真價實的‘自由主義宣言’”，并被列為戰(zhàn)后“自由主義獲得‘復興’的標志之一”[1]（p85）；但是，他對思想史上的一些非自由主義的浪漫主義者卻情有獨鐘，其思想的旨趣也與自由主義的某些傳統(tǒng)大相徑庭。他用價值多元論為自由主義提供了新的基礎(chǔ)，但他的理論卻又在根本上動搖了自由主義的普遍主義性質(zhì)，甚至動搖了自由價值的優(yōu)先性。探討伯林思想對自由主義政治哲學的沖擊，對于認識自由主義理論的內(nèi)在矛盾和困境有著重要意義。 一、價值多元與自由選擇 個人自由是自由主義政治哲學的核心，也是其倡導的首要的價值。但是，為什么要倡導個人自由？或者為什么個人自由是首要價值？其理由和根據(jù)是什么？這是自由主義思想家必須回答的一個問題。然而，就是在這個基本問題上，不同的思想家卻有著迥然不同的回答。在洛克等自然法學派那里，自由是基于人性的天賦權(quán)利。在密爾等功利主義者那里，自由是促進認識發(fā)展、實現(xiàn)個人幸福和道德進步、推動社會進步的功利要求。在斯賓塞那里，自由則是促進個體與社會進化的進化規(guī)律的要求。而哈耶克認為，“主張個人自由的依據(jù)，主要在于承認所有的人對于實現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無知?！盵2]（P28）羅爾斯把個人自由優(yōu)先性的理由歸結(jié)為人的兩種道德能力，即正義感和形成一種善的觀念的能力。[①]這些思想家除了斯賓塞從進化規(guī)律出發(fā)以外，其他人或多或少都是用某種不變的人性為自由提供理由,并從而證明自由價值的普遍性的，只是不同人對不變的人性是什么有不同理解罷了。伯林與上述的論證方案都不同，他為個人自由提供的理由主要是價值多元論。 伯林的價值多元論，是針對長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價值一元論提出來的。所謂價值一元論，就是認為，第一，所有真正的問題都必然只有一個正確的答案；第二，這類真理的發(fā)現(xiàn)必然有可靠的途徑；第三，這些正確的答案，彼此必然共同構(gòu)成一個和諧的整體。簡而言之，就是在眾多的價值選擇方案中，其中只有一個方案是唯一正確的選擇；或者說，對于“人們應(yīng)該如何生活”這個問題，相信可以找出正確的客觀有效的結(jié)論。他認為，西方的思想傳統(tǒng)，從古希臘哲學、中世紀基督教、文藝復興、啟蒙運動、乃至十九世紀的哲學體系和進步思潮，始終都是以這種一元論為基本思考框架的；人們所追求的都是能夠根本解決問題的終極答案，在這個答案里，人類所向往的各種普遍價值形成了一個和諧的體系。這種追求終極答案的一元論模式，構(gòu)成了西方文明的典型特征。伯林堅決拒絕這種根深蒂固的思想傳統(tǒng)，認為這種一元論是從雅各賓專政到當代各種極權(quán)主義的理論基礎(chǔ)之一。 伯林把馬基雅弗利看作價值不可和諧共存和不可通約這一觀念的現(xiàn)代先驅(qū)，認為是他點燃了炸毀價值一元論基石的導火索。后來，孟德斯鳩、維科、特別是浪漫主義思想家赫爾德(Herder)等又進步發(fā)展了這一思想。正是在這些思想家的啟發(fā)下，伯林明確提出了價值多元論理論。他認為，價值的多元性體現(xiàn)在三個層面上。首先，在任何道德或行為準則的范圍內(nèi)，終極價值或人類目標之間總會產(chǎn)生一些沖突；對于這種價值沖突，人們無法用一個合理的標準加以仲裁和解決，因為這些價值之間是不可通約的。同時，即使在同一價值或善內(nèi)部，其構(gòu)成的要素也都是復雜的和內(nèi)在多元的，其中的一些要素是不可通約、不可比較甚至是互相沖突的。如自由價值內(nèi)部的舉報自由和保護隱私的自由、平等價值內(nèi)部的機會平等和結(jié)果平等，等等。因此，每種價值或善本身都可能是一個各種不可通約的要素進行競爭沖突的場所。另外，不同的文化形式也產(chǎn)生出不同的道德和價值，這些文化盡管包含著一些重疊交叉的特征，但也有許多不同的、不可通約的優(yōu)點、美德和善的觀念。這種根源于不同文化或社會結(jié)構(gòu)的善的觀念也會是互相沖突的。[3]（p41~45.）他認為，正是客觀價值的沖突和價值選擇的兩難困境，構(gòu)成了生活中許多悲劇的深層原因。 在伯林看來，價值的不可通約性和沖突性，決定了人們時刻面臨著選擇，并且必須去選擇；這種選擇常常是沒有什么理性根據(jù)的，它基本上是一種意志活動。他把選擇能力和對生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動物的基本特征。他認為，正是這種選擇活動，才在人們的行為和性質(zhì)中導入了不確定 性的因素，才使人類為自己創(chuàng)造了多樣的本性，并決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。因此，他反對所謂不變的人性或人的需要的觀點。不過，伯林并不是純粹的唯意志論者。他認識到，人的選擇活動是在繼承上一代人的選擇和同時代其他人選擇的背景關(guān)系中發(fā)生的，而選擇主體本身就是現(xiàn)在的人和過去一代人做出選擇的積淀物，他的特性總是部分地由繼承、由他存在于其中的生活方式及其伴隨的語言所深深地給定型的。[3]（P11、21、72~75）這就是說，在伯林那里，人性是歷史形成的，而不是一成不變的。這種人性觀和其他自由主義者的人性觀大為不同，這是一種比較典型的歷史主義人性觀。 不過，伯林的歷史主義并不是歷史決定論[②]，它強調(diào)的是把歷史看作一個由過去和現(xiàn)在的無數(shù)選擇構(gòu)成的不確定過程。在他看來，由于人的價值選擇活動，以及由此形成的人的自我創(chuàng)造性和人性的不確定性，決定了人類歷史必然不是單一的，而是多樣多面的、不可預見的。他認為，啟蒙運動思想家們所追求的那種普遍的人類歷史是不存在的，而所謂的歷史發(fā)展規(guī)律和歷史中的不可避免性也是子虛烏有的，因此也根本不存在研究這種規(guī)律的歷史科學。在他看來，任何歷史科學的觀念都依賴于這樣一種人的觀念，即不是把人當作選擇者或能動的力量，而是把人看作其行為受規(guī)律支配、其前途可以預測的自然對象或過程。如果承認人類是選擇的主體，并承認人們通過選擇實現(xiàn)著自我創(chuàng)造，那么歷史決定論的觀點也就瓦解了。他說，歷史決定論的信仰“無疑在很大程度上歸因于以下幾點：‘科學’或形而上學觀念的誘惑，那些渴望變革社會者表現(xiàn)出來的在他們的進程中命運為他們而戰(zhàn)的信仰，或者是渴望卸除道德的負擔，盡量減輕個人的責任，并把責任轉(zhuǎn)移到非人格的力量上。人們可以把所有不滿歸咎于這些力量，而不是去提高我們批判性反思的能力和改進我們的科學技術(shù)?！盵4]（P113）另外，伯林認為，就像自然科學和人文學科之間存在著基本的不連續(xù)性一樣，個人的創(chuàng)造活動雖然是有意識、有目的的活動，但歷史是不存在目的的。目的論歷史觀容易對個人的命運漠不關(guān)心，對人道主義情感表示厭惡；容易為某種想象的先定的未來而犧牲現(xiàn)在。伯林的這種歷史觀和他的價值多元論一起，為他倡導的個人自由提供了理論基礎(chǔ)。 伯林講的自由主要指“一個人能夠不受別人干預地去活動的領(lǐng)域。”[4]（P122）在貢斯當區(qū)分古代自由和現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)上，他又把自由區(qū)分為否定的（negative）和肯定的（positive）兩種。否定性自由回答的問題是：“一個主體——一個人或一群人——可以或應(yīng)當保有什么樣的領(lǐng)域去做他能做的事，或成為他能成為的人，而不受他人的干涉？”肯定性自由回答的問題是：“什么東西，或什么人，是控制或干涉的來源，從而能決定某人去做某事，或成為某種人，而不是去做其他事，或成為另一種人？”[4]（P121~122）前者把自由視為“免于……的自由（freedom from）”，后者把自由看作“去做……的自由（freedom to）”。 伯林是否定性自由的積極倡導者。他認為，只有否定性自由才最符合人類目的或善的不可通約性和多樣性，才能使人在兩種價值不可兼得的情況下有權(quán)做出自己的選擇。他說，人類之所以如此重視“選擇的自由”，就是因為“我們?nèi)粘Ｋ?jīng)驗的世界，是一個我們面臨著必須在同樣終極的目的、和同樣絕對的要求間進行選擇的世界，是一些目的和要求的實現(xiàn)必然會犧牲其他目的和要求的世界?！?nbsp;[4]（P168）在他看來，在面臨如此根本的抉擇時，他人是沒有資格或沒有充分理由替你做出選擇的，因為這里沒有一個合理的標準來斷定他的選擇就是唯一正確的選擇。個人的自由選擇雖然像別人替你做出的選擇那樣無法斷定為唯一的善，但從它起碼是出自個人的意愿從而滿足了人的某種愿望這一點來講，它本身就是有價值的。 他認為肯定性自由是容易與價值多元主義的事實相沖突的。他說：“‘自由’這個詞的‘肯定性’意義，源自于個人想要成為自己主人的愿望。我希望我的生活與決定依靠我自己，而不是依靠任何外部的力量。我希望成為我自己行動意志的工具，而不是別人行動意志的工具。我希望成為主體，而不是客體；希望由我自己的理性和有意識的目的所驅(qū)使，而不是由影響我的外在原因所驅(qū)使?！?nbsp;[4]（P131）在他看來，這種以做自己主人為要旨的自由，與不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由，表面上看來沒有什么太大的差別。但在歷史上，“肯定性自由”與“否定性自由”這兩種 自由觀，卻朝著不同的方向發(fā)展，并最終演變成直接的沖突。其中，肯定性自由或者通過區(qū)分“經(jīng)驗自我”和“真實自我”，或者通過寂滅欲望退隱到內(nèi)心堡壘中，或者通過要求遵循普遍的理性去生活等，使一元價值替代了人的自由選擇，從而導致了對個人的外在專制或內(nèi)在專制。 不過，他也看到，否定性自由與專制制度并非是不相容的，一個具有自由精神的專制君主仍然有可能容許他的臣民享有相當廣泛的個人自由。[4]（P129）另外，他還看到，肯定性自由和否定性自由這兩種自由觀，是對生命目的的兩種極為不同且互不相容的看法。它們都提出了某種絕對的要求，而這些要求卻無法同時得到滿足。它們所追求的都是某種終極的價值，而這些價值都有權(quán)利被視為人類諸多利益中最深刻的利益之一。在實踐中，這兩者之間經(jīng)常需要折衷。[4]（p166）他甚至認為，即使在最自由的社會中，個人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的標準。一個人或一個民族所享有的自由，必須和其他許多價值如平等、正義、幸福、安全或公共秩序等比較權(quán)衡。從這一點來講，自由不可能是沒有限制的。[4]（p169~170）英國思想家約翰·格雷把伯林這種強調(diào)肯定性自由與否定性自由的沖突與競爭、自由與其他價值的沖突與競爭，以及人們必須在這些競爭、沖突的價值間進行選擇的觀點，稱之為“競爭的自由主義”。[3]（第6章） 二、個人自由與民族文化 從價值多元論出發(fā)，伯林不僅引出了否定性意義上的個人自由，而且也引出了民族主義和文化多元論，以及個人自由對民族文化的依賴性。從歷史上來看，自由主義與民族主義的關(guān)系是非常復雜的。自由主義的思想傳統(tǒng)帶有濃厚的普遍主義特征。它強調(diào)的理性主義和個人主義很容易得出世界主義的結(jié)論，因而與強調(diào)族群重要性的民族主義在旨趣上自然有很大不同。但在歐洲資產(chǎn)階級革命時期，自由派一般都是民族國家建立中的支持者，一般都把民族國家作為實現(xiàn)他們自由理想的一個舞臺，或者把民族自決、民族國家看作實現(xiàn)他們世界主義理想的一個步驟。不過，當自由主義的普遍自由和永恒正義理想在殖民地、半殖民地蛻變?yōu)閴浩葎兿鞯默F(xiàn)實時，當世界被帝國主義戰(zhàn)爭撕成碎片時，民族主義和自由主義的沖突也突顯起來。一些救亡圖存的民族主義者反對強調(diào)個人主義和個人自由、忽視族群利益的自由主義，一些自由主義者則反對極端民族主義者的侵略擴張政策。當然，在被侵略國家也有一些把自由主義和民族主義結(jié)合起來的派別，像中國現(xiàn)代史上的國家主義派基本就屬此類。第二次世界大戰(zhàn)以后，一些著名的自由主義者，如波普和哈耶克等，出于反思德國納粹種族主義暴行的需要，一般都對民族主義持反對態(tài)度，把民族主義視為沖突和暴力的一個根源，并認為個人主義與普遍的個人自由權(quán)利是通向和平的康莊大道。但是，伯林作為一個目睹過納粹暴行的猶太人，并沒有走向這種極端。相反，他從二戰(zhàn)的教訓中進一步認識到民族認同和民族文化的重要性。在他看來，一個自由的公民社會要想保持穩(wěn)定和使人民保持忠誠，不能單單依賴抽象的原則，而是還需要一個共同的民族文化。這一點，他繼承了19世紀具有較多歷史主義精神的自由主義思想家貢斯當和托克維爾的思想傳統(tǒng)。 伯林認為，變態(tài)的民族主義（即進攻性的民族主義）情感與自由、人的尊嚴等自由主義的價值理想是不相容的。但是，人的尊嚴與自尊也并非主要依賴于擁有個體權(quán)利與自由，它們還依賴于我們每個人擺脫作為某一民族的成員或作為某一文化傳統(tǒng)的實踐者所可能遭受的壓迫的自由，依賴于我們所處的社會、政治機構(gòu)所體現(xiàn)的獨特價值觀念和生活方式。另外，個人的幸福也不能與其所屬的共同文化形式的繁榮分離開來，因為，個人所選擇的對象、追求的幸福均是由這些文化形式提供和構(gòu)成的，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應(yīng)的。最后，更為重要的是，人類所依附的生活方式或共同文化形式，也即他們作為其成員并從中獲得自己特征的這些共同文化形式，具有內(nèi)在的多元性和排他性的特點。它們可能彼此共存、互相影響，但卻不能互相混合而同時又不失其作為獨特生活方式的特征。[3]（P101~103）伯林的這些思想明顯帶有社群主義的特征。不過，和社群主義者不同的地方在于，他認為自由和社群形式滿足了人類不同但同樣深刻的需要，它們是能夠而且也是應(yīng)該平衡的。 對于“民族主義”的含義，伯林進行過比較詳細的闡述。他指出，民族主義首先相信人屬于某一個人類群體，而這個群體的生活方式和其他的群體是 不同的；構(gòu)成群體的個人的特性是由群體的個性所塑造的，群體的共同歷史、風俗、法律、記憶、信仰、語言、藝術(shù)和宗教表達方式、社會機構(gòu)、生活方式等因素，塑造了人及其他們的目標和價值觀。其次，這種社會生活方式與生物有機體的方式較為相似，它不能由個體或組織隨意形成。它適當發(fā)展所需要的東西構(gòu)成了它的共同目標，這些目標最為高級，在與其它價值發(fā)生沖突的時候，這些最高級的目標就應(yīng)該占據(jù)上風，因為只有這樣才能使這個民族免于墮落和毀滅。再次，民族主義者相信，如果民族的生活是大樹，我就是一片樹葉、一條嫩枝，是生活的大樹給了我生命；所以假使我由于外部的環(huán)境或我自身的剛愎自用而與這種生活分開的話，我就會變得毫無目標，甚至枯萎，最多只剩下曾經(jīng)經(jīng)歷過和興奮過的懷舊記憶?？傊挥邪醋约好褡迳畹姆绞絹硇袆雍桶l(fā)揮作用，并理解這些行動和作用，才能對我過去曾經(jīng)是什么以及我過去的所作所為賦予某種意義和價值。[3]（p106~109） 伯林的這種民族主義與啟蒙運動的哲學人類學是大異其趣的。在啟蒙運動的哲學人類學看來，文化差異性不是人類的本質(zhì)，而是某種短暫的、至少是曇花一現(xiàn)的東西，它僅僅是人類發(fā)展的一個片斷，并沒有構(gòu)成人類本身。而在伯林看來，個體的自我創(chuàng)造總是在共同文化形式的背景下發(fā)生的，因而這些自我創(chuàng)造總是具有特殊的形式，而不是所有人類的遺產(chǎn)。他反對抽象的個人觀念，認為在現(xiàn)實世界中個人都是由其特殊性構(gòu)成的，而構(gòu)成他們的因素中最關(guān)鍵的東西是最偶然的東西，如他們的出生地點和時間，他們的母語和家庭門第、以及特定的文化傳統(tǒng)等。由于強調(diào)文化傳統(tǒng)和個人的特殊性，所以伯林是猶太復國主義的支持者。不過，他的猶太復國主義一是與他的自由主義的自治思想相一致，二是他并不否定巴勒斯坦人的許多要求的正義性，三是他也不否認人類一般的和普遍的道德要求的存在。這正如格雷所說，伯林是“一直在努力調(diào)和啟蒙運動的人道主義理想與浪漫主義——包括唯意志論和自治論——觀點之間的矛盾?！?nbsp;[3]（P120）確實，他既反對文化帝國主義，又反對病態(tài)的民族主義；既肯定和維護不能化約的文化多元性與人的歸屬感，又主張應(yīng)有最低限度的基本共識（價值）來維持和平。不過，他批評較多的是文化一元論和與此相關(guān)的文化帝國主義，并把現(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展看作是對文化帝國主義的一種反作用。 1991年，他在接受意大利一位雜志主編的采訪時說道：“我和赫爾德一樣，認為世界主義是空洞的。人們?nèi)舨粚儆谀硞€文化，是無從發(fā)展起來的。”“一旦生活方式的多元性被認可了，不能融和的各種不同觀點也就能夠彼此尊重。要用高壓手段把異己成分都掃除，恐怕沒那么容易?！薄拔一盍诉@么大把年紀，真正有把握料中的就是：人遲早要反叛全體劃—的制度，要反抗所謂的統(tǒng)一解決方案?！薄凹偃缒阏J為這一切將來都會接受一個通用的統(tǒng)一語言，而這統(tǒng)一語言不只是用于學術(shù)事務(wù)或政治、商業(yè)方面，還要用于傳達細膩深刻的情感。那么，你剛才說的情景可能成真：那將不是文化單一，而是文化死亡。我慶幸我不會活到那時候了?！盵5]（P224~226）這幾段話，可以說概括了伯林民族主義的基本思想和用意。 三、伯林的價值多元論對自由主義普遍主義的沖擊 從人類思想發(fā)展的歷史來看，普遍主義并不是自由主義的獨有特征。在整個前資本主義時代的人類文明史中，人們的思維都多少帶有普遍主義的性質(zhì)，即用基礎(chǔ)主義的方法把自己認定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。這一點，在一神論宗教中最為突出。這種普遍主義的思維是歷史上許多沖突特別是宗教沖突的一個根源，或起碼是一個借口。 實際上，自由主義最初就是試圖使人類擺脫這種困境的一種努力。它提出的個人自由理想，就是想把人的終極關(guān)懷、價值偏好以及生活方式留給個人去選擇，并通過普遍性的法律規(guī)則為每個人平等地劃定能夠讓個人自由選擇的私人空間，來避免人與人之間因價值選擇上的差異而引發(fā)暴力沖突；同時，通過競爭規(guī)則的制定，使私人空間交界處的利益爭奪或沖突能夠維持在一種和平的狀態(tài)之中。從這個角度講，自由主義在一開始就是蘊含著價值多元論預設(shè)的，只是人們沒有明確系統(tǒng)地闡述罷了。 但是，自由主義在預設(shè)價值多元的同時，卻發(fā)展出了另一種普遍主義學說，那就是關(guān)于劃定私人空間、解決私域交界處利益沖突的普遍規(guī)則的論證。這 種規(guī)則的普遍性要求，既是出于某種先驗的平等理想，也是上述沖突解決方案的技術(shù)性需要。因為，私人空間的劃分，不可能一個一個分別進行，而只能以某種共同的人性或人的需要假設(shè)為基礎(chǔ)，制定適用于所有人的普遍規(guī)則。由于這些規(guī)則被看作是維護社會和平和繁榮的基本條件，是實現(xiàn)個人自我保存和幸福的基本保障，所以它們被看作是理性的體現(xiàn)或理性的產(chǎn)物，理性地生活就是遵守這些規(guī)則去生活。自由主義解決沖突的這一方案，雖然后來經(jīng)過了不少人的修正，但其基本思路則大同小異，直到當代的自由主義大師羅爾斯也沒有偏離這一路向。應(yīng)該承認，和過去的價值普遍主義相比，自由主義的規(guī)則普遍主義[③]既為個人的自由選擇留下了一個有法律保障的空間，又為解決人與人之間的沖突提供了一個較為有效的手段。這是人類在爭取自由的事業(yè)中邁出的重要一步，而自由主義為此做出了不可磨滅的貢獻。 如此看來，伯林與其他自由主義者不是沒有多大差別了嗎？他的價值多元論不是算不上什么特殊貢獻了嗎？非也。伯林的價值多元論不同于以前自由主義的一個重要之點，就是他講的價值主體不僅是個人，而且還包括由不同文化來區(qū)分的民族群體；更為重要的是，他講的個人不是抽象的孤立的個人，而是處于群體之中并部分地由群體塑造的歷史發(fā)展中的個人。所以，他的價值多元論包含著歷史主義和文化多元論。那么，柏林的這種價值多元論對有自由主義來說到底意味著什么呢？ 首先，伯林的價值多元論所包含的對個人與社會關(guān)系的辯證理解，對主流自由主義政治哲學把個人原子化、抽象化的形而上學傾向提出了新的挑戰(zhàn)。大部分古典自由主義思想家?guī)в絮r明的原子主義特征，這恐怕是一個不爭的事實。在其他思潮的沖擊下，后來的新自由主義者雖然開始重視人的社會性，但并沒有離開個人本位這一基石。當代的一些自由主義者，如哈耶克、羅爾斯、諾齊克等盡管不完全否認人的社會性，不敢承認人是孤立的原子，但一般都把個人看成唯一的價值主體，否認社會和群體的主體性，而哈耶克甚至還否定“社會”這個概念本身。[6]從這一點來講，社群主義者批判自由主義的原子論個人觀念是沒有找錯目標的，主流自由主義的個人觀念確實是原子論的。對于這種原子論，伯林的價值多元論及其所蘊含的個人與社會關(guān)系的思想無疑是一個有力的沖擊。他看到，一方面，個人面臨著必須選擇的處境，而這種選擇既創(chuàng)造著自我，又影響著社會；另一方面，個人的目標和價值觀念以及個人的選擇本身，又受著社會文化傳統(tǒng)的塑造和制約，個人的自由和幸福離不開民族和文化傳統(tǒng)這棵大樹。更重要的是他認識到民族群體也有其自身的生存發(fā)展目標，當其他價值目標和這種目標發(fā)生沖突時，這種目標應(yīng)據(jù)上風。這樣一種個人與社會之間關(guān)系的理解，無疑比原子論個人主義大大前進了一步，同時也避免了否定個人選擇自由的整體主義的缺陷。 其次，伯林的價值多元論及其所蘊含的文化多元主義，對自由主義的規(guī)則普遍主義也構(gòu)成了挑戰(zhàn)。既然，伯林看到不同民族文化之間也存在著不可通約的價值沖突，那么其自然的結(jié)論就是，很難有適用于不同文明的、一元的、共同的價值標準去指導構(gòu)建或評價它們的制度規(guī)則（制度規(guī)則是文明之間相互區(qū)別的基本特征之一），而自由主義的規(guī)則普遍主義也只能是一種烏托邦。有的自由主義者可能會辯解說，即使不存在適用于所有文化的普遍規(guī)則，但為避免不同文化之間的沖突升級為流血沖突，各種文化之間應(yīng)該像各個人之間一樣，有一種劃分各自空間、調(diào)節(jié)相互沖突的普遍規(guī)則。這實際上就是要求建立一種文化之間的“法治”秩序。如果說，在一種文化內(nèi)部可以建立一種普遍的法治秩序的話，那么在不同文化之間建立這種秩序也是可以想象的。不過，這恐怕就不是自由主義倡導的平等的個人自由原則了，而只能是平等的“文化”自由原則了。文化自由與個人自由作為普遍原則是難以相容的。因為，如果容許各種文化自由發(fā)展、自由選擇它的價值，那就應(yīng)該容許不選擇把個人自由作為首要價值的文化的存在，而這再一次使自由主義的個人自由無法成為普遍價值。這恐怕就是某些自由主義者為什么對一些社群主義者倡導的文化多元主義大加撻伐的根本原因，也是為什么伯林承認即使在最自由的社會中個人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的標準的原因。也正因為如此，約翰·格雷才說：“價值多元論對于康德建立一種純粹公平的哲學計劃是一個致命的打擊。價值多元論對于洛克的基本權(quán)利理論以及這樣的理論必定依賴的自然法觀點也同樣是致命的?！薄皬膬r值多元論的真理得出來的結(jié)論是自由主義制度不可能具有普遍的權(quán)威性?！盵3]（P155、163）其實，早在1961年，保守主義政治哲學家利奧·斯特勞斯就已經(jīng)深刻地指出，伯 林著名的“兩種自由概念”無異于宣告“自由主義的危機”，因為柏林的價值多元論暴露了自由主義無法奠定其“絕對主義基礎(chǔ)”。[7] 另外，伯林的價值多元論及其所容納的歷史主義，對任何超越時空的普遍主義都構(gòu)成了挑戰(zhàn)。歷史主義是要求把問題放在歷史的背景中去考慮，是強調(diào)具體性、差異性、經(jīng)驗性和過程性，因而它內(nèi)在地蘊含著價值多元論觀念，內(nèi)在地拒絕所有問題只有一個唯一正確答案的價值一元論。而普遍主義則超時空地考慮問題，喜好從不變的、抽象的前提（如人性、上帝等）出發(fā)，推出超越時空的、不變的、普適的抽象原則，并反過來用這種抽象原則來塑造現(xiàn)實，所以它必然地與某種一元論有不可分割的聯(lián)系，而且也必然地表現(xiàn)為某種教條主義。伯林思想中的歷史主義不僅體現(xiàn)在他對人性的歷史主義看法上，更重要的體現(xiàn)在它對價值問題的歷史主義看法上。他曾經(jīng)深刻地指出：“渴望確保我們的價值在某個目的的天國中獲得永恒與穩(wěn)固，或許僅僅是一種孩提時期對確定感的渴求，或者原始時代對絕對價值的渴望而已?！盵4]（P172）在他看來，沒有任何價值是絕對的，或應(yīng)該永遠優(yōu)先的。即使他努力為之辯護的否定性自由，他也沒有把它看作是唯一的和永恒的首要價值。至于他用大量精力批判的肯定性自由，他也坦率地承認它是任何有尊嚴的生活所不可少的，并主張兩種自由必須取得平衡，[8]（P220）而不是一些人慌忙宣稱的要“告別積極（即肯定性）自由”[9]（P88）。其實，自由主義作為特定歷史條件的產(chǎn)物，肯定有其歷史的合理性；它作為在現(xiàn)代性的塑造中起過關(guān)鍵作用的政治意識形態(tài)，對正在進行現(xiàn)代化的國家也無疑有著借鑒作用。但是，從歷史主義的角度來看，它只是人類在工業(yè)社會階段上解決特定社會沖突和困境的一種方案。隨著社會沖突形式和內(nèi)容的變異，以及人類社會面臨困境的變化，新的解決方案就需要產(chǎn)生。即使這些解決方案繼承較多自由主義的成果，恐怕也不能簡單貼上自由主義的標簽；就像目前的西方制度繼承了較多古希臘羅馬的遺產(chǎn)，而不能把這些制度貼上古希臘羅馬的某個主義的標簽一樣。如果從這種歷史主義的觀點看待自由主義，自由主義不會失去其應(yīng)有的價值；它失去的只是某些自由主義者的狂妄自大和霸權(quán)心態(tài)，以及干預別國內(nèi)政帶來的災(zāi)難，是后發(fā)展中國家自由主義追隨者的教條主義思維和鸚鵡學舌陋習，以及唯自由主義獨尊的狹隘偏見。 事實上，自由主義的普遍主義與歷史主義方法之間很早就存在著張力。不僅發(fā)軔于德國的歷史主義一開始就是對自由主義普遍主義的一種抵抗，而且在自由主義內(nèi)部的某些思想家那里，如托克維爾、貢斯當和哈耶克等，也在一定程度上包含著兩種因素的沖突。例如，托克維爾不從所謂的一般規(guī)律或抽象原則出發(fā)去解釋當時興起的民主原則，而是從他那個時代的具體歷史條件中去理解和闡釋；貢斯當不是把現(xiàn)代自由看作理性的發(fā)現(xiàn)或天賦權(quán)利，而是從商業(yè)等社會生活的歷史發(fā)展中來看待現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)和根據(jù)；哈耶克由于看到啟蒙運動的建構(gòu)論理性主義的危害，所以強調(diào)社會秩序的自生自發(fā)性質(zhì)。但，也不可否認，他們的思想中多少都帶有普遍主義的因素。這種歷史主義與普遍主義的沖突在哈耶克那里最為明顯。他一方面倡導自生自發(fā)的擴展秩序，另一方面又強調(diào)個人自由和法治的超歷史的普遍價值。這種沖突在伯林那里也有一些蹤影。他的思想雖然具有較多的歷史主義精神，但從為自由尋找根據(jù)這一點上看，他僅從價值多元論的角度來論證，沒有講到自由的歷史條件和歷史發(fā)展，說明他還沒有完全擺脫普遍主義的影響。在這個問題上，他沒有貢斯當?shù)恼撟C更有說服力。[④]所以，格雷說：“伯林著作的最大難題還是多元論和自由主義的緊張關(guān)系，這表明伯林試圖所做的綜合并非完全成功”。[3]（P164）當然，伯林的價值多元論本身也是可以商討的，比如有人可能會說，他沒有合理地解決一元和多元的辯證關(guān)系。這個問題當然可以進一步探討。但是，即使考慮到一元的因素，也很難為普遍主義找到借口。因為，如果從歷史主義的視角來看，假如有一天真的有一種普世價值（普遍規(guī)則）普照了全球，那也只能是人類集體實踐的產(chǎn)物，是人類逐漸一體化的漫長歷史的產(chǎn)物，而不是超越時空的先驗原則，更不是現(xiàn)在某些“搶注自由主義商標者”慌忙宣布自已獨家所有的那種“普世價值”。 注 釋： [①]羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》兩書中，對自由優(yōu)先性提供的理由是有出入的，前者把自由優(yōu)先性的根據(jù)歸結(jié)為兩點：一是隨著文明條件的改善，自由具有了相對的緊迫性；二是自尊這一基本善的要求。（見該書第82節(jié)）但在后一書中 ，他又把自由優(yōu)先性的根據(jù)歸結(jié)為人的兩種道德能力（見該書第8講第5、6節(jié)），而這兩種能力在《正義論》中是作為平等的理由提出來的（見該書第77節(jié)）。 [②] 歷史主義起初是興起于德國的一種思潮，其基本思想是反對自然主義，反對用自然規(guī)律的普遍性觀念（即自然科學觀念）來看待人和歷史，主張把每個個體和歷史事件放在具體的時空里來認識，否定靜止不變的觀點。從1900年以后，英語中開始出現(xiàn)historism和historicism兩詞。前者指的就是德國的上述思想，后者是對意大利思想家克羅齊所用的istorismo和storicismo兩詞的英譯。在波普1935年宣讀的論文中，historicism被賦予歷史決定論的意義，即把historicism視為強調(diào)歷史規(guī)律性，以及歷史發(fā)展由這種規(guī)律來決定的學說?？赡苁鞘懿ㄆ盏挠绊?，1940年后historicism幾乎完全取代了historism一詞。其實，波普講的歷史決定論（historicism）與歷史主義（historism）的原意是大相徑庭的。目前，國內(nèi)把波普的《歷史決定論的貧困》重新譯為《歷史主義貧困論》，筆者認為是容易引起誤解的。關(guān)于歷史主義的解釋，請參見張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社，1993年版，附錄2：歷史主義。另參見彭剛著：《精神、自由與歷史——克羅齊歷史哲學研究》，清華大學出版社，1999年版，第85頁注①。 [③]規(guī)則也是一種價值，不過，一般來講它不是基本價值或終極價值，而是工具價值。從它是工具價值來講，自由主義的規(guī)則普遍主義也是一種價值普遍主義。 [④]一些自由派人士認為貢斯當只主張現(xiàn)代自由即否定性意義上的自由，這是對他的思想的極大誤解。他不僅歷史地看待自由，而且明確講道，“古代自由的危險在于，由于人們僅僅考慮維護他們在社會權(quán)力中的份額，他們可能會輕視個人權(quán)利與享受的價值?，F(xiàn)代自由的危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利。”這實際上和伯林一樣，也是主張兩種自由應(yīng)該平衡的。見[法]貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，商務(wù)印書館，1999年版，第44頁。 參考資料： [1][意]馬斯泰羅內(nèi)主編：《當代歐洲政治思想》，社會科學文獻出版社，1996年版。 [2][英]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年版。 [3] [英] 約翰·格雷：《伯林》，昆侖出版社，1999年版。 [4] Isaiah Berlin: Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1984。 [5]《公共論叢》第5輯：《直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店，1998年版。 [6]哈耶克：《不幸的觀念》，東方出版社，1990年版。 [7]甘陽：《柏林與“后自由主義”》載《讀書》1998年4期。 [8]《公共論叢》第2輯：《市場社會與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版。 [9]哈佛燕京學社編：《公共理性與現(xiàn)代學術(shù)》，三聯(lián)書店，2000年版。 |
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