《自由憲章》讀書筆記五

自由是人類文明的產(chǎn)物，不是天然存在的東西，更不是人為設(shè)計(jì)出來的。

包括社會制度在內(nèi)，人類的一切發(fā)明創(chuàng)造源于自由。

社會制度的產(chǎn)生，不是因?yàn)槿藗兡軌蝾A(yù)見到它可能會給人類社會帶來益處。但是，人們一旦發(fā)現(xiàn)社會制度帶來的好處，就會持續(xù)不斷地完善和擴(kuò)展它。

為了更好地發(fā)展人類的社會制度，首先就需要搞明白社會制度是如何產(chǎn)生的，以及自由在社會制度中的作用。

到目前為止，社會制度的理論來自兩種不同的思想：

一種思想以英國為代表。他們認(rèn)為，社會制度理論來自經(jīng)驗(yàn)的、非系統(tǒng)性的。這種思想的基礎(chǔ)是，人類社會的傳統(tǒng)和制度是自發(fā)形成的。

另一種思想以法國為代表。他們認(rèn)為，社會制度理論來自辨證思想和理性主義（此處的理性主義指的是，將個人的和社會的生活調(diào)節(jié)到與理性原則一致，盡可能地消滅一切非理性因素，或?qū)⑵滟H低到無足輕重的程度。下文中的理性主義都是這個概念）。這種思想的最終目標(biāo)是構(gòu)建一個人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦。

上個世紀(jì)的某一段時間，內(nèi)容模糊、缺乏清晰表達(dá)的英國傳統(tǒng)思想落于下風(fēng)；法國傳統(tǒng)思想中的理性主義，因?yàn)槠渎犐先ズ苡械览砬绎@得合乎邏輯，再加上這段時間內(nèi)人們對人類理性的過度追捧，影響逐漸擴(kuò)大。    

然而，隨后的一段時間內(nèi)，信奉法國傳統(tǒng)思想的那些人又回過頭來借鑒了英國傳統(tǒng)思想中的一些理念，而其他國家的人又從法國人那兒進(jìn)行了學(xué)習(xí)。此后一段時間，兩種傳統(tǒng)思想的區(qū)別逐漸模糊，直到現(xiàn)在似乎已經(jīng)混同，不分彼此。

（注：實(shí)際上，還是有所區(qū)別。其主要區(qū)別是在某些領(lǐng)域表現(xiàn)出來的西方國家的“左”、“右”之分，這種左右之分，在個人自由方面，幾乎沒有區(qū)別。）

近年來，這兩年傳統(tǒng)思想之間的差別又重新出現(xiàn)。這些差別的具體表現(xiàn)是，“自由的民主”與“社會的（極權(quán)的）民主”兩種社會制度的國家之間發(fā)生了越來越多的沖突。

社會的民主的特點(diǎn)：

通過公共權(quán)力實(shí)施最高程度的干預(yù)和控制，在這種干預(yù)和控制中尋求高程度的政治文明。

自由的民主的特點(diǎn)：

時刻警惕公共權(quán)力對自由的損害。因?yàn)楣矙?quán)力的干預(yù)必然導(dǎo)致專制主義或少數(shù)人統(tǒng)治的政權(quán)制度，而自由的民主與這種專制政治之間永遠(yuǎn)無法妥協(xié)。

對于上述兩種民主的特點(diǎn)，分別有以下論述：

塔爾蒙：“一派（自由的民主）把自發(fā)性和沒有強(qiáng)制看作是自己的精髓；另一派（社會的民主）則相信只有在追求并獲取一個絕對的集體目標(biāo)時，才能實(shí)現(xiàn)自由?！?/span>    

芒福德：“一派（自由的民主）贊成有機(jī)的、緩慢的和半意識的（half-conscious）生長，另一派（社會的民主）則贊成理論的深思熟慮；一派（自由的民主）贊成反復(fù)試驗(yàn)的步驟，另一派（社會的民主）則只允許具有強(qiáng)制性和唯一有效性的模式?！?/span>

當(dāng)前世界存在的極權(quán)式民主制度的國家，正是源于上述觀點(diǎn)中的社會的民主。

源于法國傳統(tǒng)思想的社會主義政治學(xué)說，之所以能獲得成功，可能是因?yàn)樗軌驖M足人類的自豪感和事業(yè)心。然而我們必須明白，兩種不同的政治思想的本質(zhì)區(qū)別，來源于對社會如何運(yùn)作這一問題的不同認(rèn)識。

現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展證明：英國哲學(xué)家為一種深刻而正確的理論奠定了基礎(chǔ)，而理性主義者毫無疑問是完全錯誤的。

英國哲學(xué)家最重要的發(fā)現(xiàn)是，社會制度的起源，不是人類的發(fā)明或設(shè)計(jì)，而在于它是一個幸存下來的成功者。

上述觀點(diǎn)可以用下面的話來表達(dá)。

弗格森，“各民族偶然地認(rèn)識到了，那些并非由人類設(shè)計(jì)，而是人類行動的結(jié)果的制度。”他在論述中強(qiáng)調(diào)，我們所說的政治秩序，與其說是我們善于安排的智慧的產(chǎn)物，不如說是人類一般想象的結(jié)果。    

杰佛里，“把歸因于建設(shè)性制度的一切東西都分析成某些明確原則之自發(fā)而不可抗拒的發(fā)展——并揭示出，即使人工痕跡的明顯的最為復(fù)雜的政策體系，其產(chǎn)生也很少是由于人工設(shè)計(jì)或政治智慧。”

亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·弗格森等人，通過對歷史發(fā)展的研究，領(lǐng)悟到制度、道德、語言以及法律是通過一個不斷生長、積累的過程而發(fā)展出來的，而且只有利用某個框架并在這個框架之內(nèi)，人類理性才會得到進(jìn)一步發(fā)展并成功地發(fā)揮作用。他們還反對把文明社會看作是由某些聰明的、具有獨(dú)到見解的立法者或某項(xiàng)具有獨(dú)創(chuàng)性的“社會契約”所建構(gòu)的。（笛卡爾的觀點(diǎn)則完全相反，他認(rèn)為制度的產(chǎn)生來自于獨(dú)立而先驗(yàn)存在的人類理性。）

對于古代政治制度，也存在兩種不同的認(rèn)識。

西塞羅在談到羅馬的政治制度時，曾引用了卡托（Cato）的一段話，認(rèn)為羅馬的政治制度之所以超過同時期的其他國家，是因?yàn)樗?/span>不屬于一個人的才智，而是很多人的才智；其建立，不是在一個人的手中完成的，而是歷經(jīng)了好幾個世紀(jì)和好幾代人。因?yàn)?，世上從來就沒有一個無所不知、無所不能的天才，若得不到經(jīng)驗(yàn)的幫助和不經(jīng)過時間的檢驗(yàn)，即使生活在同時代的所有人把他們的力量擰成一股繩，也不可能為將來做好一切準(zhǔn)備。”共和的羅馬和雅典——古代世界兩個自由的國家，都不能作為理性主義的范例。

在作為理性主義傳統(tǒng)源頭的笛卡爾看來，恰恰是斯巴達(dá)為此提供了典范，因?yàn)樗拱瓦_(dá)的偉大，“尤其不在于每項(xiàng)法律的杰出，而在于這樣一種狀況，即所有的法律都是由單個人創(chuàng)立的，所有的法律都指向同一個目標(biāo)。”正因?yàn)榇耍?/span>斯巴達(dá)既成為盧梭的自由理想，也成為包括羅伯斯庇爾和圣鞠斯特在內(nèi)的，以及此后大多數(shù)主張“社會”民主和極權(quán)民主的人之自由理想。    

和古代一樣，現(xiàn)代英國的自由觀念也是在試圖去理解“制度如何發(fā)展”這個背景下形成的。

17世紀(jì)英國的首席法官墨爾說，“……長期的經(jīng)驗(yàn)比最聰明議員們最初的預(yù)見能更多地發(fā)現(xiàn)法律是否恰當(dāng)。根據(jù)聰明而有識之人的不同經(jīng)驗(yàn)面對法律進(jìn)行的修改和補(bǔ)充，比那些最有創(chuàng)造力卻無經(jīng)驗(yàn)的智者的最佳發(fā)現(xiàn)，更有益于法律的恰當(dāng)性。……即使最具有才智的人，也不可能立刻預(yù)見或適時補(bǔ)救通過經(jīng)驗(yàn)所發(fā)現(xiàn)的不足和需求。”

從上面的觀念之中，逐漸產(chǎn)生了一系列社會制度理論。

這種理論表明，只有在一定意義上合乎目的各種制度是如何復(fù)雜而有秩序地不通過人們的有意設(shè)計(jì)，而在人們的相互交往中形成的，它們不是源自某些人的發(fā)明創(chuàng)造，而是源自很多人的分別行動，而這些人當(dāng)時也并不知道自己在做些什么。

在人們凌亂的探索中，可能會產(chǎn)生一種比個人心智更偉大的東西。從某些方面看，這對所有的制度設(shè)計(jì)理論構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，甚至比后來的生物進(jìn)化理論影響還要大。

人們第一次認(rèn)識到，一種明顯的秩序既然不是人類設(shè)計(jì)的產(chǎn)物中，那就不必將其歸因于某種高層次和超自然的智能，但也存在第三種可能性——秩序的出現(xiàn)是適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果。    

文明是經(jīng)過反復(fù)試驗(yàn)而累積產(chǎn)生的結(jié)果。

文明是經(jīng)驗(yàn)的總和，其中一部分是作為明確的知識而代代相傳，更大的一部分則體現(xiàn)在已被證明比較優(yōu)越的工具和制度之中——人們可能通過分析發(fā)現(xiàn)這些制度的意義，但即使人們不理解它們，它們?nèi)詫槿藗兊哪康姆?wù)。

我們能夠認(rèn)識到的是，人工設(shè)計(jì)的社會文制度是非常脆弱的——因?yàn)槿祟惔嬖谀欠N比較原始和殘忍的本性，而人的本性又必須通過并非設(shè)計(jì)、也無法控制的制度來加以制約的。那些天真的觀念，比如“個人的天賦良心”、“利益的自然和諧”以及“天賦自由”等，都無法對人性中的惡進(jìn)行制約。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，使得經(jīng)濟(jì)制度有益地運(yùn)行的，不是任何文學(xué)意義上的“天賦自由”，而是法律下的自由。他說，“不列顛的法律讓每個人都有享有其勞動成果的安全，僅這種安全感就足以使任何國家繁榮興旺……如果每個人都能在自由、安全的環(huán)境下努力改善自身?xiàng)l件，那么無須其他的任何因素，單憑這條強(qiáng)有力的原則就不僅能給社會帶來財(cái)富和繁榮，而且還能克服數(shù)以百計(jì)的可恥障礙——人類法律的愚蠢連同這些障礙，常常使得社會無法運(yùn)轉(zhuǎn)。”

需要強(qiáng)調(diào)的是，洛克、斯密、休謨和伯克都不主張徹底的放任自流（laissez faire），他們認(rèn)為：不是某種神奇的魔法，而是“建構(gòu)良好的制度”，使“利益競爭和利益折衷的原則和規(guī)則”得到協(xié)調(diào)，從而成功地將個人努力導(dǎo)向社會公益目標(biāo)。事實(shí)上，他們的觀點(diǎn)從來不是反國家或無政府的——相反，反國家或無政府正是理想主義者沒有限制的自由思想的邏輯結(jié)果。相反的是，洛克他們既說明了國家的正當(dāng)功能，也說明了國家的行為限度。    

休謨在《論文集》中說，“政治理論家已經(jīng)把下列論述看作一條格言，即在設(shè)計(jì)任何政府體制與確定憲法的某些控制手段時，每個人都應(yīng)被假設(shè)成惡棍——其所作所為除了追逐自己的私利，別無目的。”