▼▼▼ 現(xiàn)代西方的科學(xué)主義哲學(xué)思潮淵源于近代英國的經(jīng)驗主義，強調(diào)歸納、實證、邏輯、實用，關(guān)注自然科學(xué)的哲學(xué)問題。 科學(xué)主義哲學(xué)思潮開始出現(xiàn)于十九世紀三十年代，第一代是孔德的實證主義；流行于十九世紀下半期和二十世紀初的馬赫主義是孔德實證主義的后裔，是現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)思潮的第二代；實用主義與實證主義有理論聯(lián)系，而邏輯實證主義則是馬赫主義的直接后裔，是實證主義的第三代；從二十世紀五十年代到六十年代，一度代替邏輯實證主義而興起的是波普爾的批判理性主義；自二十世紀六十年代以后，波普爾的批判理性主義逐漸衰落，代之而興的是庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德等人的歷史主義或科學(xué)哲學(xué)的歷史學(xué)派。 現(xiàn)代西方的人本主義哲學(xué)思潮則淵源于歐洲大陸的唯理主義，強調(diào)演繹、普遍、絕對、直覺、關(guān)注人的存在意義。人本主義哲學(xué)思潮發(fā)端于十九世紀二十年代，流行于十九世紀五十年代，第一代是叔本華、尼采的意志主義；第二代是狄爾泰、柏格森等人的生命哲學(xué)；與非理性主義的人本主義思潮密切相關(guān)的另一個哲學(xué)流派是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；第三代是海德格爾、薩特爾的存在主義和法蘭克福學(xué)派。在當今西方流行的人本主義的哲學(xué)流派中，比較特殊的是新托馬斯主義和人格主義。 二十世紀六十年代以后，西方還出現(xiàn)了一種反人本主義的哲學(xué)流派--結(jié)構(gòu)主義。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，與上述兩大思潮密切相聯(lián)系的是“西方馬克思主義”。“西方馬克思主義”是現(xiàn)代西方各種哲學(xué)流派與馬克思主義革命理論相“結(jié)合”的產(chǎn)物。 科學(xué)主義 科學(xué)主義（scientism），也稱唯科學(xué)主義。 一種主張以自然科學(xué)技術(shù)為整個哲學(xué)的基礎(chǔ)，并確信它能解決一切問題的哲學(xué)觀點。盛行于現(xiàn)代西方。它把自然科學(xué)奉為哲學(xué)的標準，自覺或不自覺地把自然科學(xué)的方法論和研究成果簡單地推論到社會生活中來。如美國新實在論者要求哲學(xué)家效仿科學(xué)家；美國哲學(xué)家W.奎因則說，認識論就是生物學(xué)對自身的運用。唯科學(xué)主義在國外是一個貶義詞，是對那種把自然科學(xué)看做文化中價值最高部分的主張的一種貶稱，但在我國有一些科學(xué)主義者，比如方舟子，則把這當做一個美稱來加以提倡。 科學(xué)主義的英文（scientism）在十九世紀七十年代就已出現(xiàn)。德國哲學(xué)家狄爾泰（WilhelmDilthey）在十九世紀末主張人文學(xué)的研究方法與科學(xué)方法不同，人文學(xué)應(yīng)該“主觀”，與科學(xué)的“客觀”相對，并批評那種試圖將科學(xué)方法應(yīng)用于人文學(xué)（指法律、藝術(shù)、歷史和宗教）研究的思想為科學(xué)主義。強唯科學(xué)主義是指“對科學(xué)知識和技術(shù)萬能的一種信念”（見《牛津英語詞典》）。弱唯科學(xué)主義是指“自然科學(xué)的方法應(yīng)該被應(yīng)用于包括哲學(xué)、人文和社會科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域的一種主張”（《韋伯斯特大詞典》）。在前蘇聯(lián)和我國，唯科學(xué)主義有一種變形，即“馬克思主義的唯科學(xué)主義”，這是一種把馬克思主義思想體系看作是一種“萬能的科學(xué)”，一種“放之四海而皆準的普遍真理”的主張。 科學(xué)主義的基本特征：在尊重科學(xué)經(jīng)驗與事實的名義下，推行不可知論和主觀經(jīng)驗主義。 科學(xué)主義的大眾影響：1.起解放思想作用； 2.相對主義和虛無主義的蔓延 ；3.喪失終極關(guān)懷。 實證主義 實證主義（positivism）是強調(diào)感覺經(jīng)驗、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別。又稱實證哲學(xué)。 產(chǎn)生時間：19世紀30～40年代的法國和英國 創(chuàng)始人：法國哲學(xué)家、社會學(xué)始祖A.孔德，主要代表：英國的J.S.密爾和H.斯賓塞。 形成標志：為1830年開始陸續(xù)出版的孔德的6卷本《實證哲學(xué)教程》。 以孔德為代表的實證主義稱為老實證主義，20世紀盛極一時的邏輯實證主義稱為新實證主義。 實證主義的基本特征：將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為現(xiàn)象研究，以現(xiàn)象論觀點為出發(fā)點，拒絕通過理性把握感覺材料，認為通過對現(xiàn)象的歸納就可以得到科學(xué)定律。它把處理哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作為其理論的中心問題，并力圖將哲學(xué)溶解于科學(xué)之中。 實證主義的影響：實證主義不僅對哲學(xué)而且對整個社會科學(xué)均發(fā)生了深刻影響，孔德所創(chuàng)立的實證主義社會學(xué)，在其后的一個半世紀是西方社會學(xué)的主流。 廣義而言，任何種類的哲學(xué)體系，只要囿于經(jīng)驗材料、拒絕排斥先驗或形而上學(xué)的思辨，都為實證主義。 狹義而言，實證主義則指法國哲學(xué)家孔德(AugusteComte)的哲學(xué)?？椎律L的時代，正是一個宣揚理性主義及科學(xué)思想發(fā)端的時代，在“科學(xué)萬能”思想的沖擊下，人們對形而上學(xué)產(chǎn)生懷疑，逐漸以注重經(jīng)驗的科學(xué)方法觀察、研究事物，探求事實的本原和變化的現(xiàn)象。 實證主義又稱實證論，其中心論點是：事實必須是透過觀察或感覺經(jīng)驗，去認識每個人身處的客觀環(huán)境和外在事物。實證論者認為，雖然每個人接受的教育不同，但他們用來驗證感覺經(jīng)驗的原則，并無太大差異。實證主義的目的，在希望建立知識的客觀性。 孔德認為人類非生而知道萬事萬物，必須經(jīng)由學(xué)習(xí)過程，從不同的情境中獲得知識。透過直接或間接的感覺、推知或體認經(jīng)驗，并且在學(xué)習(xí)過程中進一步推論還沒有經(jīng)驗過的知識。超越經(jīng)驗或不是經(jīng)驗可以觀察到的知識，不是真的知識。 孔德在其所寫的《實證哲學(xué)》一書里，認為人類進化分成三階段： 一是神學(xué)階段，蓋人類對于自然界的力量和某些現(xiàn)象感到懼怕，因此就以信仰和膜拜來解釋面對自然界的變化； 二是玄學(xué)階段，以形而上或普遍的本質(zhì)階段，解釋一切現(xiàn)象； 三是實證階段，也就是科學(xué)的階段，運用觀察、分類，以及分類性的資料，探求事物彼此的關(guān)系，此法獲得的結(jié)果，才是正確可信的。 實證主義反對神秘玄想，主張以科學(xué)方法建立經(jīng)驗性的知識。這種思想恰巧與柏拉圖的理型論相反，柏拉圖認為只有觀念才是真實的，感官都是虛幻的。 邏輯實證主義 20世紀中葉，德國哲學(xué)家維特根斯坦，結(jié)合實證主義中重經(jīng)驗的學(xué)說和符號邏輯學(xué)說，成為邏輯實證論。符號邏輯就是將代數(shù)的方法和符號，應(yīng)用在邏輯上。這種理論運用邏輯，達成具有像數(shù)學(xué)那樣明顯和確實的結(jié)論。 馬赫主義 馬赫主義，Machism。亦名“經(jīng)驗批判主義”， 本質(zhì)上是一個主觀唯心主義哲學(xué)流派。 19世紀70年代至20世紀初產(chǎn)生并流行于德國、奧地利以及歐洲大陸其他國家的唯心主義哲學(xué)流派。以其創(chuàng)始人E.馬赫而得名。另一位創(chuàng)始人為R.阿芬那留斯，其代表作為《純粹經(jīng)驗批判》，因此馬赫主義又被稱為經(jīng)驗批判主義。馬赫主義強調(diào)經(jīng)驗的重要性，把感覺經(jīng)驗看作是認識的界限和世界的基礎(chǔ)，認為作為世界第一性的東西既不是物質(zhì)也不是精神，而是感覺經(jīng)驗。從這一立場出發(fā)，強調(diào)一切科學(xué)理論都不過是作業(yè)假說，它們只有方便與否之分，沒有正確與錯誤之別。馬赫主義曾吸引了不少哲學(xué)家和科學(xué)家，其思想直接影響了實用主義、邏輯實證主義，并在當時的工人運動中有一定的反映。列寧曾寫《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書，對其作了系統(tǒng)的批判。 馬赫是博學(xué)的自然科學(xué)家，卓越的科學(xué)史家，世界上第一位科學(xué)哲學(xué)教授。他一生最大的興趣就是觀察、理解自然界，在光學(xué)、聲學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中都有許多重大貢獻，較早地系統(tǒng)地批判了牛頓的絕對時空觀，認為一切運動都是相對的，為相對論的創(chuàng)立提供了思想準備。馬赫的學(xué)術(shù)生涯是從物理學(xué)開始，經(jīng)過科學(xué)史，然后到達哲學(xué)。他研究哲學(xué)的目的是為了尋找各門科學(xué)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。他哲學(xué)方面的主要著作有《力學(xué)及其發(fā)展的歷史批判概論》(1883)、《感覺的分析》(1885)、《我的自然科學(xué)認識論的基本思想和同時代人對它的態(tài)度》(1901)、《認識和謬誤》(1905)等。 實用主義 實用主義（Pragmatism）是從希臘詞πραγμα（行動）派生出來的。產(chǎn)生于19世紀70年代的現(xiàn)代哲學(xué)派別，在20世紀的美國成為一種主流思潮。對法律、政治、教育、社會、宗教和藝術(shù)的研究產(chǎn)生了很大的影響。 代表人物 創(chuàng)始人：皮爾士 推向大眾：詹姆士 推廣到更廣的領(lǐng)域：杜威 二次大戰(zhàn)后：胡克（發(fā)展了實用主義哲學(xué)的反馬克思主義內(nèi)容） 劉易斯（把實用主義引進邏輯學(xué)領(lǐng)域，促進了實用主義與邏輯實證主義的合流） 主要觀點： 實用主義認為，當代哲學(xué)劃分為兩種主要分歧，一種是經(jīng)驗主義者，是唯心的、柔性重感情的、理智的、樂觀的、有宗教信仰和相信意志自由的；另一種是理性主義者，是唯物的、剛性不動感情的、憑感覺的、悲觀的、無宗教信仰和相信因果關(guān)系的。實用主義則是要在上述兩者之間找出一條中間道路來，是“經(jīng)驗主義思想方法與人類的比較具有宗教性需要的適當?shù)恼{(diào)和者?！?/span> 實用主義者忠于事實，但沒有反對神學(xué)的觀點，如果神學(xué)的某些觀念證明對具體的生活確有價值，就承認它是真實的。將哲學(xué)從抽象的辯論上，降格到更個性主義的地方，但仍然可以保留宗教信仰。承認達爾文，又承認宗教，也不承認是二元論的，即既唯物，又唯心，而是認為自己是多元論的。 實用主義的主要論點是： 》強調(diào)知識是控制現(xiàn)實的工具，現(xiàn)實是可以改變的； 》強調(diào)實際經(jīng)驗是最重要的，原則和推理是次要的； 》信仰和觀念是否真實在于它們是否能帶來實際效果； 》真理是思想的有成就的活動； 》理論只是對行為結(jié)果的假定總結(jié)，是一種工具，是否有價值取決于是否能使行動成功； 》人對現(xiàn)實的解釋，完全取決于現(xiàn)實對他的利益有什么效果。 在實用主義大旗下派生的分枝有“人本主義”、“工具主義”、“邏輯經(jīng)驗主義”、“神奇學(xué)派”、“邏輯學(xué)派”等。實用主義最初發(fā)生在英國和美國的哲學(xué)家中，在20世紀初，在美國發(fā)展成一種運動，并且蔓延到歐洲大陸，主要是法國和意大利，墨索里尼將實用主義哲學(xué)家奉為良師，他聲稱從這些人的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)了“行動的信心，生活和戰(zhàn)斗的堅強意志，而法西斯的成功大部分得力于此”?，F(xiàn)在雖然已經(jīng)不再是一種運動了，但仍然是一種非常有影響的思想體系，它把哲學(xué)從一種人生觀的思想體系降為一種研究問題和澄清信息的批判方法，把知識解釋為一種評價過程，以科學(xué)探索的邏輯作為人們處世待物的邏輯。 理論特點： 實用主義的特點在于，把實證主義功利化，強調(diào)“生活”、“行動”和“效果”，它把“經(jīng)驗”和“實在”歸結(jié)為“行動的效果”，把“知識”歸結(jié)為“行動的工具”，把“真理”歸結(jié)為“有用”、“效用”、或“行動的成功”。實用主義的要義體現(xiàn)在皮爾士所表述的這一觀點中：認識的任務(wù)，不是反映客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律，而是認識行動的效果，從而為行動提供信念（“思維的唯一職能在于確立信念”）。 實用主義的評價存在很大的分歧： 一種觀點：實用主義是反動的（我國的傳統(tǒng)看法），不管經(jīng)驗的來源，不管工具是否管用，不研究人的行動的價值，只管行動帶來的目的，存在價值與目的利益的分歧。不管以往只關(guān)注是否有用，有用就是真理，不看最先的東西，只看最后的結(jié)果。 另一種觀點：認為實用主義還是有可取之處的。強調(diào)行動以實現(xiàn)目的，認為哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心人，強調(diào)工具以獲得更好的效果。 邏輯實證主義 邏輯實證主義(Logicalpositivism)是一個哲學(xué)流派，其核心是維也納學(xué)派，也叫經(jīng)驗主義，或稱實證主義、后實證主義、新實證主義、邏輯經(jīng)驗主義。主要產(chǎn)生于1930年代～1950年代。 邏輯實證主義以維也納學(xué)派為首，一般還包括德國哲學(xué)家賴興巴赫為首的柏林學(xué)派，以波蘭的塔爾斯基為首的華沙學(xué)派，以及英國的艾耶爾等人的觀點和理論。 它是以經(jīng)驗為根據(jù)，以邏輯為工具，進行推理，用概率論來修正結(jié)論。它認為，科學(xué)的方法是研究人類行為的唯一正確的方法，因此，它雖然以感性的經(jīng)驗為依據(jù)，但卻否認了感性認識的積極作用，是不折不扣的理性主義。許多研究者們從經(jīng)驗角度認為外部客觀世界是可以被認識、被量化的。 基本觀點大體可概括為： ① 哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為對知識進行邏輯分析，特別是對科學(xué)語言進行分析。 ② 堅持分析命題和綜合命題的區(qū)分，強調(diào)通過對語言的邏輯分析以消滅形而上學(xué)。 ③ 強調(diào)一切綜合命題都以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，提出可證實性或可檢驗性和可確認性原則。 ④ 主張物理語言是科學(xué)的普遍語言，試圖把一切經(jīng)驗科學(xué)還原為物理科學(xué)，實現(xiàn)科學(xué)的統(tǒng)一。 邏輯實證主義的中心問題是意義問題以及通過意義劃分科學(xué)和形而上學(xué)的界限。綱領(lǐng)是：捍衛(wèi)科學(xué)而拒絕形而上學(xué)。 批判理性主義 邏輯實證主義在20世紀50年代逐漸衰落，受其影響的一些學(xué)者對它的基本原則提出批判,從而形成批判理性主義（critical-rationalism）,后來研究者又將其稱為“證偽主義”（falsificationism）。它與自然科學(xué)的結(jié)合更為緊密，在50至60年代盛極一時，對哲學(xué)界和自然學(xué)界都產(chǎn)生了重大的影響。 奧裔英國哲學(xué)家、社會學(xué)家卡爾.波普（KarlPopper,1902～1994）是批判理性主義的創(chuàng)始人。他提出了“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”，主張對理性應(yīng)該采取批判的態(tài)度，認為普遍有效的科學(xué)理論并不來自經(jīng)驗歸納，科學(xué)理論是通過不斷的證偽、否定、批判而向前發(fā)展的。他把“猜測與反駁”方法應(yīng)用于社會、歷史和政治的研究，認為社會歷史的發(fā)展和變化沒有規(guī)律，因此社會的未來不可預(yù)測，而且，歷史學(xué)不是一種理論科學(xué)，其理論假設(shè)完全是有選擇地取自其他學(xué)科，它自身不能獨創(chuàng)關(guān)于普遍規(guī)律的理論體系。他在本體論的研究中，認為宇宙的發(fā)展變化是一突現(xiàn)的進化過程，并把宇宙的進化分為物理世界、精神世界、客觀知識世界三大層次，由而提出突現(xiàn)進化論和“三個世界”的理論。主要著作有《歷史決定論的貧乏》、《猜測與反駁》、《客觀知識》等。 批判理性主義的顯著特點： 1.突出強調(diào)理性的批判性和這種批判精神對科學(xué)發(fā)展的重要性 2.重視本體論的研究并系統(tǒng)的闡述本體論的哲學(xué)主張 3.建立了一套完整的科學(xué)哲學(xué)，扭轉(zhuǎn)了語言分析導(dǎo)向，尤為科學(xué)哲學(xué)與科技政策的結(jié)合開辟了道路。 提出大膽猜測，按“可證偽度”的大小與經(jīng)驗兩者來檢驗理論與事物。 歷史主義 歷史主義是指從歷史的聯(lián)系和變化發(fā)展中考察對象的原則和方法。 歷史主義的原則可以溯源到古代哲學(xué)家的樸素辯證法思想。在近代歐洲哲學(xué)史上提出和主張這一原則的有G.B.維科、伏爾泰、G.W.F.黑格爾等。其中黑格爾在唯心主義形式下明確地系統(tǒng)地闡述了這一原則，他試圖把人類歷史說成是具有某種必然性的過程。真正科學(xué)地闡明并應(yīng)用歷史主義原則和方法的是馬克思和恩格斯。 馬克思主義的歷史主義建立在唯物史觀的理論基礎(chǔ)之上，它的基本要求是： ①尊重歷史的實際。歷史人物、歷史事件都是一定歷史條件的產(chǎn)物，對它們的分析和評價也要從那些具體的歷史條件出發(fā)。 ②注意歷史的演變。對歷史現(xiàn)象的分析，必須著眼于發(fā)展和變化。從歷史的演變中把握歷史的來龍去脈、發(fā)展趨勢。例如對私有制和階級的分析，就要既看到它們的出現(xiàn)符合社會的發(fā)展趨勢,是一個進步；又要看到在新的歷史條件下,即在生產(chǎn)力高度發(fā)達的時候，它們的消滅同樣是歷史的必然。 ③在私有制和階級存在的條件下，要把握歷史的潮流和趨勢就必須弄清哪一個階級是該時代的中心，并對當時各個階級的歷史地位作出恰當?shù)墓烙?。在馬克思主義中，歷史主義方法和階級分析方法是統(tǒng)一的。 從現(xiàn)代西方學(xué)者的視角來看，歷史主義的基本前提在于，過去的自主地位必須被尊重。他們堅持認為，每個時代都是人類精神的一種獨特表現(xiàn)，并擁有他自身的文化和價值觀。歷史學(xué)家不認為存在著普適性的價值觀，他們也不可能對歷史下定論；他們必須努力根據(jù)其自身的條件來理解每個時代，呈現(xiàn)其自身的價值觀和偏好，而不是將我們的強加于它。 人本主義 人本主義是德文Anthropologismus的意譯，又譯人本學(xué)。希臘文詞源antropos和logos，意為人和學(xué)說。通常指人本學(xué)唯物主義，是一種把人生物化的形而上學(xué)唯物主義學(xué)說。以19世紀德國的費爾巴哈和俄國的車爾尼雪夫斯基為代表。費爾巴哈由于把庸俗唯物主義同一般的唯物主義混為一談，避免采用甚至反對“唯物主義”這個術(shù)語，因而將自己的哲學(xué)稱作“人本主義”或“哲學(xué)中的人本主義原則”。車爾尼雪夫斯基也將他的唯物主義學(xué)說稱作“人本主義”，并把他的哲學(xué)著作命名為《哲學(xué)中的人本主義原理》。他們都反對把靈魂和肉體分割為兩個獨立的實體，反對把靈魂看作第一性的唯心主義觀點。但他們所了解的人，只是生物學(xué)意義上的自然人，只是抽象的、一般的人，而不是社會的人。他們不是聯(lián)系具體歷史、聯(lián)系社會實踐來考察人，因而看不到人的社會性。 在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，人本主義一詞被某些唯心主義哲學(xué)家所歪曲。如德國現(xiàn)象學(xué)者謝勒和法西斯主義理論家克拉格斯，就侈談“哲學(xué)的人本主義”或以“肉體和靈魂的統(tǒng)一體”為對象的“人本學(xué)”或“性格學(xué)”。他們的“人本主義”是一種宣揚非理性主義和種族主義的唯心主義理論。 非理性主義 一譯“反理性主義”。一種哲學(xué)學(xué)說，也是一種理論學(xué)說。 非理性主義否定或限制理性在認識中的作用?！胺抢硇缘摹边@個術(shù)語，通常含有“為理性所不能理解的”、“用邏輯概念所不能表達的”等涵義。非理性主義往往將理性同直觀、直覺、本能等對立起來。 非理性主義在現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)和倫理學(xué)中流傳頗廣。如信仰主義者的非理性主義宣揚盲目的信仰；叔本華宣揚無意識的意志，斷言理性和科學(xué)不適用于道德范圍；尼采宣揚“權(quán)力意志”論，鼓吹非道德主義；柏格森宣揚直覺；存在主義宣揚存在不是客體而是主體，“存在先于本質(zhì)”，否認道德規(guī)律的客觀性，等等。這些都是非理性主義的表現(xiàn)。 非理性主義是和蒙昧主義一脈相通的唯心主義學(xué)說。 從總體上說非理性主義是精神危機的哲學(xué)，但它把人作為研究的主體和主要內(nèi)容，高揚主題性，在某種意義上體現(xiàn)了現(xiàn)代人的意義和精神，具有積極的意義。 非理性主義演變線索：意志主義－生命哲學(xué)－存在主義－弗洛伊德主義－法蘭克福學(xué)派。 意志主義主要包括叔本華的生命意志論和尼采的權(quán)力意志論；生命哲學(xué)主要有狄爾泰等人創(chuàng)立；存在主義代表為海德格爾和薩特。 唯理主義 笛卡爾是法國唯理主義的奠基人，他認為檢驗真理的標準不是實踐而是理性，這顯然是唯心論。但他主張用理性代替盲目信仰，反對宗教權(quán)威，則是進步的。他的思想適應(yīng)十七世紀法國資產(chǎn)階級的需要，對法國文學(xué)起的作用比伽桑狄大得多。 意志主義 意志主義是現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的開創(chuàng)性流派。它產(chǎn)生于19世紀20年代的德國，流行于19世紀下半葉和20世紀初的德、法、英和北歐等國。主要代表是叔本華和尼采。叔本華的生存意志和悲觀主義迎合德國資產(chǎn)階級1848年革命失敗后的悲觀、懊惱情緒，為意志主義哲學(xué)奠定了理論基調(diào)；尼采的權(quán)力意志論和超人哲學(xué)反映了19世紀下半葉德國向帝國主義過渡時期資產(chǎn)階級強暴、堅忍、狂妄的特征得到了進一步的發(fā)展。 作為非理性主義思潮最初的理論形態(tài)，意志主義將非理性的主觀意志和情感歪曲夸大為宇宙的本原和萬物的本質(zhì)。它把意志提到精神的首位，并視之為存在的最高原則。意志論的因素在西哲史上早有端倪，奧古斯丁、司各特的哲學(xué)中就有意志論的傾向，康德的“自由意志”學(xué)說則屬于現(xiàn)代意志主義的理論前提。叔本華1819年出版的《作為意志和表象的世界》標志著意志主義哲學(xué)的產(chǎn)生。 意志主義哲學(xué)的理論形態(tài)各有差異，但其基本觀點大體一致，主要有以下幾點： 第一，把意志看作世界的本體和萬物的根源，世界是意志的創(chuàng)造品。意志主義者把意志看作脫離物質(zhì)世界而真實存在的精神性的東西，認為世界就是我的意志；同時把意志看作世界的本質(zhì)，用意志去解釋自然、社會和人類精神的各種現(xiàn)象的存在和變化。 第二，把意志看作理性的主宰，貶低理性的作用，貶低邏輯和科學(xué)的價值。認為意志是人的實體，是人的真實本質(zhì)，是認識的主體和客體；宣稱意志支配理性，理性屈從意志，理性是意志的工具；只有本能和直覺才把握實在。 第三，叔本華極力宣揚悲觀主義的人生哲學(xué)，否定人生的意義，厭惡人類的存在；他認為由于人的欲壑難填，所以人生充滿痛苦，人生不過是一場悲劇。主張用禁欲主義來解脫人生的苦難。 第四，尼采提出重估人類一切價值，要反善為惡、以惡代善；主張超人主宰世界、決定歷史發(fā)展； 總之，意志主義的產(chǎn)生，標志著資產(chǎn)階級哲學(xué)從理性主義轉(zhuǎn)向非理性主義，從樂觀主義轉(zhuǎn)向悲觀主義，從道德主義轉(zhuǎn)向非道德主義，從以上帝為中心轉(zhuǎn)向以個人為中心。意志主義是一種主觀唯心主義、非理性主義、非道德主義、悲觀主義、個人主義的哲學(xué)。 唯心主義生命哲學(xué) 生命哲學(xué)是廣泛傳播于西方各國,并貫穿與20世紀的哲學(xué)流派.一種試圖用生命的發(fā)生和發(fā)展來解釋宇宙，甚至解釋知識,或經(jīng)驗基礎(chǔ)的唯心主義學(xué)說或思潮。19世紀末至20世紀初流行于德、法等國。它是在A.叔本華的生存意志論和F.W.尼采的權(quán)力意志論、C.R.達爾文的生物進化論和H.斯賓塞的生命進化學(xué)說,以及法國M.J.居約(1854～1888)的生命道德學(xué)說的影響下形成的。德國哲學(xué)家W.狄爾泰最早用“生命哲學(xué)”一詞來表示他的哲學(xué)，主張精神生活哲學(xué)的R.C.奧伊肯(1846～1926)也是這種思潮的主要代表人物。新康德主義者如W.文德爾班、H.李凱爾特等人，嚴格區(qū)分了自然科學(xué)與價值論（或文化哲學(xué)、精神科學(xué)），也對生命哲學(xué)的發(fā)展給予有力的推動。20世紀初，德國H.A.E.杜里舒（1867～1941）的生機主義，法國H.柏格森的創(chuàng)化論，則試圖從生命的進化或生物學(xué)的立場，為生命哲學(xué)建立自然科學(xué)的基礎(chǔ)。 生命哲學(xué)是對19世紀中期的黑格爾主義（見德國古典哲學(xué)）和自然主義或唯物主義的一種反抗。生命哲學(xué)家不滿意G.W.F.黑格爾所主張的嚴酷的理性，不滿意自然主義或唯物主義所依據(jù)的因果決定論，認為這些思想是對個性、人格和自由的否定。他們要從“生命”出發(fā)去講宇宙人生,用意志、情感和所謂“實踐”或“活動”充實理性的作用。他們聲明自己并不反對自然科學(xué)和理性，只說這些經(jīng)驗或知識不完全，必須提高意志、情感的地位，才能窮盡“生命”的本質(zhì)。但他們夸大生命現(xiàn)象的意義，把生命解釋為某種神秘的心理體驗，從而使這種觀點帶有濃厚的主觀唯心主義特色。 生命哲學(xué)對現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人、德國的E.胡塞爾和主張“信仰意志”的美國哲學(xué)家W.詹姆斯等人均有過重要影響，尤其是存在主義者如德國的雅斯貝爾斯、海德格爾和法國的薩特等人都繼承和發(fā)展了生命哲學(xué)的觀點，他們拋棄了“意志”而改用“存在”表示生命的概念。 唯物主義生命哲學(xué) 唯物主義的生命哲學(xué)是從十九世紀達爾文《物種起源》所提出的“進化論”開始的，是對生命發(fā)生和發(fā)展的一系列自然規(guī)律的提煉與升華，是理性而客觀的哲學(xué)。 生命哲學(xué)的核心思想是“競爭”，即進化論描述的“自然選擇”和“優(yōu)勝劣汰”。生命哲學(xué)的“競爭論”歸納為：生命以其競爭優(yōu)勢得以存在，生命的發(fā)生和發(fā)展是一個競爭過程。其在人文水平上升華為：人類社會在生產(chǎn)力優(yōu)勢作用下得到演進，其發(fā)展過程是一個斗爭和變革的過程——這與歷史唯物主義觀不謀而合。其在天文學(xué)水平上可表述為：宇宙體系有始有終，星體和星系的存在與發(fā)展是一個交流和爭奪宇宙物質(zhì)的過程。 唯物主義的生命哲學(xué)是一門講述生命和生命體系（如人類社會、宇宙星系）發(fā)生發(fā)展過程的哲學(xué)，生命以其優(yōu)勢在競爭中存在和繁衍，教導(dǎo)人們認識環(huán)境的“殘酷”而通過改進自身去適應(yīng)和改造世界，是理性而客觀的唯物主義哲學(xué)。 現(xiàn)象學(xué) 現(xiàn)象學(xué)phenomenology，20世紀在西方流行的一種哲學(xué)思潮。 狹義的現(xiàn)象學(xué)指20世紀西方哲學(xué)中德國哲學(xué)家E.胡塞爾創(chuàng)立的哲學(xué)流派或重要學(xué)派。其學(xué)說主要由胡塞爾本人及其早期追隨者的哲學(xué)理論所構(gòu)成。廣義的現(xiàn)象學(xué)首先指這種哲學(xué)思潮﹐其內(nèi)容除胡塞爾哲學(xué)外﹐還包括直接和間接受其影響而產(chǎn)生的種種哲學(xué)理論以及20世紀西方人文學(xué)科中所運用的現(xiàn)象學(xué)原則和方法的體系。 現(xiàn)象學(xué)不是一套內(nèi)容固定的學(xué)說，而是一種通過“直接的認識”描述現(xiàn)象的研究方法。它所說的現(xiàn)象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經(jīng)驗事實或馬赫主義的“感覺材料”，而是一種不同于任何心理經(jīng)驗的“純粹意識內(nèi)的存有”。 “現(xiàn)象學(xué)”的詞源可上溯至18世紀法國哲學(xué)家蘭伯爾以及德國古典哲學(xué)家黑格爾，G.W.F.的著作，但其含義均與胡塞爾的用法不同。胡塞爾賦予“現(xiàn)象”的特殊含義，是指意識界種種經(jīng)驗類的“本質(zhì)”，而且這種本質(zhì)現(xiàn)象是前邏輯的和前因果性的，它是現(xiàn)象學(xué)還原法的結(jié)果。 發(fā)展時期：現(xiàn)象學(xué)思潮從20世紀初以來，按時序可分為三個階段，即：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時期(20世紀初至30年代中)、存在論現(xiàn)象學(xué)時期(20年代末至50年代末)和綜合研究時期(40年代以后)。三個時期互有交叉，各時期均包括一些主要代表人物。 存在主義 存在主義(Existentialism)又稱生存主義，當代西方哲學(xué)主要流派之一。其根本的特征是把孤立的個人的非理性意識活動當作最真實的存在，并作為其全部哲學(xué)的出發(fā)點。它自稱是一種以人為中心、尊重人的個性和自由的哲學(xué)。是一個哲學(xué)的非理性主義思潮，以強調(diào)個人、獨立自主和主觀經(jīng)驗。最先提出的是索倫.奧貝.克爾凱郭爾?？?雅斯貝爾斯和馬丁.海德格爾可被看作其先驅(qū)。在20世紀中它流傳非常廣泛。法國哲學(xué)家讓－保羅.薩特和作家阿爾貝.加繆是其代表人物。 產(chǎn)生背景：存在主義的產(chǎn)生與它所處時代的社會背景是密不可分的。第一次世界大戰(zhàn)是歐洲資產(chǎn)階級文明終結(jié)的開端。現(xiàn)代時期的到來，人進入了它的歷史中的非宗教階段。此時，雖然他擁有了前所未有的權(quán)利、科技、文明，他也同時發(fā)現(xiàn)自己的無家可歸。隨著宗教這一包容一切的框架的喪失，人不但變得一無所有，而且變成一個支離破碎的存在物。他沒有了歸宿感，認為自己是這個人類社會中的“外人”，自己將自己異化。在他迫切的需要一種理論來化解自己的異化感覺時，存在主義就應(yīng)運而生了。 思想淵源：早在古希臘時代，其著名的悲劇《美狄亞》就表現(xiàn)了對荒謬的命運的不滿與反抗，可以說，存在主義的悲劇精神幾乎是伴隨文明的發(fā)展與日俱增的。 存在主義主要的理論來源是唯意志主義，個人主義，現(xiàn)象學(xué)。 存在主義不是一個統(tǒng)一的哲學(xué)體系，而是一種哲學(xué)思潮，以下重點介紹一些存在主義流派。 克爾愷郭爾的存在主義 存在主義，是克爾愷郭爾所主張的神學(xué)里，最主要也是最重要的部分。存在主義屬于人文主義的一派，強調(diào)人本主義，所謂真正的“實在”是存在于人生。宇宙萬物，都是為了人而存在，都是為了我而設(shè)立的，萬有都是本于人，也歸于人。克爾凱郭爾憂郁的個性與孤獨的個人經(jīng)驗，是他發(fā)展出存在主義思想的原因之一。 存在主義的首次提出：他認為每個人對所處環(huán)境都有巨大的責任，雖然世界不斷在演進卻仍不能把人解放出來。而所謂“本真的存在”（authenticexistence）是指有自由意志的個人，會向善或向惡作決定。而在決定的時候，因為人是有限的，所以焦慮和失望的產(chǎn)生是可預(yù)期的。然而我們必須清楚分辨懼怕和焦慮是兩種不同的狀態(tài)，懼怕這個詞有突然存在某物的含義，但克爾凱郭爾用這個詞是為要描寫人的本體論狀況，他的兩本著作《懼怕的概念》和《致死的病》，就曾對焦慮和失望的兩種狀態(tài)進行描寫。 在“本真的存在”里，人需要親身地切實地決定和參與，不能只同意停留在頭腦中的抽象真理。他認為單單談信仰正統(tǒng)是不夠的，必須有個人的意志。所作出的決定是為了實現(xiàn)一個人的自己，這是與墮落同時發(fā)生的問題。墮落之后有另一種焦慮，會產(chǎn)生內(nèi)疚，內(nèi)疚帶來焦慮，焦慮的極限就是失望。這種失望在祈克果的《致死的病》中也有談到。當人的精神與物質(zhì)相沖突時，由于人的精神有限，人體驗到在他自己之中的沖突，于是有那種想要擺脫自己的想法，可是卻又有不能借由自殺來擺脫自己的想法。 有神論的存在主義 克爾愷郭爾自認是反文化基督教的先知，他極其厭惡黑格爾的思想，認為黑格爾把圣經(jīng)和先知的正宗基督教，扭曲為文化性的基督教。這種文化基督教在他來看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《討伐基督教國度》中論到，這種每個人都是“基督徒”的社會，真正的基督教顯然已經(jīng)消失了。 信心的跳躍——“擁抱信仰那萬丈深淵” 克爾愷郭爾的信心跳躍是談到當人面臨抉擇的時候會引發(fā)焦慮，而這種決定是一種跳躍的動作，它無法用邏輯方法來推演。克爾愷郭爾認為人的墮落也是一種非理性的跳躍。然而另有一種跳躍，就是信仰的跳躍，同樣不能從處境中推演出來。當人面臨致死的疾病或是無法克服的焦慮，信仰卻能幫助人克服。 在克爾愷郭爾的理論中，信仰跳躍有三個階段，但是這些階段不是時間上的那種階段，而是包含美學(xué)的、倫理的和宗教的，這三階段彼此間相互聯(lián)系，無法清楚分開，例如在最后的宗教階段里，仍不免存在倫理思想和美感。尤其是他認為倫理宗教是具有主觀性的，是源于他獨特的審美觀，而美感卻不能用邏輯來推理。而上帝是所有行為與思想的終極前提，因此更無法用推理與邏輯證明上帝的存在。 海德格爾的存在主義 海德格爾于1927年在E.胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》上刊布了其重要著作《存在與時間》，這部書成為存在主義源出于現(xiàn)象學(xué)派的象征性著作。海德格爾在該書的開頭就引了柏拉圖的這段話：“當你們用'存在著’這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什么意思，不過我們也曾相信懂得它，但是現(xiàn)在我們卻茫然失措了。”他說柏拉圖當時指出人人都熟悉的“存在”的意思其實并沒有人真正懂得。這個問題直到兩千年后的今天還沒有解決，而他就是要來重新提出并解決這個“存在的意義的問題”。 海德格爾闡述“在的意義”如下： （1）“在”是任何一個在者在具有任何內(nèi)賓時候都必然已經(jīng)具有的性質(zhì)。換言之，首先必須“在”，才有“在者”，絕不可能根本不“在”，就會有了“在者”。在海德格爾看來，“在”是比“在者”更根本的問題，而且認為從古至今沒有人真正深入“在”的問題，所有的人都是從“在者”入手去提出問題。 （2）要解決“在”的問題，必須追溯一種在者，這種在者在究竟成什么樣還不明確時它的“在”已經(jīng)明確了。海德格爾指出唯有“我”是這種在者，唯有“我”是在連成什么樣都還不清楚的時候它的“在”已經(jīng)在了。因此，海德格爾認為“我”就是“在”，“在”就是“我”。“我”的“在”就是“在世”；一切在者，也就是整個世界，都是“在世”的結(jié)果，也就是“我”的“在”的結(jié)果。這就是海德格爾提出問題的最關(guān)鍵之處，它成為20世紀以來一切存在主義者共同的根本出發(fā)點。 雅斯貝爾斯的存在主義 雅斯貝爾斯指出，存在主義所說的“存在”，不是指客觀世界的存在，而是指主觀精神的存在。存在主義從人的主觀精神狀態(tài)，從情緒、沖動、意志、生活體驗、煩惱意識、畏懼感情、悲觀情調(diào)等等去強調(diào)主觀精神的第一性。雅斯貝爾斯還指出，這種“存在”是不能用概念把握的，而只能加以體驗。他說：“我似乎是一種持久的東西，但關(guān)于我本身，我決不能說我是什么。” 雅斯貝爾斯在其《哲學(xué)》中詳盡地敘述了人們體驗的三種存在方式： 客體存在：他指出，人們首先是在各種各樣的時空客體中把握存在的，對時空客體的研究是各門科學(xué)的事情。他懷疑科學(xué)知識，否認科學(xué)不斷深入認識世界的能力，認為科學(xué)只能不充分地把握“真正存在的東西”，而不能得到統(tǒng)一的、完整的世界圖景，唯有“真正哲學(xué)地窺測世界”才能超越各門科學(xué)的界限。 自我存在：他指出，哲學(xué)思維以“闡明實存”為課題，這個課題就是闡明自我，闡明我們的實存。他主張一種反求諸已、不假于外的主觀理論，認為我們的存在從來都不是作為客體給予我們的，而只有通過一次飛躍，我們才能脫離感性事物的時空世界，進入“自我存在”這個實存的世界。在他看來，我誠然是我的本質(zhì)，但我不認識這種本質(zhì)，只有在盲目行動中，我的本質(zhì)才移到我這里。由此出發(fā)，他把愛、共存、交往、畏懼、孤獨、自我神化等，當作進入自我存在、意識到自我的本質(zhì)的形式。 自在存在：他指出，在自我存在的階段，我既有自身也有環(huán)境，或者艱苦卓絕，堅持奮斗，或者精疲力盡，逆來順受，既有快樂也有痛苦，既有恐懼也有希望，還不能自滿自足。為了得到自滿自足，他主張從自我存在飛向自在存在，從世界飛向上帝。他斷言，只有人在認識時空客體的活動中遭到失敗的時候，只有人在實存的自滿自足欲望中遭受失敗的時候，他才會力求達到超越的本質(zhì)，而密碼就是人們達到自在存在的哲學(xué)語言，就是上帝在世界中顯現(xiàn)自身的形象。 薩特的存在主義 薩特的一生是為自由而抗爭的一生，其哲學(xué)思想也正是這種人生態(tài)度的反應(yīng)，他最根本的觀點就是認為人是自由的，人注定是自由的，按他的說法，認識被判定為自由的，不是我們選擇了自由，而是自由選擇了我們，自由決定了我們的存在我們的本質(zhì)。自由是我們所承擔的一種沉重命運。 自為與自在：在《存在與虛無》中，薩特把世界分為自在的存在和自為的存在，自在的存在是人們感覺的內(nèi)容，是意識之外不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西。自為的存在則不是一個物，而是使自在的存在得以顯現(xiàn)的意識。從這一前提出發(fā)，薩特發(fā)展出了他重要的哲學(xué)概念——惡心。 惡心：“惡心”是薩特一部小說的名字，并且成為他的一個重要哲學(xué)概念。這部小說講述了一個叫做洛丁根的人經(jīng)過幾年的旅行生活之后，來到了布維爾市。他曾希望安靜地進行研究，從而擺脫人生的煩惱，可是，有一天他發(fā)現(xiàn)自己的感情出現(xiàn)了一種變化，渾身感覺不舒服。只要看到周圍的一切，就有這種難受的感覺，感到了外部世界的偶然性，荒謬性，感到了人生面對不可理解的東西時的無奈。但是，和加繆那種帶著荒謬去生活不同，薩特認為這種惡心的體驗，一方面表明洛丁根對自身和周遭的存在有了清醒的認識，另一方面又表明他對外部世界持一種否定的態(tài)度，所以，在薩特看來，體驗到惡心就是走向自由的第一步。 因此，薩特的這種自由就具有一種否定的特征。人只存在于世界是荒謬的，也就是說人生活但是并沒有什么理由，以薩特所說，人是無緣無故被拋到世上。這種被拋具有一種本體論的意義。然而這種被拋一旦實現(xiàn)，人一旦存在于世，人就有絕對的自由。人的這種自由并不在于達到某種結(jié)果，獲得某種東西，而是一種內(nèi)在的自我決定，薩特曾在他著名的《蒼蠅》中寫道：“一旦自由在一個人的靈魂里爆發(fā)了，神明對這個人也無能為力了。” 為自己的選擇負責：雖然人命定是自由的，但人的自由還必須有所體現(xiàn)。在薩特看來，自由就體現(xiàn)在選擇之中自由也就是一種選擇的自由。人一旦被拋于世，他就開始了自由的選擇，人就是在不斷選擇的過程中不斷成為自己的。人是通過自己的自由選擇而成為懦夫或是英雄，因此人的自由的全部意義就在于人所進行的選擇活動中。不過，人一旦進行了選擇，他也就具有了責任，就要承擔所選擇行動的后果，這種責任是如此之沉重，有些人就企圖逃避，企圖不選擇，然而薩特說你不進行選擇也是一種選擇，無論如何你都不能逃避選擇，逃避責任。 他人就是地獄：由于人都是自由的，任何人之間都具有一種相爭的關(guān)系，人人都試圖獲得自己的自由，從而就把他人當作對象來對待。薩特著名的《禁閉》就表現(xiàn)了任何人之間的這種關(guān)系。劇中有三人死后同居于象征為地獄的密室中，其中加爾森是逃兵、埃斯泰勒是殺嬰犯，離不開男人、追求加爾森的伊奈斯是同性戀者。這三個人之間相互的存在對別人都是一種痛苦，因此，有他人就是地獄之說。 加繆的存在主義 （加繆的存在主義思想討論最多的西西弗斯的神話一文，限于篇幅原因此處略過。） 加繆與薩特：加繆的存在主義不是薩特式的存在主義，但存在主義不是薩特的專利，況且薩特也曾經(jīng)拒絕過存在主義這個標簽。加繆反對存在主義這個標簽主要也是為了和薩特劃清界限，因為當時的輿論界基本上認為所謂存在主義就是薩特式的存在主義。加繆與薩特的思想有分歧，但也有不少共同點，尤其是荒誕的思想，和面對荒誕的態(tài)度，雖然加繆不強調(diào)自由選擇。倆人的分歧主要是對待革命和歷史，以及對蘇聯(lián)的態(tài)度。而分歧的根源在馬克思主義，薩特戰(zhàn)后受馬克思主義影響，而加繆一貫反對馬克思主義，尤其是歷史主義。薩特是個哲學(xué)家，更多的被理念所纏繞，抽象得多，加繆的哲學(xué)思想更多來源于感性生活，直接體驗，這一點在加繆的散文里體現(xiàn)的最為明顯，他深深熱愛的阿爾及利亞對他而言就是這種感性生活的代表，他一生都沒有放棄地中海式的生活方式的理想，西西弗斯神話和存在與虛無是兩本截然不同的書，這種不同不是表現(xiàn)在觀點的分歧上，而是表現(xiàn)在思考問題的方式上，同樣是荒謬，薩特通過一系列的論證說明你不可能不荒謬，而加繆卻說，我就在這兒，這就是荒謬，薩特的荒謬意識來源于書齋，加繆可能則來源于山頂上的一陣風。 存在主義與荒誕文學(xué)：荒誕最有概括性的含義是、人與世界處于一種敵對狀態(tài)，人的存在方式是荒誕的，人被一種無可名狀的異己力量所左右，他無力改變自己的處境，人與人、人與世界無法溝通，人在一個毫無意義的世界上存在著。這種“荒誕”觀集中體現(xiàn)了西方世界帶普遍性的精神危機和悲觀情緒。這種普遍存在的危機和悲觀情緒是西方荒誕文學(xué)產(chǎn)生的土壤?？ǚ蚩ㄊ沁@種荒誕文學(xué)的代表。 法蘭克福學(xué)派 法蘭克福學(xué)派是由德國的法蘭克福大學(xué)社會研究所構(gòu)成的學(xué)術(shù)團體，無論從代表人物的數(shù)量，還是從其成員理論建樹的深度和廣度來看，它都是20世紀最大的馬克思主義流派，是西方人本主義馬克思主義的主要流派之一，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要流派之一。 可以斷言，不研究和理解法蘭克福學(xué)派的社會批判理論，不可能十分全面與深刻地理解20世紀人類文化精神的演進。 法蘭克福學(xué)派代表人物眾多，著述豐富，涉獵的領(lǐng)域十分廣泛，而其主要代表人物的活動年代又幾乎涵蓋了整個20世紀。 法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人霍克海默與盧卡契、布洛赫等人是同齡人，而它的第二代主要代表人物哈貝馬斯等人至今依舊健在并十分活躍。 新托馬斯主義 20世紀天主教的神學(xué)思潮。因以復(fù)興中世紀基督教思想為宗旨，又稱新經(jīng)院主義神學(xué)。起源于1879年教皇利奧十三世發(fā)表“復(fù)興托馬斯黃金般的智慧”通諭，主要目標是構(gòu)筑一種新的經(jīng)院學(xué)術(shù)綜合體系，并使之與現(xiàn)代科學(xué)步調(diào)一致。新托馬斯主義者們認為，作為一種教義載體，托馬斯主義的真理是永恒的，獨立于時間的流變之外；另一方面，作為這種教義在人類歷史過程中的表述，托馬斯主義又需要適應(yīng)不斷變化的條件。因此新托馬斯主義的任務(wù)就是將托馬斯主義的遺產(chǎn)，如四因?qū)W說、關(guān)于上帝存在的各種證明、類比理論、關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系的理論等等，用新的方法使之適用于新的時代。在現(xiàn)代基督教思潮的各種流派中，只有新托馬斯主義得到了教廷當局的廣泛支持，大量天主教大學(xué)成了托馬斯主義的研究中心，有幾十家雜志專門研究經(jīng)院神學(xué)與哲學(xué)。最主要的代表有法國哲學(xué)家兼神學(xué)家馬里坦和日爾松，英國哲學(xué)家兼神學(xué)家科普爾斯頓、法雷爾和馬斯科爾等。 新托馬斯主義倫理學(xué)與宗教倫理學(xué)中的公開的非理性主義派別不同，它標榜自己是“理性主義”，宣稱信仰與理性一致、宗教與科學(xué)一致，并在此基礎(chǔ)上建立起道德理論體系。新托馬斯主義者提出要用科學(xué)和理性對托馬斯.阿奎那的神學(xué)加以改造，以適應(yīng)現(xiàn)代資本主義社會的世俗需要，并千方百計地把神與人統(tǒng)一起來。他們?yōu)榻o道德尋找客觀根據(jù)而把“自然法”作為倫理學(xué)的重要概念。在他們看來，道德價值、道德標準的真正根據(jù)就是“自然法”。自然法是人的真正本性的要求，也是上帝的理性表現(xiàn)。他們認為，人的自然法就是“道德的法則”，是屬于“人的天性本身的道德律”。按照新托馬斯主義的看法，最高的道德法則是神的“永恒”法則，即上帝至善至美的智慧。新托馬斯主義者強調(diào)，上帝的理性永遠規(guī)定著道德律的內(nèi)容，所以認識道德律不僅要靠理性的論證，更需要信仰和“啟示性知識”，因為缺乏宗教信仰就不能領(lǐng)悟上帝頒布的道德法規(guī)。 人格主義 現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)流派之一。形成于19世紀末，以美國為中心，主要創(chuàng)始人是美國哲學(xué)家B.P.鮑恩，代表有R.T.弗盧埃林、E.S.布賴特曼和W.E.霍金等人；20世紀30年代法國的代表是E.穆尼埃和J.拉克魯瓦。西方其他國家也有代表，但影響不大。 人格主義的不同代表人物各有其理論特色，共同之處是：認為人的自我、人格是首要的存在，整個世界都因與人相關(guān)而獲得意義；人格是具有自我創(chuàng)造和自我控制力量的自由意志；人的認識是由人格內(nèi)在地決定的，認識實在只能憑借直覺，不能憑借概念和推理；上帝是每一有限人格的理想和歸宿；人格是一種道德實體，其內(nèi)部存在著善與惡、美與丑等不同價值的沖突，這種沖突是一切社會沖突的根源，解決社會問題的關(guān)鍵在于信仰上帝，以調(diào)解人格的內(nèi)部沖突。 結(jié)構(gòu)主義 法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯在文化人類學(xué)中開創(chuàng)的一個學(xué)派，這個學(xué)派把各種文化視為系統(tǒng)，并認為可以按照其成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系加以分析。根據(jù)他的理論，文化系統(tǒng)中的普遍模式，是人類思想中恒定結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。在列維-斯特勞斯所提出的體系中，人類的思想被看作是各種自然物質(zhì)的一個貯存庫，從中選擇成對的成分，就可以形成各種結(jié)構(gòu)。對立的兩種成分，可以分開，各成單一成分，這些單一成分又可構(gòu)成新的對立成分。列維-斯特勞斯在分析親屬關(guān)系名稱和親屬關(guān)系系統(tǒng)時，曾提出其基本結(jié)構(gòu)或基本單位有4種類型：兄妹關(guān)系，夫妻關(guān)系，父子關(guān)系，舅甥關(guān)系，其他所有親屬系統(tǒng)都建立在此基礎(chǔ)之上。列維-斯特勞斯強調(diào)指出，對親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析，必須把重點放在人類的意識上，而不是放在客觀的血統(tǒng)聯(lián)系上或者親族關(guān)系上。列維-斯特勞斯認為，社會生活的一切形態(tài)，都體現(xiàn)為普遍法則的作用，而此種普遍法則是可以控制思維活動的。 結(jié)構(gòu)主義思潮是戰(zhàn)后繼英美新批評派和法國現(xiàn)象學(xué)派而成為當代西方文學(xué)理論界的第三大思潮。 有人認為，從60年代以后，“結(jié)構(gòu)主義的人”取代了“存在主義的人”。 與結(jié)構(gòu)主義息息相關(guān)的幾個人物：維特根斯坦、結(jié)構(gòu)主義之父索緒爾、施特勞斯 結(jié)構(gòu)主義方法論：結(jié)構(gòu)主義不是一種單純的傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)學(xué)說，而是一些人文科學(xué)和社會科學(xué)家在各自的專業(yè)領(lǐng)域里共同應(yīng)用的一種研究方法，其目的就是試圖使人文科學(xué)和社會科學(xué)也能像自然科學(xué)一樣達到精確化、科學(xué)化的水平。 結(jié)構(gòu)主義的方法有兩個基本特征： 首先是對整體性的強調(diào)。結(jié)構(gòu)主義認為，整體對于部分來說是具有邏輯上優(yōu)先的重要性。因為任何事物都是一個復(fù)雜的統(tǒng)一整體，其中任何一個組成部分的性質(zhì)都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一個整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，即把它與其它部分聯(lián)系起來才能被理解。正如霍克斯所說：“在任何既定情境里、一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定?！痹偃缢骶w爾認為，“語言既是一個系統(tǒng)，它的各項要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項要素的價值都只能是因為有其他各項要素同時存在的結(jié)果?！币虼耍瑢φZ言學(xué)的研究就應(yīng)當從整體性、系統(tǒng)性的觀點出發(fā)，而不應(yīng)當離開特定的符號系統(tǒng)去研究孤立的詞。列維.斯特勞斯也認為，社會生活是由經(jīng)濟、技術(shù)、政治、法律、倫理、宗教等各方面因素構(gòu)成的一個有意義的復(fù)雜整體，其中某一方面除非與其它聯(lián)系起來考慮，否則便不能得到理解。所以，結(jié)構(gòu)主義堅持只有通過存在于部分之間的關(guān)系才能適當?shù)亟忉屨w和部分。結(jié)構(gòu)主義方法的本質(zhì)和首要原則在于，它力圖研究聯(lián)結(jié)和結(jié)合諸要素的關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，而不是研究一個整體的諸要素。 結(jié)構(gòu)主義方法的另一個基本特征是對共時性的強調(diào)。強調(diào)共時性的研究方法，是索緒爾對語言學(xué)研究的一個有意義的貢獻。索緒爾指出：“共時'現(xiàn)象’和歷時'現(xiàn)象’毫無共同之處：一個是同時要素間的關(guān)系，一個是一個要素在時間上代替另一個要素，是一種事件?！彼骶w爾認為，既然語言是一個符號系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的關(guān)系是相互聯(lián)系、同時并存的，因此作為符號系統(tǒng)的語言是共時性的。至于一種語言的歷史，也可以看作是在一個相互作用的系統(tǒng)內(nèi)部諸成分的序列。于是索緒爾提出一種與共時性的語言系統(tǒng)相適應(yīng)的共時性研究方法，即對系統(tǒng)內(nèi)同時存在的各成分之間的關(guān)系，特別是它們同整個系統(tǒng)的關(guān)系進行研究的方法。在索緒爾的語言學(xué)中，共時性和整體觀和系統(tǒng)性是相一致的，因此共時性的研究方法是整體觀和系統(tǒng)觀的必然延伸。 走近兩位結(jié)構(gòu)主義大師 （1）結(jié)構(gòu)主義之父－－－索緒爾 由索緒爾的語言學(xué)理論引伸出來的一些普遍性的結(jié)構(gòu)原則，在日后成為結(jié)構(gòu)主義思潮的一些重要方法論的基礎(chǔ)，也就是說這些普遍性的語言學(xué)原則包含有結(jié)構(gòu)主義的基本思想，這就是索緒爾對結(jié)構(gòu)主義的最主要貢獻。具體表現(xiàn)如下： 其一，索緒爾對語言和言語的劃分引發(fā)出結(jié)構(gòu)主義重分析結(jié)構(gòu)的方法。索緒爾認為語言是第一性的，而言語是第二性的。語言是社會性的，是一種抽象記憶的產(chǎn)物，語言優(yōu)于言語，言語的意義源于語言；語言不是如詞典式的集合，而是一個整體，一個系統(tǒng)，一種規(guī)則的軀干，它是各種因素間關(guān)系的系統(tǒng)。而言語是個別性的，是創(chuàng)造的產(chǎn)物，是種受經(jīng)驗控制的線性形式，是一個特定制造的事件。正是因為索緒爾對語言和言語的劃分，才產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)主義的一個無處不在的法則：“結(jié)構(gòu)主義者的最終目標是永恒的結(jié)構(gòu)：個人的行為、感覺和姿態(tài)都納入其中，并由此得到它們最終的本質(zhì)。”它也表明了結(jié)構(gòu)主義的一個基本思想：語言——即系統(tǒng)——是一種自主的、內(nèi)在化的、自我滿足的體系，它不與外界的實體的事物發(fā)生關(guān)系。 其二，索緒爾對能指和所指的區(qū)分引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義對“意義”的追求。與實證主義方法論的要求相比，結(jié)構(gòu)主義者更感興趣的是事實背后的意義，而不是事實本身。這是因索緒爾視語言自身是個符號系統(tǒng)引發(fā)而來的。索緒爾認為，聲音和書寫形式僅是傳遞意義的符號，任何符號如沒有意義，它就不是語言。他的對于符號及其構(gòu)成關(guān)系的強調(diào)，導(dǎo)致后人建立了“符號學(xué)”。在符號學(xué)家看來，現(xiàn)實中任何東西如穿戴、人的行動等，都可視為符號，因而都可建立一個有關(guān)穿戴、人的行動等的符號系統(tǒng)。索緒爾視語言為一種符號系統(tǒng)也是結(jié)構(gòu)主義的一個基本思想：意義的構(gòu)成只取決語言的各種關(guān)系（句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系），所謂語言，就是一個個相互依賴的要素（亦即能指／所指）所組成的符號系統(tǒng)。 其三，從索緒爾對共時分析的追求引發(fā)出在特定時空中的定性研究法。共時分析是結(jié)構(gòu)主義者最喜歡用的分析方法之一。結(jié)構(gòu)主義的另一個基本思想也包含其中，即語言符號的識別，只能借助于它與其他語言符號的關(guān)系和差異。 事實上，后來的結(jié)構(gòu)主義者正是把索緒爾的各種語言學(xué)原則泛化為一切事物的共同性特征，并且將能指與所指、語言和言語、共時性和歷時性、句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系等一系列既互相聯(lián)系又互相區(qū)別的對立概念上升為一種固定的二項對立的關(guān)系，從而形成一種普遍的結(jié)構(gòu)分析原則，并借用語言學(xué)的規(guī)則、術(shù)語去討論一切社會－文化現(xiàn)象。而索緒爾關(guān)于語言的符號性質(zhì)、語言符號系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)律更被用來對文學(xué)現(xiàn)象進行分析，用語言學(xué)原理對文學(xué)的功能系統(tǒng)作出解釋，并以此為基礎(chǔ)建立起結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)和敘事學(xué)。 （2）結(jié)構(gòu)人類學(xué)的締造者－－克勞德.列維.斯特勞斯 列維.斯特勞斯認為，社會是由文化關(guān)系構(gòu)成的，而文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種文化活動，即人類從事的物質(zhì)生產(chǎn)與精神思維活動。這一切活動都貫穿著一個基本的因素——信碼（符號），不同的思想型式或心態(tài)是這些信碼的不同的排列和組合。他通過親屬關(guān)系、原始人的思維型式和神話系統(tǒng)所作的人類研究，試圖找到對全人類（不同民族、不同時代）的心智普遍有效的思維結(jié)構(gòu)及構(gòu)成原則。他認為處于人類心智活動的深層的那個普遍結(jié)構(gòu)是無意識地發(fā)生作用的。其結(jié)構(gòu)主義方法主要有如下原則： （一）對整體性的要求； （二）整體優(yōu)于部分； （三）內(nèi)在性原則，即結(jié)構(gòu)具有封閉性，對結(jié)構(gòu)的解釋與歷史的東西無關(guān)； （四）用共時態(tài)反對歷時態(tài)，即強調(diào)共時態(tài)的優(yōu)越性； （五）結(jié)構(gòu)通過差異而達到可理解性； （六）結(jié)構(gòu)分析的基本規(guī)則：結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是現(xiàn)實的；結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是簡化的；結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是解釋性的；等等。 列維.斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義方法應(yīng)用于神話學(xué)研究領(lǐng)域，所取得的成果也是舉世矚目的。他對神話的考證、確定某一神話的原始真實版本和內(nèi)容沒有興趣，他所進行的工作是想從神話研究中找到對所有人類心靈普遍有效的邏輯或思維原則，用他的話說，就是全人類的心靈都具有的原始邏輯或“野性思維”。從現(xiàn)代社會的文化中是難以找到這種普遍的野性思維的原則的，因為科學(xué)技術(shù)的發(fā)達和普遍的教育馴化，使現(xiàn)代人的心靈充滿了各種特殊的邏輯或思維方式，那種原始的邏輯或野性思維已被掩蓋或被埋起來了。神話是不受時間影響的“冷”社會的文化，從中將能尋求普遍的原始邏輯或野性思維。 列維.斯特勞斯在神話學(xué)研究中所提供的語言學(xué)方法，實際開了法國結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的先河，他的神話分析也就成為一切敘事作品結(jié)構(gòu)分析的一個摹本，他所提出的著名論點——每一個具體神話的各自單獨的敘述，即神話言語，都是從神話的語言的基本結(jié)構(gòu)中脫胎而出并從屬于這個基本結(jié)構(gòu)的——也就成為結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的一個基本原則，并為結(jié)構(gòu)主義研究方法的建立奠定了基礎(chǔ)。 |
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