最近在思考一些出土文獻(xiàn)的時候，筆者發(fā)現(xiàn)同文同源異流說或一源眾流說只是“族本”問題中的一種表現(xiàn)，不足以解決更多的問題。特別是同源說保留了存在一個本源上的文本的觀念，而這個假設(shè)其實也是值得懷疑的。

實際上有一些學(xué)者已經(jīng)提出了不同的想法，只是語焉不詳。比如王葆玹先生根據(jù)郭店簡《語叢四》的“竊鉤者誅，竊邦者為諸侯。諸侯之門，義士之所存”，與《胠篋》、《盜跖》篇的“同文”，認(rèn)為《胠篋》的“仁義存焉”四字應(yīng)校訂為“義士存焉”；劉彬徽先生認(rèn)為“兩者的文字互有出人，當(dāng)各有所本。《胠篋篇》的'仁義存焉’并流傳于后世，比如《史記·游俠列傳》所引就是《胠篋篇》的這一段話，其尾句作'仁義存’而非'義士存’”[1]。筆者對此問題是依照同源之說進行分析的，認(rèn)為“《胠篋》很有可能是在引用古代的智者之語”，由此認(rèn)為雖然司馬遷所讀《莊子》有《胠篋》，卻未必一定如劉彬徽先生所說是引自《胠篋》；[2]但是未能解釋“仁義存焉”與“義士存焉”的差別。再如對于清華簡《金縢》和今傳本《金縢》的關(guān)系，李學(xué)勤先生指出兩者“應(yīng)分屬于不同的傳流系統(tǒng)”[3]。筆者過去的分析認(rèn)為對于兩種不同的傳流系統(tǒng)，又有兩種可能性。一是二者之間各有獨立的來源，彼此沒有直接關(guān)系，則兩種差異性的說法各有其合理性，清華簡《金縢》的出現(xiàn)，并不能解決今傳本《金縢》的某些問題。還有一種可能性是二者雖然屬于不同的傳流系統(tǒng)，但是二者同源。筆者用“同文”同源法來解釋有關(guān)的問題，沒有考慮“二者之間各有獨立的來源”這種可能性，由此對于“周公以身代武王之事和《魯世家》、《蒙恬傳》、《易林》等所載的周公以身代成王之事”之關(guān)系，無法討論。[4]此后，陳致先生在分析清華簡《耆夜》中簡本《蟋蟀》與毛詩《唐風(fēng)·蟋蟀》兩個文本之間的關(guān)系時，提出存在著如下三種可能：第一，簡文《蟋蟀》是毛詩《唐風(fēng)·蟋蟀》的前身，或者是更早的一個文本；第二，毛詩《唐風(fēng)·蟋蟀》是簡文《蟋蟀》的前身，或者是更早的一個文本；第三，簡文《蟋蟀》與毛詩《唐風(fēng)·蟋蟀》是源自兩個平行互不相干的文本，有各自的傳播歷史和各自的傳播人群和范圍。[5]李峰先生也列舉了簡本《蟋蟀》與《唐風(fēng)·蟋蟀》可能存在的三種關(guān)系，與陳致先生的說法大致接近，[6]這二說似乎忘記了同出一源的可能性，但確實也是因為這種說法似乎很難成立。因為這要預(yù)設(shè)存在一個早于周公《蟋蟀》詩而又別有流傳的某種《蟋蟀》詩，這似乎有一定困難。然而作為即興而作的詩歌來講，早有學(xué)者懷疑周公的詩才能夠連賦三首詩，所以他當(dāng)有所本，是故這種可能性其實是存在的（當(dāng)然，因為這種懷疑，一些學(xué)者也就認(rèn)為《耆夜》不可能是對周初史事的記錄了）。[7]真正比較麻煩的是清華簡《周公之琴舞》中的《敬之》與《周頌·敬之》，一般認(rèn)為后者是成王所作，如果二者同源，有一個底本，且配樂舞演奏，似乎不該存在差別很大的異文。因此較好的假設(shè)是認(rèn)為二者屬于不同的系統(tǒng)，故本來就有差別。

近年出版的北大簡《老子》，引起了筆者的進一步思考。整理者韓巍比較早期幾個《老子》傳本之后的結(jié)論是：“西漢竹書《老子》的文本形態(tài)介于帛書甲，乙本與傳世本之間，而更接近于帛書本……我們也不能簡單將漢簡本視為任何一種傳世本的直接前身，漢簡本與傳世各本的差異，比傳世各本之間的差異還是要大得多、漢簡本最重要的學(xué)術(shù)價值，是為我們提供了一個處于'定型’階段的完整而精善的《老子》古本……在郭店本、帛書本與傳世本之間架起了一座橋梁?，F(xiàn)有的四個出土簡帛《老子》古本，形成了由戰(zhàn)國中期到西漢中期由萌芽到成熟的完整鏈條……從現(xiàn)有材料看來，《老子》的'經(jīng)典化’及其文本的相對固定，很可能在戰(zhàn)國晚期已經(jīng)完成，西漢時期的變化很有限。漢簡本也讓我們進一步認(rèn)識到古書文本傳承與演變的復(fù)雜性。漢簡本中有很多實例，有力地證明古書文本的演變不是一條簡單的直線，而是多條線索相互交錯形成的復(fù)雜'網(wǎng)絡(luò)’……一種古書往往有多個同時或不同時代的版本可供比較，這就促使我們超越過去的'單線進化論’思維，更多地考慮古書文本演變的復(fù)雜性?！盵8]這表明他很注意排除“單線進化論”的簡單思維，注意問題的復(fù)雜性。他背后的思想觀念，也近于同源異流說。[9]

可是同源異流、一源眾流的文本流傳觀雖然有所進步，但其實也有可疑之處，它仍然是一種線性思維，只不過不再是單線思維罷了。在面對《老子》的諸多簡帛本時，“同文同源說”尚不能解決《老子》的成書問題。郭店簡《老子》三組與帛書本、漢簡本傅奕本之間差別很大，帛書本、漢簡本、傅奕本之間的差別也不小，《文子》、《韓非子》、《淮南子》等古書所引《老子》和簡帛本也有一定差別，“漢簡本與傳世各本的差異，比傳世各本之間的差異還是要大得多”。而除了這些字詞的差別之外，甚至還有思想差別，最讓人矚目的就是“絕仁棄義”與所謂“絕偽棄慮”[10]的差別了。同源異流、一源眾流的“同文”在流傳過程中確實可以產(chǎn)生變異，但這主要應(yīng)該是無關(guān)大旨的字詞方面的（某些或許會有較小的思想變化） ，為什么《老子》以及前述的“諸侯之門，義士存焉”與“諸侯之門，仁義存焉”，會有比較大的思想差別呢？墨家對于關(guān)鍵性的“三表法”也發(fā)生了歧異，詳后文。

我們一般根據(jù)《史記》的記載，或認(rèn)為《老子》是老聃出關(guān)之前應(yīng)關(guān)令尹喜之要求而寫的五千言，或預(yù)定諸《老子》文本應(yīng)該來自一個“祖本”。由此而來，大家對于郭店《老子》的看法就多數(shù)是以之為某種原因造成的節(jié)選本。當(dāng)然，這樣信從《史記·老子列傳》，是不能為西方學(xué)者所贊同的，但是他們同樣仍未能避免出現(xiàn)“祖本”的觀念。也有一些學(xué)者如日本的池田知久先生說這個就是最初的、尚處于形成過程中的《老子》。[11]可是今傳本《老子》第64章的部分章節(jié)在郭店《老子》甲、丙本中皆有見，而且可以看出用字等方面的歷時性差異；再者，池田先生這么說也是為了維護他自己過去一貫的某些觀點，因此響應(yīng)其說者不多。他這一學(xué)說，也肯定了“祖本”的存在。美國學(xué)者羅浩把學(xué)界的諸種觀點歸納為《老子》來源的三種模型：一是輯選模型，如節(jié)選本之說；二是來源模型，認(rèn)為在郭店簡《老子》之外可能還有其他別本，這些文本在某個時候綜合成為后世81章本的祖本，近于池田先生之說；三是并行文本模型，推測郭店《老子》、81章本《老子》祖本，以及與《管子·內(nèi)業(yè)》等類似作品一樣來自更早的一種或多種原始材料。[12]可以看出，他所舉三種說法，基本上還是預(yù)設(shè)著存在《老子》的“祖本”或來源。他的第三種模型，根據(jù)在于他認(rèn)為存在所謂的“早期道家”，此說源于他的專著《源始的道：〈內(nèi)業(yè)〉與道家神秘主義的基礎(chǔ)》（Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism）[13]，他強調(diào)《內(nèi)業(yè)》和《老子》的相關(guān)性。但是道家這個名稱似乎在先秦并不存在，其說還有待研究。[14]此外還有一些學(xué)者繼之提出了調(diào)整后的一些模型。

與這些說法相反，李若暉提出“并不存在一個絕對的《老子》原本”，而且主張“取消原本”。他按時間順序?qū)ⅰ独献印贩譃樾纬善?、成型期、定型期、流傳期。[15]寧鎮(zhèn)疆通過研究《老子》中“同文復(fù)出”的文字，也認(rèn)為“《老子》原本的完成，不會是一鼓作氣，一氣呵成的，更可能是斷斷續(xù)續(xù)地寫一些章，最后總輯而成”。他贊同李若暉所說《老子》存在一個“成型期”的時代，改稱為“濫觴期”，并認(rèn)為“此一時代有著相當(dāng)?shù)臅r間跨度”[16]。李暢然也有《老子》逐漸形成的意見，但是稍微謹(jǐn)慎一些，他認(rèn)為：“從文本對勘上很難看出郭店《老子》摘抄的痕跡，而只能看到《老子》文句上的原始風(fēng)貌。因為這種原始風(fēng)貌往往是以文句較少為特征的，所以我們認(rèn)為帛書本—今本系統(tǒng)的'五千言’的《老子》很可能是在與郭店諸本類似的傳本的基礎(chǔ)上，經(jīng)過大規(guī)模的文字敷演形成的。在材料不足的條件下不必得出非此即彼的結(jié)論，因此本文并未排除郭店《老子》（的某個本子或全部）是摘抄自某個單純從篇章規(guī)模上可以稱為'全本’而文字上卻比帛書本一今本系統(tǒng)少很多的原始的全本《老子》的可能性。但假如大規(guī)模的文字敷演恰恰發(fā)生在匯編諸本的過程中，那么，那樣的全本就是不存在的?！盵17]這里的差別是李若暉持有否定“來源”、“原本”、“祖本”的思路，但是沒有詳細(xì)論述；寧鎮(zhèn)疆則仍然保留了“原本”之說；而李暢然傾向于排除作為“全本”的“原本”，但持論比較謹(jǐn)慎。

鄙意羅浩的“并行文本”說有可取之處，但是不必牽扯《內(nèi)業(yè)》以及早期道家等內(nèi)容，因為這可能導(dǎo)致完全消解《老子》的獨立性，恐怕不太合適；而且其所說“來自更早的一種或多種原始材料”，也有些含混，到底是一種還是多種，其實差別比較大。不過，“并行文本”說可以較好地解釋諸本《老子》之間的矛盾之處，如“絕仁棄義”不見于郭店《老子》，就不必假設(shè)有某些學(xué)派之支流改動后才產(chǎn)生了“絕仁棄義”的文本——因為要假設(shè)說文本可能有人改動固然是可以的，問題是對于一個流傳廣泛的文本，要讓共時存在著的其他文本全部聽從其改動，并在戰(zhàn)國末年帛書《老子》甲乙本出現(xiàn)以前就定型，這恐怕過于困難。要知道學(xué)派的傳承是以師承、師說、經(jīng)典等因素來維持的，一個學(xué)派絕不會輕易采信別本來改易自家流傳的“圣經(jīng)”，尤其是關(guān)涉到思想重大差異之處。這一點，看看漢代今文博士的舉動就容易明白。而目前偶然出土的《老子》文本，多數(shù)是世間貴族傳看的文本，自然是求全（郭店簡也是抄了三組本子），多不是學(xué)派內(nèi)部的文本，不太重視求其正宗。我們看《文子》、《莊子》、《淮南子》、《韓非子·解老》、《韓非子·喻老》等書所引《老子》，就沒有一個是完整地涉及后世81章的（部分）內(nèi)容，而且《韓非子·解老》尚有個別溢出今傳本《老子》之外的內(nèi)容。此外，李若暉、寧鎮(zhèn)疆和李暢然的意見也有可取之處，他們的說法確實能讓人相信《老子》的形成是一個較長期的過程。但是這樣的觀念或可能仍然帶有線性文本流傳觀念的殘余，至少李若暉和寧鎮(zhèn)疆在相近的意見之下，仍有不同，李若暉、李暢然有取消原本的想法。李若暉和寧鎮(zhèn)疆認(rèn)為《老子》的形成時間較長的想法，與傳統(tǒng)的記載存在一定的差距，勢必以否定傳統(tǒng)為其立論基礎(chǔ)，因此李暢然對此觀點有所保留。雖說傳統(tǒng)的記載并非神圣不可侵犯，很可能有錯誤（不少西方學(xué)者就是從否定傳統(tǒng)出發(fā)），不過在缺少堅強證據(jù)的條件下，在兩千年之后的今日，我們還是審慎一些為好。或許不妨從其他的角度來考慮這一問題，盡量求圓融、通約的解釋，而少做懷疑、否定古代文獻(xiàn)記載的事情。

就《老子》而言，如果我們承認(rèn)有老子這個人，承認(rèn)《史記》關(guān)于他出關(guān)而作《老子》五千言的記載（《史記》所說“著書上下篇，言道德之意五千余言”，可能是老子整理自己的舊說，乃至關(guān)尹、關(guān)尹弟子托老子之名而整理，類似孔子弟子后學(xué)托孔子之名整理《詩》《書》而歸之于孔子，這仍然合于先秦學(xué)派著作的規(guī)則），也不能排除老子在寫五千言之前，還曾經(jīng)零散地講過一些話，被其弟子所記錄，雖不如五千言完整，但是同樣具有“宗師”之言的性質(zhì)，被再傳弟子后學(xué)分別傳承，于此就形成了不同的《老子》文本系統(tǒng)。一些文本在當(dāng)時也早已流傳開（當(dāng)時思想流傳的情況可能比后人的設(shè)想還要快，很可能有一些今天已經(jīng)佚失掉了的弟子所整理的老師的言論已經(jīng)成書了，在當(dāng)時流傳得很迅速，所以一些隱者也知道孔子的思想言論），時人對老子之言有評論，老子也有辯解。如《老子》第67章說：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫?！盵18]并且提出以慈、儉、不敢為天下先三寶來保證之?！独献印妨餍兄蟮姆从呈恰疤煜履苤?，莫能行”，而老子認(rèn)為“吾言甚易知，甚易行”，因此他辯解說“夫唯無知，是以不我知”（第70章）。因此五千言絕對不是最早的《老子》，它雖然相對最為完整，但或只是別子為宗的本子，要之最初的重要性可能沒有后世那么大。同時，老子在“著”所謂五千言之后，也可能還有一些言論被弟子所記錄，傳承，既有與五千言大同小異者。也有主旨相近而文字不同者，以及不見于五千言者。關(guān)于不見于五千言者，除卻《文子》中的“老子曰”不算（這些內(nèi)容也有可能本來是“文子日”），蒙文通先生收集了23條佚文（雖然有一些可以懷疑），可以參看。[19]老子的弟子后學(xué)中，未能自成一家者，會整理、收集老子的言論；而開宗立派者，或可能只傳承所得的部分老子言論；此外，私淑弟子或博覽群書者，則可能只抄寫部分老子言論以為己用。因此，不奇怪在老子身前身后，會有各種各樣的《老子》文本。今天所見的郭店簡《老子》、帛書《老子》和漢簡《老子》，以及嚴(yán)遵《老子指歸》等版本，章節(jié)、順序均和今傳本不同。[20]

這種情況就好像《墨子》中有《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》《節(jié)用》《節(jié)葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》等許多三篇并立的情況，一般認(rèn)為是墨家三派（相里氏、相[伯]夫氏、鄧陵氏）所傳，所記宗師墨子論述十大觀點之言，長短不一。可是《墨子》佚文記載墨子曾經(jīng)獻(xiàn)書楚惠王，估計其內(nèi)容還是《兼愛》等闡述其宗旨的篇章。若然，則《墨子》的某一些篇章可能有墨子自作本（但也可能是弟子記錄本），其與今存本《墨子》中三篇并立者，最多只可能與一篇相同。但是其他的篇章仍然是記宗師墨子之言，不容否定，所以也被收入《墨子》。其中甚至出現(xiàn)了較大的思想差異，如《非命》上、中下記載的“三表法”就有不同。上、下篇相近，是“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，中篇則是“于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之書；用之奈何？發(fā)而為刑”，中篇前面加上了“天鬼之志”，后面是“先王之書”而不是百姓耳目。于此不難理解墨家會出現(xiàn)分裂。這種情況也可以參考《論語》，其中有一些話記載重復(fù)，如《學(xué)而》有“子曰'巧言令色，鮮矣仁’”，《陽貨》也有此語。類似的文句相同及小有差別者還有不少，這正表明是不同弟子所記，均被收入《論語》。而《衛(wèi)靈公》記：“子張問行。子曰：'言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然后行！'子張書諸紳?！笨梢娍鬃哟苏Z不僅子張在記，其他弟子也在記，這個被收進《論語》者還記下了子張把孔子的話寫在了紳帶上。而郭店簡《忠信之道》講“忠，仁之實也；信，義之基也。是故古之所以行乎蠻貊者，如此也”，一些學(xué)者指出這與《論語》有關(guān)；《忠信之道》篇還有“口惠而實弗從，君子弗言爾；心疏[而貌]親，君子弗陳爾”，與《禮記·表記》所記孔子之言相近，[21]這都表明孔子之語的流傳情況?？鬃拥牡茏觽兏鶕?jù)各自所記所得，在理解上出現(xiàn)了差異，后來學(xué)派分裂。

由此來看，先秦秦漢時期古書的形成流傳過程中，由后世的校勘學(xué)所發(fā)展出的“祖本”或“底本”、“原本”等觀念，或許在應(yīng)用于早期的古書文本時，應(yīng)該適當(dāng)?shù)刈円蛔儭Ｊ欠窨梢哉f在最初出現(xiàn)的是反映一個人思想的言論，此是思想的起源（但是這個起源也有歷時性差別，有因環(huán)境、對象等所致的早期語與后期言的不同）。思想、言論由于記載、引用、篇章別行，乃至前后期寫作的不同、口傳到記錄的歷時差異、復(fù)述時的差舛，而形成了反映思想的諸多彼此主題思想、主體內(nèi)容相似的“族本”系統(tǒng)，這是文本的源頭。這里的“族本”，是借用維特根斯坦的“家族相似”這一觀念。但與學(xué)界對其觀念的分析不同，筆者認(rèn)為這些“族本”之間不僅存在交叉重疊的相似性關(guān)聯(lián)，而且存在一些共同性的本質(zhì)特征。至于“家族相似”與結(jié)構(gòu)主義、故事母題等學(xué)說之間的關(guān)系，擬另文討論。

我們不應(yīng)該認(rèn)為在“族本”之上還有寫定的“祖本”，如果真有“祖本”的話，它也應(yīng)該是思想家未寫出、說出之前的思想，而思想還會有早晚的差異，所以并沒有“祖本”。各“族本”之間，個別思想可能由于哲學(xué)家本人的思想變化、不同場合的評論，以及整理、記錄者的理解、口傳到記錄時的流變而小有差舛，但是主題思想應(yīng)該相近?！?族本”之間，也很可能不是同時或大略同時形成的，各“族本”也有一個逐漸定型的過程，自成為一個系統(tǒng)，這就更加造成了“族本”系統(tǒng)之間的差異?！白灞尽毕到y(tǒng)之間通過不同的方式流傳，互相影響，乃至由于人為的編纂，遂出現(xiàn)了一些主體部分相對“固定”、“完整”的文本，“完本”較有取代他者的優(yōu)勢，但并不必然能夠如此。后世經(jīng)過政府表彰，以及由于傳抄、注疏、損益、散佚、刊刻等原因，某些文本得以成為權(quán)威，其他文本逐漸邊緣化、被歷史湮沒或因某種原因得以保存又偶然再現(xiàn)（有些古本由此又成為權(quán)威本，如同某些人以馬王堆帛書本《老子》來取代王弼本）。因此，在多源多流的情況下，“族本”各系統(tǒng)之間彼此或多或少地相似，甚至允許思想的差別。但除非是在同源異流且未受千擾的文本系統(tǒng)內(nèi)部，我們很難發(fā)現(xiàn)彼此主體相同的文本。因此，不奇怪北大漢簡的整理者比較早期幾個《老子》傳本之后的結(jié)論是：“西漢竹書《老子》的文本形態(tài)介于帛書甲乙本與傳世本之間……漢簡本與傳世各本的差異，比傳世各本之間的差異還是要大得多。”[22]所以，如果我們由流去回溯源，就不免會假設(shè)只有一個本源，那就只能把“族本”之間的思想差異，解釋為某些人的改動，這樣理解問題恐怕不符合先秦學(xué)派的觀念。

當(dāng)然，“族本”之說，是用來談?wù)撘恍┨厥獾奈谋?，此說可以包容那些存在“祖本”的同源異流、單線傳遞的文本流傳系統(tǒng)，因此并不是要排斥這些文本流傳系統(tǒng)。而且如果把同源異流之說的“源”視作先生之言，特別是先生就某一問題只有一次論、作，先生之言后來并沒有發(fā)生改變的話，同源異流說也未嘗不可以和“族本”之說部分融合。而且，以上所舉“族本”的例子，多是篇章文字相差較大者。但也有“子曰'巧言令色，鮮矣仁’”這樣相差不大者（文字短、少者，較容易出現(xiàn)差別不大的情況），似乎也可以算作同源異流、一源眾流。但這些篇章就其均出于記載先生之言來說，卻屬于不同系統(tǒng)、不同學(xué)派，所以仍然被收錄在《論語》中。這種情況，也見于《孟子》等書。[23]可是這種情況對于早期古書的形成而言，畢竟屬于較為特殊的一種。未免概念混淆，我們就將同源異流說嚴(yán)格限定為存在“祖本”的篇章。然則由“族本”的觀念來看，古書同文之間可能有三種關(guān)系，即：1.諸同文之間為族本，各系統(tǒng)不同，但家族相似。文本雖有寫定時間的早晚，但內(nèi)容之間無早晚，均出于老師（當(dāng)然，如果師說有前后不同，且能考訂之，那還可以承認(rèn)有早晚。但是對于先秦的學(xué)派而言，這種情況較為困難，《論語》等有一些可考）。2.某一系統(tǒng)內(nèi)的幾個同文之間同源異流，文本雖有寫定時間的早晚，但來源相同，出于一個“祖本”。異流的文本之間形成時間雖有早晚，但內(nèi)容之間無早晚。3.同一系統(tǒng)內(nèi)的幾個同文之間同源，存在線性的早晚關(guān)系。

這三種情況正好呈包含關(guān)系，而后者均為前者的特殊之例。當(dāng)然，這些說法主要均是針對古書的形成而言，特別是針對諸子學(xué)派的子書篇章而言，它和早期學(xué)派著作特殊的形成情況有關(guān)。當(dāng)時多是老師口述，弟子記，所記或同或不同，即便有弟子的理解不同和發(fā)揮，但均屬于老師之言，此種情況下以“族本”形態(tài)為多。雖也有老師寫作者，但所寫和所述尚不能截然分開，親炙弟子比之只能讀傳抄老師之言、老師所作者仍有優(yōu)越性。當(dāng)然，由此兩種情況所保存下來的文獻(xiàn)，均為學(xué)派之經(jīng)典，此種情況下仍有不少書呈現(xiàn)“族本”的形成狀態(tài)。就傳抄老師之言老師所作者來說，如果老師的作品在單篇別行后又有修訂，則此情況下仍是“族本”。只有某一篇作為“原本”而言，后出者均出自此一源而不變或小有變化，才有一源眾流的情況出現(xiàn)。大體上越到后世，后兩種情況出現(xiàn)的幾率就越來越大。因此，只要屬于同一系統(tǒng)的“同文”，前述的同源異流分析法還是適用的。但“存在線性的早晚關(guān)系”的第三種同文情況，對于早期古書篇章而言，依然面臨舉證困難的問題。雖然今天所見的“同文”之間，確有可能存在因襲的關(guān)系，但是如何判斷是否屬于因襲，則仍有很大疑問。大抵有一些史書、子書常抄撮或引述他書，一些注疏也常常明引或暗引他書；而有時候一段文字有誤，抄者因襲其誤，也較容易表明其為抄襲。然而需要注意的是，這些抄撮、引述、因襲的對象，未必一定是今天所存的古書，而有可能只是和今存古書相近的一個版本。因為今存古書有個不斷流變而逐漸定型的過程，即便是一些經(jīng)典像《尚書》、《左傳》等，今天所見都和漢代的本子有一些不同，很多書是隨著雕版印書的出現(xiàn)才基本定型的。在這個定型過程中，存在眾多的古本，而今天所存的古書只是眾本之一。因此我們很難保證我們的襲用證據(jù)是絕對客觀的，因為古人所見書比我們多，他們有可能抄引今本的某一佚失了的“族本”。

此外還有一個比較特殊的情況，是在可能存在“祖本”的同源異流情況下，因為某些變化而造成系統(tǒng)變動，因而又出現(xiàn)了“族本”的情況。風(fēng)儀誠先生指出郭店簡《性自命出》與上博簡《性情論》中常用“於”字，不過兩篇簡文中都出現(xiàn)了一例用“于”的地方，并且所在文句的位置相同，都在“教所以生德于中者也”一句中。同樣的現(xiàn)象還見于郭店簡《五行》和馬王堆帛書《五行》，多數(shù)用“於”字，但郭店簡《五行》有“皆型于內(nèi)”，帛書《五行》則作“皆型于厥內(nèi)”。[24]由這種現(xiàn)象來看，郭店簡《性自命出》與上博簡《性情論》，郭店簡《五行》和馬王堆帛書《五行》的經(jīng)文部分，有“于”、“於”這一特例，這應(yīng)該是來自“祖本”的標(biāo)志。但是這個文字現(xiàn)象都是出現(xiàn)在二者結(jié)構(gòu)相同之處，且接近文本開頭。在此后，彼此的篇章結(jié)構(gòu)有了差別，文句有些差異，思想重點已經(jīng)有所變化，它們顯然應(yīng)該屬于不同的系統(tǒng)了。不少學(xué)者已經(jīng)有所研究，如邢文先生認(rèn)為楚簡《五行》當(dāng)更接近子思之說，帛書《五行》經(jīng)傳失落了“圣智”大義。[25]《性自命出》與《性情論》的篇章分合不同，廖名春先生已經(jīng)有很好的分析。[26]《性自命出》簡34、35與子游之語相近的一段話，全不見于《性情論》。郭店簡《性自命出》簡63、64的“欲務(wù)齊而泊，喜欲知而無末，樂欲釋而有持，憂欲斂而毋悶，怒欲盈而毋暴”，也不見于上博簡，丁原植先生認(rèn)為：“郭店簡文本似曾加以整理補述。”[27]這是由“祖本”而后分化為“族本”，比較特殊。

這種子書的“族本”觀念，可以運用到某些典籍之上。比如傳統(tǒng)上認(rèn)為《尚書》中的不少內(nèi)容是當(dāng)時史官的實錄，但這主要是《周書》的大部分內(nèi)容。至少今本《金縢》與清華簡《金滕》，或是本于同一故事而不同人講述、寫作，故有不少差異而主體仍相同，成為“族本”系統(tǒng)關(guān)系。它們是否根據(jù)了某一個寫定了的底本而成為同源的系統(tǒng)內(nèi)部的關(guān)系，還不好揣測，看起來不太像，因為其中周公的“冊祝”部分，二者恐怕都不是“原本”的內(nèi)容。至于《魯世家》、《蒙恬傳》、《易林》等所載的周公以身代成王之事，則也是此故事的“族本”系統(tǒng)，只是看起來關(guān)系更遠(yuǎn)一些。就《商書》而言，由近出清華簡《傅說之命》三篇來看，恐怕這不是所謂孔子修訂的《尚書》中的那三篇《說命》，而只是一些“族本”。比較典型的例子是《尚書·武成》與《逸周書·世俘》，所記故事雖然接近，但二者并不等同。雖然《世俘》也很古雅，而《武成》已佚，但是我們?nèi)圆荒芤浴妒婪穪泶妗段涑伞??！段涑伞泛汀妒婪坊蛟S是由不同的史官記述而成，若然，不同的史官筆下，就會有不同的“族本”。古代的詩歌特別是《詩經(jīng)》多經(jīng)過整理，其最初可能也是有很多“族本”。前述清華簡《耆夜》中的周公《蟋蟀》詩與《唐風(fēng)·蟋蟀》，《周公之琴舞》中的《敬之》與《周頌·敬之》，可能也是這種關(guān)系。由此才有“刪《詩》”、正樂的問題。

本著此種觀念來看同文，則很多文獻(xiàn)分析還有待更深人展開。譬如郭店簡《窮達(dá)以時》公布之后，很多學(xué)者根據(jù)同文分析法來斷代，甚至懷疑郭店楚墓的年代斷定有問題。筆者雖然批評了這些意見，但也亦步亦趨地按照對方的思路考察其可疑之處，尚未明確地認(rèn)識到所搜集的同文還應(yīng)該進一步分為不同的系統(tǒng)，不同系統(tǒng)的同文之間不可比較。譬如關(guān)于陳蔡之厄，《論語·子罕》所述大概是“歲寒，然后知松柏之后雕也”，《呂氏春秋·慎人》、《莊子·讓王》、《風(fēng)俗通·窮通》等均說及此語，并強調(diào)陳蔡之厄為幸。這些話與《窮達(dá)以時》、《荀子·宥坐》及《韓詩外傳》卷七、《說苑·雜言》、《孔子家語·在厄》等所記主旨不同?！盾髯印ゅ蹲冯m也講天人之分，近于《窮達(dá)以時》，但是偏重于“君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣”，有君子固窮的味道。這或許就導(dǎo)致了荀子的《天論》說：“楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳?！备纱嗖恢v天時，而將困窘作為君子之節(jié)操。因此，《窮達(dá)以時》與《荀子·宥坐》、《呂氏春秋·慎人》分屬于不同的系統(tǒng)。據(jù)后二者以討論《窮達(dá)以時》與之時代相近云云，實在是在根基處就存在問題，不足為憑。

當(dāng)然，需要注意的是，以上所討論者，多為古書成書初期的狀態(tài)。有一些“族本”，我們?nèi)匀恍枰谩肮艜в^”來為之預(yù)留位置，很多“族本”在后來的載體中才得以表現(xiàn)出來。后世有一些書，專門收集一些古來的材料，如《說苑》、《新序》《孔子家語》等，甚至包括《禮記》的某些篇章.《荀子·大略》這樣抄撮故事的篇章、《淮南子·說林》這樣記載格言警句的篇章，其中的“同文”內(nèi)容很多，甚至有同一篇內(nèi)的同文。這些文獻(xiàn)，有可能不少是同源者，但是也有像上舉《窮達(dá)以時》這樣為“族本”者，需要具體分析。

關(guān)于柯馬丁新發(fā)明的說明

李 銳

《文學(xué)評論》2019年第4期刊登了柯馬丁教授的作品《早期中國詩歌與文本研究諸問題——從〈蟋蟀〉談起》，討論清華簡《耆夜》中的《蟋蟀》和《詩經(jīng)·唐風(fēng)·蟋蟀》的關(guān)系問題。這篇文章有很多優(yōu)點，尤其引到很多西方學(xué)者的作品和觀點，值得贊揚。

不過，柯馬丁教授引到我的作品，卻有一些誤解。不僅如此，甚至把我的作品貶為該批評的一類，而他自己的“發(fā)現(xiàn)”，卻和我已經(jīng)發(fā)表的觀點相近。未免讀者誤解我和他的文章，在我和柯馬丁教授去信未獲回復(fù)的情況下，我覺得有必要澄清一下，以免誤導(dǎo)讀者。

柯馬丁教授在第136頁說：“李銳較為折中地總結(jié)：這兩首詩可能源自于某個單一文本，該文本后來分化為兩個互相獨立的'族本’（textual lineages），因此，追問這兩個文本之間孰者更早是徒勞之舉。”

這一說法中的“這兩首詩可能源自于某個單一文本”是一個誤解。我的文章《清華簡〈耆夜〉續(xù)探》（《中原文化研究》2014年第2期）第59－60頁說：

筆者近來在討論相近文本、“同文”之間的關(guān)系時，認(rèn)為其尚有一種可能性是互為“族本”的關(guān)系，即彼此之間“家族相似”，主題思想及主體內(nèi)容相近，小有差別。有一些文本可能并沒有處于眾源流最先的“祖本”，只有一些“族本”，各系統(tǒng)之內(nèi)才有可能存在“祖本”。

因為文中說過“有一些文本可能并沒有處于眾源流最先的'祖本’”，可見我的文章并不承認(rèn)“這兩首詩可能源自于某個單一文本”。而且，textual lineages這個譯文也是錯誤的，我的“族本”來自于維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）的“家族相似”（family resemblance）理論。

但由此，柯馬丁教授進而說：

采取某一種方式，將“從寫本到寫本的直接抄錄是文本傳播的主要形式”作為基礎(chǔ)假設(shè)的學(xué)者們，事實上都同意了拉赫曼的“（文本）族譜”（stemma codicum）模型——無論他們是否知曉這一理論。在這一理論模型中，被書寫的文本始于一個單一的源頭，從這一源頭衍生的分支形成了彼此分離的譜系。如李銳提出的不同“族本”概念即是這種觀念的顯在表達(dá)。

這明顯是對我觀點的誤解，并且將我點名。事實上，我的“族本”說根本不承認(rèn)被書寫的文本始于一個單一的源頭。

此后，柯馬丁教授提出他的發(fā)現(xiàn)：

今天，我發(fā)現(xiàn)“所有這些變本都源于某個'原本’”這一提議已不再有意義；如今的我會更加強調(diào)，對一首詩而言，“在不同變本背后并不存在一個單一的書寫源頭”。

請比較我前面所說“有一些文本可能并沒有處于眾源流最先的'祖本’，只有一些'族本’”，何其相像！

當(dāng)然，關(guān)于“族本”說與一源共流說的區(qū)別與聯(lián)系等，我也有專門文章討論，在一定情況下，“原本”說并非不可能成立。

更要指出的是，2017年，在復(fù)旦大學(xué)中華文明國際研究中心深度工作坊“中西古典學(xué)的會通”上，我和柯馬丁教授在主題演講后二人同組報告，我的文章就是談?wù)摗白灞尽钡摹h快結(jié)束時，柯馬丁教授用流利的中文談?wù)摿恕白叱鲆晒艜r代”的問題，所以我想柯馬丁教授的中文水平要想看懂我的“族本”說完全沒有問題。我關(guān)于“族本”的文章、“族本”說在2017年以《同文與族本——新出簡帛與古書形成研究》在中西書局出版，收入了關(guān)于《耆夜》一文，一些學(xué)者包括國外學(xué)者也注意到了。

所以，柯馬丁教授的“發(fā)現(xiàn)”是有意還是無意誤讀我的文章，不好揣測。只是建議他以后引用文章時認(rèn)真核對一下原文。柯馬丁教授作為普林斯頓大學(xué)教授，兼及漢學(xué)界最權(quán)威刊物《通報》的主編，不應(yīng)該出現(xiàn)這樣的低級錯誤。

夏含夷教授說Bernard Cerquiglini的In Praise of the Variant：A Critical History of philology一書已經(jīng)提及族本說，經(jīng)研究生丁振梁同學(xué)認(rèn)真查閱，該書只提到中世紀(jì)一些宗教類書籍或者文學(xué)作品在流傳過程中的變化，這個過程中形成了不同的抄本。這和同文或許相關(guān)，但和“族本”說并無直接的關(guān)系。

注釋：

[1] 劉彬徽：《關(guān)于郭店楚簡年代及相關(guān)問題的討論》，李學(xué)勤、謝桂華主編《簡帛研究二〇〇一》，第47頁。

[2] 參見拙作《〈莊子·胠篋〉之“十二世有齊國”補論》，陳致主編《簡帛·經(jīng)典·古史》。[3] 李學(xué)勤：《清華簡九篇綜述》，《文物》2010年第5期，第55頁。

[4] 參見本書《清華簡〈金縢〉初研》。

[5] 陳致：《清華簡中所見古飲至禮及〈耆夜〉古佚詩試解》，李學(xué)勤主編《出土文獻(xiàn)》第一輯；《詩書禮樂中的傳統(tǒng)——陳致自選集》。

[6] 李峰：《清華簡〈耆夜〉初讀及其相關(guān)問題》，臺北“中研院”第四屆國際漢學(xué)會議論文，2012年6月20日—22日。

[7] 參見本書《清華簡〈耆夜〉續(xù)探》。

[8] 韓?。骸段鳚h竹書〈老子〉的文本特征和學(xué)術(shù)價值》，北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編《北京大學(xué)藏西漢竹書[貳]》，上海古籍出版社，2012年，第224—225 頁。

[9] 當(dāng)然，目前這種一源眾流說尚處于初步出現(xiàn)階段，使用者在總的傾向上有這種想法，但尚未明確其規(guī)則，故在運用時還不嚴(yán)密。如“現(xiàn)有的四個出土簡帛《老子》古本，形成了由戰(zhàn)國中期到西漢中期由萌芽到成熟的完整鏈條”之語，或許仍有單線進化的嫌疑。這四個《老子》古本之間是否都屬于同一個系統(tǒng)，還有待研究。

[10] 按：所謂“絕偽棄慮”，其實恐怕應(yīng)該讀為“絕為棄作”，參見拙作《再論郭店〈老子〉的“絕 棄 ”》。《簡帛研究》2016年春夏卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016年。

[11] 池田知久：《尚處形成階段的〈老子〉最古文本——郭店楚簡〈老子〉》，《道家文化研究》第十七輯。

[12] 羅浩：《郭店〈老子〉對文中一些方法論問題》，《道家文化研究》第十七輯，第200頁。

[13] 參見羅浩著，邢文、陶磊、嚴(yán)明、何金俐譯《原道：〈內(nèi)業(yè)〉與道家神秘主義的基礎(chǔ)》，北京：學(xué)苑出版社，2009年。

[14] 參見拙作《近年西方漢學(xué)界對中國古代學(xué)派的研究述評》，《戰(zhàn)國秦漢時期的學(xué)派問題研究》。

[15] 李若暉：《郭店竹書老子論考》，濟南：齊魯書社，2004年。按：此原為作者碩士論文，武漢大學(xué)中文系，2000年6月。

[16] 寧鎮(zhèn)疆：《〈老子〉“同文復(fù)出”現(xiàn)象初步研究》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期；《從簡本看今本〈老子〉的形成——兼論帛書本在〈老子〉文本流傳過程中的地位》，《中州學(xué)刊》2001年第4期。二文并載《〈老子〉“早期傳本”結(jié)構(gòu)及其流變研究》，上海：學(xué)林出版社，2006年。

[17] 李暢然：《郭店〈老子〉和帛—今本五千言關(guān)系之我見——從文本對勘上檢驗早于郭店時代的“全本”〈老子〉存在的可能性及條件》，《北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究中心集刊》第三輯，北京大學(xué)出版社，2002年。

[18] 王弼本之外諸本多作“天下皆謂我大”，非“我道大”。

[19] 蒙文通：《〈老子〉佚文》，《道書集校十種》，成都：巴蜀書社，2001年，第121—122頁。

[20] 參見李銳、邵澤慧《北大漢簡〈老子〉初研》，《中國哲學(xué)史》2013年第3期。

[21] 參見周鳳五《郭店楚簡〈忠信之道〉考釋》，《中國文字》新廿四期，臺北：藝文印書館，1998年。

[22] 韓?。骸段鳚h竹書〈老子〉的文本特征和學(xué)術(shù)價值》，北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編《北京大學(xué)藏西漢竹書[貳]》，第224頁。

[23] 參見劉殿爵《〈孟子〉的本文》，《采搬英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港中文大學(xué)出版社，2004年。

[24] 風(fēng)儀誠：《戰(zhàn)國兩漢“于”、“於”二字的用法與古書的傳寫習(xí)慣》，《簡帛》第二輯，第81—95頁。

[25] 邢文：《〈孟子·萬章〉與楚簡〈五行〉》，《中國哲學(xué)》第二十輯。

[26] 廖名春：《郭店簡〈性自命出〉的編連與分合問題》，《中國哲學(xué)史》2000年第4期。

[27] 丁原植：《楚簡儒家性情說研究》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2002年，第205—206頁。