“社會屬性論美學”述評

劉昭源

一

李澤厚是新中國美學爭論的領軍人物，他上半場的“社會屬性美學”和下半場的“實踐美學”，都曾經(jīng)是主流理論。所以要對李澤厚的美學演變有全面認識，就要從了解他的“社會屬性論”開始。這種理論的基本觀點，可以概括為兩個教條：一是認為“美是物的社會屬性”和“美感是美的反映”，二是認為“美是屬于社會存在的范疇”和“美感是屬于社會意識的范疇”。[1]它在當時爭論中所起的作用，就在于既可以用來批判蔡儀的“自然屬性論”是“機械唯物主義”，又可以用來批判朱光潛的“主客觀統(tǒng)一論”是“主觀唯心主義”。由于它主張“客觀論”，因此采用的“美學基本邏輯”，就是“美決定（先于、引起）美感、美是審美對象”?？梢娨坏┯玫健八囆g”上去，就會發(fā)現(xiàn)“本體”（主觀的“藝術”）及其“屬性”（客觀的“美”）的關系，必然要陷入“既是主觀又是客觀”的悖論。

從李澤厚當年發(fā)表的全部文章可以看出，他所說的“美”這種“看不見摸不著而又客觀地存在著”的“社會屬性”[2]，其實是指“美是事物與人的生活關系”，例如他說：“老鼠、蒼蠅與古松、梅花為什么有美有不美呢？這就是因為它們的社會性不同，它們與人類生活的關系，它們在人類生活中所占的地位，所起的作用種種的不同而決定的?！盵2]他在這里所說的“人類”，在其它地方經(jīng)常指的是“個人”，所以由此就犯了雙重錯誤。其一是把“人”的“社會性”異化為“物”的“社會性”，這就使他的“社會屬性論”具有拜物教性質；其二是把“人”在“人類”（抽象的人）和“個人”（具體的人）之間變來變?nèi)?，這就使他的“社會屬性論”具有折衷主義性質。也就是說，當他要批判朱光潛時，“人”就上升為“人類”，“美”就只有全人類的“共同性”；當他要批判蔡儀時，“人”就下凡為“個人”，“美”就具有“時代性、民族性、階級性和個人差異性”（即“四性”）。

李澤厚的第二個教條也犯了嚴重錯誤，就是他自以為只要宣布“美是屬于社會存在的范疇”，“社會屬性論”就可以上升為“歷史唯物論美學”，但他沒有想到這樣一來，“美”就不但決定著“美感”，也決定著所有“上層建筑”和“意識形態(tài)”。所以在受到人們質疑后，他就只好作出這樣的辨解：“我是在一種較廣泛的意義上使用'社會存在’這一名辭的，它并不僅指狹隘的社會經(jīng)濟制度，不僅指生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關系，而是指人們現(xiàn)實生活中一切經(jīng)濟、政治、文化、軍事種種社會關系、社會事物的客觀存在?！盵3]但他同樣沒有想到，“社會存在”這一基本哲學概念經(jīng)他這樣一篡改，歷史唯物論就名存實亡了，因此他的“社會屬性論”其實是一個“假歷史唯物論美學”。然而李澤厚在批判朱光潛時，竟然說他“在唯物主義領域中把存在與意識、客觀與主觀混同起來”，“在歷史唯物主義領域中把社會存在與社會意識混同起來”。[4]這顯然是一種極不公平的說法，其實真正“混同起來”的是他自己。

二

在上半場爭論中，“客觀論”普遍有著這樣一種錯誤觀念，就是認為世界上存在著一種專門引起人“美感”的所謂“美”的屬性，由此就把它作為“唯物主義美學”的基本出發(fā)點。例如蔡儀和李澤厚就說：“對沒有美的東西能'起審美活動’，這在我們是覺得奇怪的”（蔡儀）[5]；沒有“美”的屬性，“美感”就會“變成無源之水無根之木而不可能存在”（李澤厚）[1]。然而在爭論初期，以蔡儀的“自然屬性論”為代表的“客觀論”，根本就無法解釋“美學基本事實”（“美和美感具有共同性、時代性、民族性、階級性和個人差異性”即“五性”），而以朱光潛的“主客觀統(tǒng)一論”為代表的“主觀屬性論”，雖然能夠解釋“美學基本事實”，但又被打成“主觀唯心主義”。正當美學界陷于這種兩難處境之時，李澤厚的“社會屬性論”就應運而生，他一方面把蔡儀的“自然屬性”改為“社會屬性”，另一方面又把朱光潛的“社會性即主觀性”改為“社會性即客觀性”，由此就得到一個折衷主義美學。本人最先也是信奉這種理論，但后來發(fā)現(xiàn)它自身的矛盾太多，所以才想到要另尋出路。當時認為最簡單的做法，就是將“物的社會屬性”改為“人的社會屬性”，再將抽象的“人類”改為具體的“個人”，“社會屬性論”就可以改造成“主觀評價論”。

李澤厚把世間一切事物（包括自然物、社會物和藝術），都說成有一種“看不見摸不著而又客觀地存在著的”“社會屬性”，其哲學根據(jù)在哪里呢？據(jù)說來源于馬克思。他認為事物與人的生活發(fā)生關系以后，“這就正如作為貨幣的金銀”和具有“價值”的商品一樣，除了“可見可觸的物理自然性能以外”，還有一種“看不見摸不著”的“社會屬性”。為了論證這種新哲學，他企圖從“商品的拜物教”那里尋找根據(jù)：“商品的使用價值是其自然屬性決定，其價值則是社會的產(chǎn)物，是它的社會屬性，這種社會性當然是看不見摸不著而又客觀地存在著的。這一點馬克思已說得很清楚了，其實自然物與自然美的社會性也完全如此?！盵2]現(xiàn)在的美學家很難體會到，李澤厚的這種說法在當時所起到的重大作用，由于它似乎把美學界的死結打開了，所以人們一下子幾乎都成了李澤厚學派，而“社會屬性論”也就好象成了別無選擇的美學理論。后來本人把馬克思《資本論》第一卷第一章第4節(jié)“商品的拜物教性質及其秘密”找來仔細讀一下才看清楚，李澤厚其實是把“商品的拜物教”的觀點用到美學上來，因此就認定他的理論是一種“拜物教美學”。

美學與政治經(jīng)濟學，確實存在著一定的可比性，但這并不是在李澤厚的意義上說。一個商品有使用價值和交換價值的二重性，其中的交換價值代表著“人與人之間社會生產(chǎn)關系”，它是屬于“社會存在”或“經(jīng)濟基礎”的范疇，把它虛幻地反映為物的“天然的社會屬性”，是一種“商品的拜物教”觀點；美的事物即美感對象，也有使用價值和審美價值的二重性，其中的審美價值代表著“事物與人的生活關系”，它是人對物的審美評價，是屬于“社會意識”或“意識形態(tài)”的范疇，把它虛幻地反映為物的“客觀社會屬性”，顯然也是一種“美的拜物教”觀點。此外兩門科學還有一個可比性，這就是政治經(jīng)濟學是研究人的物質生產(chǎn)規(guī)律的科學，而美學則是研究人的精神生產(chǎn)特別是情感（包括美感）和藝術生產(chǎn)規(guī)律的科學。作為美學出發(fā)點的“事物與人的生活關系”，并無任何神秘性，它只不過是情感（包括美感）的現(xiàn)實基礎，要從這個基礎出發(fā)去說明各種美感（美感直覺）基本形態(tài)，美學還要經(jīng)歷一個艱苦的研究過程。在這個問題上，李澤厚想得過于天真，他以為通過把“事物與人的生活關系”，神秘地變成了物的“社會屬性”以后，就等于發(fā)現(xiàn)了作為全人類“美感”源泉的“美”的屬性。

在上半場美學爭論末期（即1962年），李澤厚提到“馬克思的早期著作”所說的“人化的自然”，并作出解釋說：它是“人類的基本的客觀實踐活動，指通過改造自然賦予自然以社會的（人的）性質、意義。'人化’者，通過由實踐（改造自然）而非通過由意識（欣賞自然）去'化’也?！盵4]也就是說，李澤厚不但用他的新哲學，曲解了馬克思的“商品的價值”說，也曲解了馬克思的“人化的自然”說，從而把它包括在自己的拜物教美學體系之中。他的曲解可以從這樣的說法看出來：“在人類以前，宇宙太空無所謂美丑，就正如當時無所謂善惡一樣?！盵2]但顯然，如果人類社會以前自然沒有“美”的屬性，那么人類社會之后“人化的自然”，也不可能有什么“美”的“社會屬性”。李澤厚認為，實踐改造過的自然事物可以“人化”出“美”的屬性，未經(jīng)實踐改造過的日月星辰等等自然事物，也可以“人化”出“美”的屬性，這其實是一種把“人化的自然”神秘化的美學理論。人通過實踐或生產(chǎn)勞動去改造自然事物，只是改變它們的自然屬性和形態(tài)，所以實踐不是美學“點金術”，它根本就不可能憑空產(chǎn)生出一種專門能激發(fā)全人類“美感”的“美”的“社會屬性”來。

在對待“人化的自然”態(tài)度上，“主觀評價論”與“社會屬性論”不同之處，是前者堅持用“事物與人的生活關系”去進行解釋，而后者卻又將它變成物的“社會屬性”去進行解釋。大家知道在歷史上，人的物質生產(chǎn)和精神生產(chǎn)是同步前行的。當我們離開哲學基本問題，去看待“人化的自然”時，就可以發(fā)現(xiàn)它對人的精神生活，有著雙重美學意義。其一是自然從沒有使用價值，變成有使用價值，并滿足人的物質生活和精神生活的需要，這就讓人對自然產(chǎn)生可喜、可愛、可親的情感；其二是“人化的自然”好像是凝結著、“對象化”著“人的本質力量”，這意味著人可以通過“觀照”它，看到自己在改造自然的過程中，所付出的勞動和思想情感，于是自然就變得更加可喜、可愛、可親。當人們對某些自然事物的這些情感直覺化（即情感沉淀到直覺之中），情感就有可能轉化為美感，也就是“一般愉快情感”可以轉化為“自由愉快情感”（亦即“審美情感”），“一般感覺”可以轉化為“美的感覺”（亦即“非社會的人的感覺”轉化為“社會的人的感覺”）。每一個人對事物的美感，其實都是在“人化的自然”的豐富多彩的形態(tài)之中，在自己的各種物質生活和精神生活中，在文化修養(yǎng)的潛移默化中，在傳統(tǒng)風俗習慣的薰陶中，逐步發(fā)生發(fā)展出來的。從歷史過程的總體去看，對整個人類來說，“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”[6]。但不要忘記，自從奴隸制社會產(chǎn)生以來，“事物與人的生活關系”立刻就受到“人與人的關系”的制約。由于勞動的異化，勞動人民一方面為統(tǒng)治階級生產(chǎn)財富，一方面又為自己生產(chǎn)貧困。而物質生活的貧困，必然帶來精神生活的貧困，于是“人化的自然”，對他們來說就失去了原有的美學意義，因為他們已經(jīng)喪失了對“人化的自然”發(fā)生發(fā)展自己美感的的基本條件。所以“對于一個忍饑挨餓的人”和“憂心忡忡的窮人”說來，最美的“人化的自然”也毫無意義，正如“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”一樣。

三

李澤厚的美學研究之所以錯誤，是因為他違背了“把歷史唯物論基本原理與美學實際具體結合”起來的原則，結果就只好生搬硬套歷史唯物論公式。他沒有想到由此得到的兩個美學教條，根本是無法統(tǒng)一起來的。他以為只要向我們宣布說“美感是社會意識，是人腦中的主觀判斷和反映，而美卻是社會存在，是客觀事物的屬性”[3]，兩個美學教條就被統(tǒng)一起來了。但“美是社會屬性”與“美是經(jīng)濟基礎”怎么能統(tǒng)一？“美感是美的反映”與“美感是經(jīng)濟基礎的反映”又怎么能統(tǒng)一？如果這就是李澤厚所說的“美”，那么豈不是說“美”不僅決定著美感，也決定著國家、政治、軍事、法律、道德、哲學、宗教和藝術等等上層建筑和意識形態(tài)？可見由此就得到一個最荒唐的美學結論，即認為妲妃、西施、海倫這些“美人創(chuàng)造歷史”。所以如前所述，李澤厚就只好改口說“我是在一種較廣泛的意義上使用'社會存在’這一名辭”。但如果可以這樣做，那么他同樣也可以把唯物論哲學中的“存在”和“物質”概念，推廣為包括“意識”和“精神”在內(nèi)。不過這樣一來，連哲學基本問題都變得毫無意義了，為什么還要進行美學爭論？為什么還要批判朱光潛的“主觀唯心主義”？大家由此就可以看出，李澤厚的“美”這種“社會屬性”，既不能放入辨證唯物論的“存在”范疇，也不能放入歷史唯物論的“社會存在”范疇，所以它只能是一種純屬虛構的“客觀存在”。這就表明“社會屬性論”的哲學基礎，顯然是與唯物論哲學格格不入的。因此到了七八十年代，李澤厚就企圖用“實踐哲學”來取代“唯物論哲學”，用“三層（種）含義論”來取代“社會屬性論”。

在上半場美學爭論中，可以明顯地看到有一股庸俗唯物論（即拜物教）思潮，這股思潮的特點是對“意識”和“社會意識”犯有恐懼癥。其中一個主要表現(xiàn)是，把唯物論哲學早已劃入“意識”和“社會意識”范疇中的東西，也用種種借口把它們劃入“存在”和“社會存在”的范疇。例如李澤厚說：“藝術品作為人的美感對象，作為美的存在也顯然不是一種社會意識，而是一種社會的物質的客觀存在。所以在這個意義上，它屬于社會存在的范疇，而不屬于社會意識的范疇。”“《紅樓夢》、《富春山居圖》、《第九交響樂》，一經(jīng)創(chuàng)作出來，它的美就是一個客觀物質的社會存在，不管你會不會或能不能欣賞它。”[3]如果連藝術都不屬于“社會意識”或“意識形態(tài)”，那么馬克思所說的“那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式”，當然也都不屬于“社會意識”的范疇，而是屬于“社會存在”的范疇了，也就是說世界上根本就沒有“社會意識”。在李澤厚心目中，所謂“社會意識”，大概只是指正在發(fā)生在每一個個人頭腦中的意識。他忘記了一個簡單的事實，離開人的意識，離開人的精神生活，《紅樓夢》剩下來的，只不過是一些紙張和符號，《第九交響樂》剩下來的，也只不過是不同頻率的聲波，它們根本就沒有任何藝術和美學意義。不妨在這里指出，當人們的思想情感按一定的規(guī)律，沉淀到對事物的直覺之中時，思想情感與事物形象就建立了一種具體聯(lián)系。所以在這個限度內(nèi)我們也可以說，正如語言是人的思想情感的現(xiàn)實存在一樣，客觀事物是人的思想情感的現(xiàn)實存在，“人化的自然”是“人的本質力量”的現(xiàn)實存在，英雄人物靈魂深處的崇高品質是人的思想情感的現(xiàn)實存在，藝術（包括文學、繪畫、雕塑、音樂、舞蹈、戲劇、影視等等）是人的思想情感的現(xiàn)實存在。所以當你談論它們的美學意義時，你就不是談論它們的哲學“存在”意義，當你要談論它們的哲學“存在”意義時，你就不是談論它們的美學意義。而李澤厚的錯誤，恰恰正是在他談論它們的哲學“存在”意義之時，又同時談論它們的美學意義?？梢娫诶顫珊竦摹吧鐣傩哉摗敝校爸饔^”與“客觀”、“意識”與“存在”、“社會意識”與“社會存在”，這些最基本的哲學概念，已經(jīng)被搞得非?；靵y。

四

如果我們把李澤厚提出的“美是事物與人的生活關系”，看成是一個美學原理，并且以它為出發(fā)點，那么就可以在唯物論哲學的框架內(nèi)解決美學要爭論的問題。顯然，這個原理的本意必須包含兩個要點：其一是這里所說的“生活”是指具體生活，也就是包括物質生活和精神生活；其二是這里所說的“人”是具體個人，也就是馬克思所說的“任何人類歷史的第一個前提”的“有生命的個人”[7]。這種有社會性的具體個人，除了有作為人的一般共同性之外，還有著時代性、民族性、階級性和個人差異性。所以這樣一來，“美”不但必然要與人的精神生活有關，也必然會因不同的人而千變?nèi)f化?？梢娪纱说玫降?，就絕對不是李澤厚的“社會屬性論”，而只能是朱光潛的“主觀評價論”。這也可以從李澤厚為了解釋“美學基本事實”，就必須把抽象的“人”即“人類”，下凡到塵世成為具體的“個人”看出來。

李澤厚說：“一個階級與另一個階級，一個時代與另一個時代，小孩與成人，野蠻的原始人與現(xiàn)代的藝術家，其美感直覺都大不相同，其內(nèi)容都有著質的差異。焦大不愛林妹妹，健壯的農(nóng)夫不欣賞貴族小姐的病態(tài)美，在這里，美感直覺有著階級的內(nèi)容；《藍花花》比外國民歌總使人感到更親切更'喜聞’；而臉上貼金的宋畫美人，今天看來卻總覺得不好看，很別扭……，在這里，美感直觀又有著民族的或時代的特征?！盵1]顯然，李澤厚以為通過把“美是事物與人的生活關系”變成“美是物的社會屬性”，就可以解釋以上的“美學基本事實”，其實這只是一種不切實際的想法。因為對待“美學基本事實”的態(tài)度，總是與選擇“美學基本邏輯”相適應的，而蔡儀的“自然屬性論”和朱光潛的“主觀評價論”，就好象是對立的兩極。前者持否定態(tài)度，所以就選擇“美決定（先于、引起）美感、美是審美對象”；后者持肯定態(tài)度，所以就選擇“美感決定（先于、引起）美、美不是審美對象”?？梢姰斃顫珊裉岢觥懊朗侵饔^的還是客觀性的？是美感決定美呢還是美決定美感”[2]這一問題時，他的“社會屬性論”已經(jīng)決定倒向蔡儀的“自然屬性論”了。也就是說，這種理論要想建立起來，就必須將“人”、“美”、以及“美學基本事實”的“四性”，逐一加以否定才有可能。然而這樣一來，它不但要同時否定“美感是美的反映”，還要把一種“無源之水、無根之木”的“美感”引入到美學之中。

例如李澤厚在否定“美”的“個人差異性”時說：“又如托爾斯泰在《戰(zhàn)爭與和平》里，描寫安得列月夜聽娜達莎唱歌前后見到的同一棵老橡樹，有兩種根本不同的感受：去時覺得橡樹丑陋古怪，是對青春的一種嘲笑；來時的感受則恰恰相反。當然這也不是說這棵老橡樹的客觀社會性有了什么重大改變，因此才產(chǎn)生安得列兩種不同的美感。相反，這里主觀心理狀況起了決定作用；同樣，今天人們對自然欣賞因人因時而有差別（即所謂美感的個人差異問題），也不能把它歸結為自然的客觀社會性（與人們的生活的客觀社會關系）的問題。在這里受時代、階級甚至一時生活環(huán)境、事件所制約的社會心理及個人心理起著決定作用。”[2] 又例如李澤厚在否定“美”的“時代性”時說：“藝術史說明，自然風景在繪畫藝術中的出現(xiàn)，并不直接表示當時自然的客觀社會性有根本的改變。例如：六朝山水詩、五代北宋山水畫的大興，并不能由此現(xiàn)象立即得出當時自然與人的關系、它的社會性就與以前有了突然的改變?！盵2]也就是說，李澤厚認為在從六朝到北宋這近千年歷史中，“美”的“社會屬性”即“事物與人的生活關系”都沒有“根本的改變”，可見他這時所說的“美”，實際上是指封建社會的“社會存在”即“經(jīng)濟基礎”。由此他就只好把“美感”和“藝術”改變的原因，歸結為“普列漢諾夫所曾著重指出的社會心理、意識形態(tài)等等”的作用：“例如五代、北宋山水畫的興起，宋詞中移情作用和'有我之景’的普遍出現(xiàn)，就有其士大夫社會心理方面的重要原因。唐、宋兩代士大夫的精神面貌、心理狀況是不大相同的?！盵2]

由以上兩個實例可以看出，李澤厚一方面否定“美”的其余“四性”，另一方面又無法對“美感”的“四性”用“美感是美的反映”來進行解釋，于是就只好把人的“主觀心理狀況”、“社會心理”、“個人心理”、“精神面貌”等等主觀“意識形態(tài)”引進來，并說它們起著“決定作用”。這就反過來證實，朱光潛提出的 “主觀評價論”是正確的，因為它認為“美感”發(fā)生要有兩個條件，一是客觀的“自然物”（包括“社會物”），二是主觀的“意識形態(tài)”。但李澤厚卻把它與“心借物以表現(xiàn)情趣”和“主觀心靈創(chuàng)造”聯(lián)系起來，打成“主觀唯心主義”。而現(xiàn)在他卻把主觀“意識形態(tài)”偷偷從后門放進來，只是他沒有想到，由此得到的“無源之水、無根之木”的“美感”，究竟與“心借物以表現(xiàn)情趣”和“主觀心靈創(chuàng)造”的“美感”有什么分別。

按照李澤厚的“社會屬性論”的折衷主義性質，它最終必然要回歸到“自然屬性論”上去。例如他說：“看到花感到美，看到牛屎不感到美”，“姑娘的美不是你覺得她美才美”，“你覺得她美正是她美的反映”。[2] 由此表明“社會屬性論”根本不可能凌駕于“自然屬性論”和 “主觀評價論”之上，這也可以從他在下半場爭論中提出“三層（種）含義論”得到印證，因為其中第二層（種）指的就是“美是對象的客觀自然性質”。[8]在此順便說一下，世界上任何事物都可以成為審美對象，連“牛屎”也不例外。普列漢諾夫曾經(jīng)指出，“在非洲，一些從事畜牧的黑人部落”，喜歡“把身體涂上一層”“牛糞灰或牛屎”，并覺得這樣做，可以“引起人們更愉快的美感”。[9]

李澤厚“社會屬性論”很難形成一個無矛盾的體系，特別是一旦用它來分析每個美感及其對象時，就不可避免要出洋相、鬧笑話，甚至也遭到本學派某些人的批評。于是李澤厚就對此進行這樣的辨解：“這里要說明的是，我們所講的自然美的客觀社會性，只是一個最一般的大前提”。“所以顯然不能把這個最一般的大前提直接套用到某一具體自然物或自然美的上面。需要的是在這前提下，對具體自然對象作多方面包括社會意識形態(tài)作用在內(nèi)的具體分析?！彼€說，“直線的演繹就會出笑話”。[3]這表明李澤厚的觀點好象發(fā)生了一百八十度的大轉彎。當初他說“美”“不是物的自然屬性，而是物的社會屬性”，“美感是美的反映、美的模寫”，分明是說“美”這種“社會屬性”，存在于每個美感對象之中，而且它的特殊功能，就是專門用來激發(fā)美感的，否則美感就會變成“無源之水，無根之木而不可能存在”； 當初他說“在這里，唯物論與唯心論的分岐，就并不在于是否承認必須有一個客觀對象的物（物甲）作為'美的條件’，而在于是否承認美在這不以人們意志為轉移的客觀的物的本身之中。唯物論（例如蔡儀）是承認的，而唯心論則以各種不同的方式否定它”[3]，并以此來給朱光潛等人的“主觀論”，扣上“唯心主義美學”的大帽子；當初他一直把每個美感對象的“美”的屬性，當成美感的“客觀標準”，并給朱光潛等人的“主觀論”扣上“虛無主義”和“絕對相對主義”的大帽子。但李澤厚現(xiàn)在忽然說，“美”并不存在于每個美感對象中，它只是“最一般的大前提”，這就簡直讓人難以捉摸他的“美”的真義所在，也實在難于理解這樣的“美”還有什么意義。對于這個“最一般的大前提”，李澤厚還有另一種說法：“美是客觀的。這個'客觀’是什么意思呢？那就是指社會的客觀，是指不依存于人的社會意識、不以人們的意志為轉移的不斷發(fā)展前進的社會生活、實踐。”[4]這些說法顯然是在偷換概念，怎么可以把作為“美感對象”的“美”的“客觀”，說成“社會”的“客觀”、“社會生活”的“客觀”、“最一般的大前提”的“客觀”呢？人們不禁要問，這些“客觀”能作美感對象嗎？

五

李澤厚的美學反映論，顯然也是采用生搬硬套哲學公式的方法得出來的。其實當他把“美”說成“存在”和把“美感”說成“意識”之時，就已經(jīng)把“美感是美的反映”確定為“美感是認識反映”了，用他自己的話說，就是“人們是通過美感而不是通過概念來認識美（現(xiàn)實美或藝術美）的”。[1]但需要注意的是，由于他所說的“美感”指的是“美感直覺”，所以如果它是一種“認識”，那就只能是“感性認識”。因此這種美學反映論受到人們質疑時，他就只好作出這樣的辯解：“把美感說作反映，很多人有意見。很多人認為是把哲學認識論的公式不適當?shù)赜蔡椎矫缹W問題上來，套到美與美感的關系上。有人說：美感是一種情感，是對事物的一種態(tài)度，而不是我們一般反映所說事物的感覺和知覺的映象。因此我們不能說美感是象映象那樣反映著客觀事物的某種屬性形貌，而只能說它是對事物的一種感情或態(tài)度。所以美感只是判斷而不是反映?！薄盎t不紅是反映客觀事物的屬性，而花美不美卻只能是主觀對客觀事物的判斷；紅的內(nèi)容是客觀事物，美的內(nèi)容是主觀的態(tài)度評價。但我不同意這種看法。我們承認花紅與花美之不同，但不承認它們是反映與非反映之不同，而認為只是兩種性質不同的反映。”[3]

當時美學界由于受到“客觀論”教條主義影響，所以一直都只把“反映論”局限在“認識反映”的范圍內(nèi)加以論述。人們根本不知道在心理學界，早就把“反映論”推廣到“情感反映”了，并且還明確指出，它是一種與“認識反映”性質不同的反映。所以對美感反映的爭論，本來可以表述為是“認識反映”還是“情感反映”的分別，而并不一定是李澤厚所說的“反映與非反映”的分別。例如朱光潛提出要解決“藝術的或美感的反映”問題，還要加上用馬克思的“意識形態(tài)式的反映”，[10]這毫無疑問是一種有合理性的提法，可惜他多說了“列寧的反映論”不可以“完全解決美學的基本問題”，所以就犯了重大禁忌，結果不但受到嚴厲批判，自己還要作檢討。這樣一來，李澤厚的教條主義“美感反映論”，最終還是取得勝利。這種反映論歸納起來，有如下四種不同說法。它們由于沒有把美感理解為有一個發(fā)生發(fā)展過程，而且一直把它歸結為是“對美的認識”，因此就必然要陷于自相矛盾。

第一種說法是認為美感是一種感性認識：“大家都有這種美感經(jīng)驗，無論是觀賞梅花也好，看京劇也好，讀詩也好，并不是先通過一大段理智的考慮才來決定：是不是應該欣賞它，是不是應該產(chǎn)生美感；恰恰相反，而是根本沒有顧得及考慮、推理，而立刻感到對象的美或不美，甚至感到美或不美后還一時說不出個道理來。這就是美學家常說的所謂美感直覺?！盵3]如果人們只須通過直覺，就可以立刻認識到對象“美”的屬性，并由此激發(fā)起“美感”，那么“美感直覺”就只能是一種感性認識，“美”也只能是事物外在形式的自然屬性。

第二種說法是認為美感具有“矛盾二重性”：所謂“美感的矛盾二重性”，“就是美感的個人心理的主觀直覺性質和社會生活的客觀功利性質，即主觀直覺性和客觀功利性?！盵1]李澤厚這種說法，其實是犯了雙重錯誤。首先是出現(xiàn)在美感的“二重性”之中，無論是“直覺性”或是“功利性”，都只能是屬于主觀的范疇，所以把“主觀功利性”與“客觀功利性”混淆起來，就表明是對意識犯有恐懼癥。其次是在美感中，把“功利性”和“直覺性”并列在一起，也是毫無根據(jù)的。因為當美感出現(xiàn)“功利性”時，它就不是美感直覺，當美感是美感直覺時，“功利性”已經(jīng)被揚異?？梢娒栏械摹肮浴焙汀爸庇X性”，只能一先一后，存在于一個完整的美感過程之中。

第三種說法是認為美感是一種理性認識：美感“是一種精神的愉悅，這種喜悅又不由對象自身的某些物質或精神的用途或利益而引起，而是視聽的感官透過此對象獲得了某種更多的東西的結果。據(jù)我們看來，這就是通過眼前有限對象形式認識某種無限的真理內(nèi)容時的喜悅和滿足?！薄八宰鳛楦星榈拿栏?，就其本質特色來說，正具有一種認識的性質?！盵3]李澤厚這種說法，其實是把“美感直覺”與“理性認識”等同起來，也就是把“美”與“真理”等同起來。況且如果否定了“對象自身的某些物質或精神的用途或利益”與美感有關，那么也必然同時把前述美感“矛盾二重性”也否定了。

第四種說法是認為美感是一種“直覺”與“理智”等效的神秘認識：“正確了解美感的直覺性質對于了解美感是一種反映和認識來說是很重要的。因為，第一，我們肯定直覺也是一種對真理把握的形式，這就沒有把直覺與理智相對立，而是把它看作與理智具有同樣有效性質和內(nèi)容的反映和認識客觀世界的手段。這也就把美感直覺在本質上看作是與邏輯知識相同的東西?！盵3]李澤厚這種說法，顯然是對概念的意義用宣布來代替解釋，因此黑羅齊可以用宣布來把“直覺”打落地獄（說它是“嬰兒難分真和偽”的“形相直覺”），李澤厚也可以用宣布來把“直覺”捧上天堂（把它看作與“理智具有同樣有效性質和內(nèi)容的反映和認識客觀世界的手段”）。但李澤厚與其宣布“直覺”與“理智”等效，還不如直截了當宣布他的“直覺”，就是美學史上一直沒有找到的人類“第六感官”，不過這時它就變成專門用來認識“看不見摸不著”的“美”的“社會屬性”了。

總結李澤厚以上的“美感四說論”可以看出，它的最主要錯誤，就是沒有把“美感直覺”理解為有一個發(fā)生發(fā)展過程。結果就只好把這個過程中的各個片斷抽出來，再對它們作孤立片面的表述，這樣一來就必然會造成自相矛盾。本人為了把朱光潛、鄧曉芒和楊春時的“主觀屬性論”，統(tǒng)一到“主觀評價論”的基礎上來，曾經(jīng)提出“美感是直覺化的情感”，實際就是把“美感”理解為是一個從“情感”開始的發(fā)生發(fā)展過程的產(chǎn)物，也就是認為“情感是美感的基礎”和“美感是情感的升華”。之所以會形成這樣一條思路，其實也與總結李澤厚的“美感四說論”有關。由于人的所有“情感”，都是在“事物與人的生活關系”中發(fā)生出來的，因此它必然要受到康德所說的“概念、功利和目的”支配，而這也與“知意情”發(fā)生過程的次序有著明顯的對應關系?！懊栏惺侵庇X化的情感”的意思，其實是指“情感”可以通過潛移默化的方式，沉淀到“直覺”之中，并在與事物形象建立了某種必然聯(lián)系的限度內(nèi)，按照條件反射等規(guī)律，在揚棄了“概念、功利和目的”的情況下，借“直覺”而再生產(chǎn)出來并轉化“美感”。所以世界上只有這種“美感”，才可以真正達到“主觀與客觀的統(tǒng)一”、“內(nèi)容與形式的統(tǒng)一”、“理性與感性的統(tǒng)一”和“社會性與自然性的統(tǒng)一”。顯然，為了要能夠實現(xiàn)這種由“情感”到“美感”的轉化，最重要的就是要實現(xiàn)“情感的直覺化”，從而把朱光潛所說的“感覺印象”（楊春時稱為“表象”）轉化為“意象”（“藝術形象”），這必然是一個相當復雜的過程。它對每個人來說，都是在自己一生之中逐漸形成和發(fā)展出來的，其中就包括通過現(xiàn)實生活的耳濡目染，通過風俗習慣和欣賞習慣的潛移默化，通過傳統(tǒng)文化的長期薰陶，等等。正是“情感的直覺化”，構成了朱光潛指出的“美感經(jīng)驗”三大規(guī)律（“形象直覺”、“心理距離”和“移情作用”）的基礎，也正是“情感的直覺化”，才能對李澤厚的“美感四說論”作出統(tǒng)一而合理的解釋。

參考文獻

[1]李澤厚《論美感、美和藝術》，“哲學研究”1956年第5期。

[2]李澤厚《論美的客觀性和社會性——評朱光潛、蔡儀的美學觀》，“人民日報”1957年1月9日。

[3]李澤厚《關于當前美學問題的爭論——試再論美的社會性和客觀性》，“學術月刊”1957年第10期。

[4]李澤厚《美學三議題——與朱光潛同志繼續(xù)論辯》，“哲學研究”1962年第2期。

[5]蔡儀《朱光潛先生舊觀點的新說明》，“新建設”1960年第4期。

[6]《馬克思恩格斯全集》第四十二卷，“人民出版社”第二版，第126頁。

[7]《馬克思恩格斯選集》第一卷，“人民出版社”第二版，第67頁。

[8]李澤厚《美學四講》，“三聯(lián)書店”1989年版，第62頁。

[9]《普列漢諾夫美學論文集》，“人民出版社”1983年版，第414頁。

[10]朱光潛《論美是主客觀的統(tǒng)一》，“哲學研究”1957年8月第4期。