Joshua Ramey 文，何嘯風(fēng) 譯，

譯自Ramey J. The hermetic Deleuze: Philosophy and spiritual ordeal. Duke University Press, 2012.

德勒茲認(rèn)為，帕斯卡和克爾凱郭爾代表了一切現(xiàn)代哲學(xué)的奠基行動(dòng)。也就是說(shuō)，當(dāng)經(jīng)院哲學(xué)崩潰之后，一切現(xiàn)代哲學(xué)都要經(jīng)受一場(chǎng)特別考驗(yàn)，“一個(gè)世俗的信仰才能成為正當(dāng)合理的”(WIP, 53)。眾所周知，這場(chǎng)考驗(yàn)試圖消除關(guān)于感官知覺(jué)可靠性的懷疑論。但是，與此同時(shí)，它也開(kāi)啟了另一種不同于中世紀(jì)哲學(xué)的精神性。為了找尋信仰的生命，帕斯卡不惜把生命的賭注押在上帝存在的運(yùn)氣上。克爾凱郭爾的“信仰騎士”亞伯拉罕為以色列的信仰奠基，但他必須經(jīng)受犧牲兒子（他正是孕育以色列民族的許諾）的考驗(yàn)。不過(guò)，德勒茲表示，早在休謨和康德那里，在某種程度上，生存是思想自身可能性的一大挑戰(zhàn)。德勒茲認(rèn)為，在讓信仰成為正當(dāng)合理的過(guò)程中，現(xiàn)代哲學(xué)遭遇了內(nèi)在性的難題（康德對(duì)理性的內(nèi)在性批判）：質(zhì)疑理性的矛盾的，不是這個(gè)世界，而是理性自身的根基。（德勒茲認(rèn)為開(kāi)始于休謨的）這種批判的目的是，不借助有限的心靈能力之外的物體，讓判斷成為正當(dāng)合理的。

但是，德勒茲的內(nèi)在性，超出了休謨的經(jīng)驗(yàn)論，以及康德的批判論。在某種意義上——有些讀者會(huì)覺(jué)得是前現(xiàn)代、前批判的——德勒茲不是關(guān)于人的有限性的思想家。雖然他是后康德主義者，但他的內(nèi)在性同有限性關(guān)系不大，反而恢復(fù)了把心靈作為“小宇宙”的神秘主義思想。想要把握這種內(nèi)在性的深層根源，必須梳理一下產(chǎn)生它的神學(xué)討論。

中世紀(jì)哲學(xué)里，內(nèi)在性和超越性形容的是上帝和造物的關(guān)系。按照一神論（猶太教、基督教、伊斯蘭教）的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，上帝既內(nèi)在于造物，又超越于造物。為了印證圣經(jīng)和先知的啟示，上帝必須具有人格性，才能在真實(shí)的距離中同造物發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。于是，他必須超越于造物?？墒牵偃缢侨艿?，那么，除了他自身的實(shí)體，任何造物都無(wú)法產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，他必須內(nèi)在于造物。雖然上帝擁有本體論的依賴性，但是，他的完美性質(zhì)與造物是截然不同的，因?yàn)樵煳矬w現(xiàn)的是不完美。所以，正統(tǒng)的思想家的義務(wù)是，用某些方式遏制上帝的內(nèi)在性，在某種程度上維持“神圣的超越性”。

當(dāng)斯賓諾莎有名地將上帝等同于自然，上帝與造物的區(qū)別就消失了，上帝再也不是超越性的。正是因?yàn)椤吧袷サ膬?nèi)在性”這一理念的激進(jìn)性，德勒茲與加塔利說(shuō)斯賓諾莎是“哲學(xué)家中的基督”(WIP, 60)。斯賓諾莎的功績(jī)?cè)谟冢麤](méi)有拋棄“完美”、“全能”、“永恒”這些哲學(xué)詞匯，而是把這些神圣的維度呈現(xiàn)為自然的維度，呈現(xiàn)為一個(gè)無(wú)限的實(shí)體：deus sive natura。德勒茲認(rèn)為，斯賓諾莎把神圣的完美包含在世界的輪廓中，從而解決了現(xiàn)代哲學(xué)的難題：無(wú)限的現(xiàn)實(shí)如何內(nèi)在于有限心靈的視角？有限性如何成為自然這一絕對(duì)實(shí)體的一個(gè)面向？在德勒茲看來(lái)，這是現(xiàn)代哲學(xué)特有的內(nèi)在性，是擺脫了超越性的思想（超越性不是人間蒸發(fā)了，而是被內(nèi)在性吸收了）特有的難題?，F(xiàn)代的根本難題，不是我們沒(méi)有上帝可信，而是世界占有了上帝的屬性，變得怪怖，令人眼花繚亂。在內(nèi)在性思想之中，我們生存的空間、時(shí)間、歷史、色情、意欲等維度不再是偶然和隨機(jī)的——這些變幻莫測(cè)的維度成為絕對(duì)的。正因?yàn)槿绱耍吕掌澟c加塔利說(shuō)：

不妨把內(nèi)在性看作一塊燙手的試金石，任何哲學(xué)都必須接受它的檢驗(yàn)……乍看上去，人們不容易理解內(nèi)在性怎么會(huì)那么危險(xiǎn)，實(shí)際上它就是如此。內(nèi)在性吞沒(méi)了所有智者和神靈。我們通過(guò)內(nèi)在性的部分，或者說(shuō)炙手可熱的那個(gè)部分來(lái)鑒別一位哲學(xué)家。內(nèi)在性只內(nèi)在于其本身，并且因此能夠把一切都抓在手中，吸納一統(tǒng)，不會(huì)遺留任何可能內(nèi)在于該物的東西?？傊?，每當(dāng)我們把內(nèi)在性解釋為內(nèi)在于某物的時(shí)候，這一某物就會(huì)重新引進(jìn)超越性，對(duì)此不必懷疑。

雖然情況如此緊急，但是，同神學(xué)一樣，現(xiàn)代哲學(xué)依然一次次收到誘惑，把內(nèi)在性解釋為內(nèi)在于某物。在現(xiàn)代性之中，內(nèi)在性是內(nèi)在于各種超越性的：在早期懷疑論和人文主義中，它內(nèi)在于人性自身；在笛卡爾這里，它內(nèi)在于“我思”；在康德這里，它內(nèi)在于先驗(yàn)主體；在胡塞爾這里，它內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)意識(shí)(WIP, 46)。那么，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)而言，一種不是內(nèi)在于某物（不管這一某物是上帝、人性，還是先驗(yàn)自我）的內(nèi)在性，意味著什么呢？

假如我們不按照超越的上帝、人性、可能經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)范疇來(lái)思考內(nèi)在性，那么，內(nèi)在性似乎跟某種惡魔般、非人、混沌的東西有關(guān)。德勒茲有時(shí)就用“混沌”這樣的語(yǔ)言來(lái)形容內(nèi)在性。不管，他強(qiáng)調(diào)，對(duì)內(nèi)在性而言，重要的是事件的特殊性，而不是某種偶然和隨機(jī)的自然概念。他認(rèn)為，思想絕不是通往徹底的混沌，而是通往標(biāo)識(shí)著（至少兩種）不同秩序的邊界的特殊性。他在《褶子》中說(shuō)：

混沌并不存在，它是一個(gè)抽象概念，因?yàn)樗c一個(gè)能夠使某種東西（不是烏有，而是某種東西）從它那里出來(lái)的篩子不可分離?；煦缫苍S是一個(gè)純粹的Many，純粹的析取多樣性，而某種東西則是一個(gè)One，還夠不上一個(gè)統(tǒng)一性，毋寧說(shuō)是表示某一特殊性的不定冠詞。(F, 76)

由于一切特殊構(gòu)造的匿名性和隨機(jī)性，內(nèi)在性思想會(huì)陷入幻相、錯(cuò)覺(jué)，甚至妄想。這是因?yàn)?，特殊性如何?duì)思想是重要的，特殊性為何對(duì)思想是重要的，特殊性在何時(shí)對(duì)思想是重要的，這些問(wèn)題都沒(méi)有超越性的標(biāo)準(zhǔn)。因此，德勒茲很清楚，內(nèi)在性思想常常喪失創(chuàng)造力，導(dǎo)致幻覺(jué)、謬誤、壞心情。但是，我們想思考的話，就別無(wú)選擇，唯有承擔(dān)這些風(fēng)險(xiǎn)。

在《什么是哲學(xué)？》中，德勒茲反復(fù)強(qiáng)調(diào)，相信眼前這個(gè)世界，就是思想的定義：“相信眼前這個(gè)世界和相信此生也許會(huì)成為我們所面臨的最困難的任務(wù)，也就是說(shuō)，某種存在的方式有待于我們?cè)诮裉斓膬?nèi)在性平面上去發(fā)現(xiàn)?！彼踔帘硎?，思想自身需要一次“皈依”。皈依不是離開(kāi)世界，而是走進(jìn)世界。這是“皈依經(jīng)驗(yàn)主義”，“相信的甚至不是世界的存在，而是世界在在運(yùn)動(dòng)和強(qiáng)度方面的種種可能性，產(chǎn)生更接近禽獸和巖石的新的方式的可能性” (WIP, 75)。

這些引文說(shuō)明，讓信仰成為正當(dāng)合理的，也就是找到一種不那么人性、不那么理性、不那么啟蒙的生存方式——一種野獸般，甚至礦石般的生存方式。從最初的論文開(kāi)始到最后的作品，德勒茲始終認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)所需要的實(shí)驗(yàn)性、內(nèi)在性的奠基方式，既涉及人的生命的改造，也涉及人的理性的改造。他往往把生命形式規(guī)定為某種尚未實(shí)現(xiàn)的（as-yet-unrealized）野獸般、礦石般、宇宙式的生存方式，不同于以往的人的思考、情感、能動(dòng)性的觀念?？墒牵谇袄硇缘?、非人的、無(wú)人稱的、前個(gè)體的場(chǎng)域，為哲學(xué)思想（啟蒙的、人性的個(gè)體的理性活動(dòng)）奠基，這意味著什么？這個(gè)舉動(dòng)當(dāng)然有很多含義。不管，想把握德勒茲的意思，我們必須把德勒茲放在赫爾墨斯主義的傳統(tǒng)中。在這一古老的精神范式中，思想要經(jīng)歷改造的過(guò)程。在這一過(guò)程中，思想始終受到“成為他者”的考驗(yàn)。在這一過(guò)程中，自我不斷動(dòng)搖意識(shí)的中心，讓意識(shí)陷入非常的情感和知覺(jué)狀態(tài)。正是這種小宇宙的概念，導(dǎo)致了德勒茲的內(nèi)在性概念。

在《差異與重復(fù)》中，德勒茲把思想同阿爾托的殘酷戲劇進(jìn)行比較：“差異，正僅僅是確定性，于此明確點(diǎn)，已確定者維持住它與未確定者的基本關(guān)系，此嚴(yán)密抽象線條自我供給了明-暗。”(DR, 29)對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，思考，就是鉆進(jìn)幽暗、原始的根基，滲透到事件的難以忍受的強(qiáng)度之中。直到某一刻，從物質(zhì)力和精神力之中，概念像一條抽象線條忽然冒了出來(lái)。德勒茲認(rèn)為，哪怕是斯賓諾莎這樣的理想主義者，《倫理學(xué)》照樣不是證明的體系，而是賦予心靈新的眼睛的考驗(yàn)。在《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》中，德勒茲說(shuō)：“起第三只眼睛之作用的證明不是為了發(fā)號(hào)施令，甚至不是為了說(shuō)服，只是為了這種啟發(fā)出來(lái)的自由的眼力構(gòu)成眼鏡或磨制鏡片”(SPP, 14)。接下來(lái)，他引用亨利·米勒，這位把生命視為冒險(xiǎn)和考驗(yàn)的作家：

你瞧，在我看來(lái)，藝術(shù)家們、學(xué)者們、哲學(xué)家們好像都在忙于磨制鏡片。這一切只是為某種從來(lái)沒(méi)有發(fā)生的事件所做的巨大準(zhǔn)備。鏡片一旦磨制完成，那時(shí)我們都將清楚地看到這是一個(gè)多么令人驚奇的、精彩而美麗的世界。

德勒茲把藝術(shù)實(shí)驗(yàn)同秘傳知識(shí)聯(lián)系起來(lái)。無(wú)論是他的作品，還是和加塔利的合作，他都很清楚，內(nèi)在性思想是探索極端，是一場(chǎng)有巨大風(fēng)險(xiǎn)和考驗(yàn)的深淵般的冒險(xiǎn)。這場(chǎng)考驗(yàn)，不受到學(xué)術(shù)和官僚式評(píng)判的承認(rèn)，反而受到社會(huì)定見(jiàn)的輕視：

米肖的內(nèi)在性平面就是一個(gè)例子，它總是帶著無(wú)限的和忿怒的運(yùn)動(dòng)和速度。這些手段往往并不出現(xiàn)在結(jié)果當(dāng)中——應(yīng)當(dāng)冷靜地在結(jié)果里尋找結(jié)果本身。不過(guò)，“危險(xiǎn)”在這里具有另外一層含義∶它指的是當(dāng)純粹的內(nèi)在性平面招致定見(jiàn)發(fā)自本能的強(qiáng)烈反對(duì)，反對(duì)意見(jiàn)又因被創(chuàng)造的概念的性質(zhì)而翻倍之時(shí)所出現(xiàn)的那些明顯的后果。原因在于只要思維，人就必然會(huì)變成另外什么東西，某種不思維的東西，一頭牲口，一株植物，一個(gè)分子，一個(gè)粒子，這些東西改變并重新啟動(dòng)思維。

亨利·米肖的作品，記錄了長(zhǎng)期的精神藥理學(xué)實(shí)驗(yàn)，從而探索無(wú)限與有限、絕對(duì)與個(gè)別、自我與世界的其他調(diào)和方式。在這一章中，還提到阿爾托筆下的印第安人的佩奧特堿。阿爾托認(rèn)為，這是超越自我、發(fā)現(xiàn)自我的宇宙維度的方式。德勒茲反復(fù)提出，藝術(shù)的、個(gè)人的、精神性的實(shí)驗(yàn)是思想的要素，它構(gòu)成一串咒語(yǔ)、一段迭奏曲。由此可見(jiàn)，德勒茲把思想形容為“沿著巫師的路數(shù)前行”，不只是一種隱喻。

德勒茲對(duì)實(shí)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，不僅說(shuō)明（作為現(xiàn)代思想主旨的）內(nèi)在性的性質(zhì)，而且說(shuō)明內(nèi)在性思想同秘傳思想或赫爾墨斯思想的關(guān)系。他認(rèn)為，某些作家能經(jīng)受巨大的考驗(yàn)，能在作品中保留可怕的矛盾，保留“類別的差異”。這些作家“利用他們的靈巧身手的全部手段，穩(wěn)穩(wěn)坐在差異本身當(dāng)中，宛如肢體四岔而絕招頻出的雜技大師”（WIP,67）。他們“經(jīng)歷某種錯(cuò)格的過(guò)程，使它向無(wú)限的宇宙開(kāi)放和開(kāi)裂”（WIP,172）。

不過(guò)，德勒茲也清楚，實(shí)驗(yàn)的隨機(jī)可能性有自身的局限。他在《千高原》中說(shuō)，“絕對(duì)的解域”等于某種“熱寂”(ATP, 145)。那么，我們到底需要何種實(shí)驗(yàn)？它在合適發(fā)生？它如何發(fā)生？雖然內(nèi)在性的法則要求我們拒絕特定的傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的做法，可是，在德勒茲的作品中有這樣一幅圖景、一套實(shí)驗(yàn)指南。它不僅刻畫了某種藝術(shù)現(xiàn)代主義，而且刻畫了一些神秘的話題，比如性別的雌雄同體，世界是一個(gè)巨大的蛋，彌賽亞式的數(shù)學(xué)直覺(jué)，占卜術(shù)，風(fēng)水，巫術(shù)，薩滿教，治療儀式，等等。提到這些做法，是否僅僅作為思想的隱喻或教學(xué)的示例？在某種意義上，內(nèi)在性平面是否取決于對(duì)現(xiàn)實(shí)的秘傳式理解？

在《什么是哲學(xué)？》結(jié)尾，有這一段復(fù)雜難解的話：

哲學(xué)需要理解它的非哲學(xué)，需要一種非哲學(xué)的理解，正如藝術(shù)需要非藝術(shù)，科學(xué)需要非科學(xué)一樣。它們并不需要拿后者作為出發(fā)點(diǎn)，也不是作為終點(diǎn)——因?yàn)槟菍⑹撬鼈冊(cè)趯?shí)現(xiàn)的同時(shí)注定要消失的時(shí)刻，而是在自身的漸變或者發(fā)展的過(guò)程中，它們每時(shí)每刻都需要后者。話說(shuō)回來(lái)，雖然這三個(gè)'非'字依然有別于大腦的平面，它們跟大腦所鉆入的混沌卻沒(méi)有區(qū)別了。仿佛由于鉆入混沌，'未來(lái)民眾'的身影已經(jīng)呼之欲出，那正是藝術(shù)所呼喚的，同時(shí)也是哲學(xué)和科學(xué)所呼喚的民眾;作為群眾的民眾，作為世界的民眾，作為大腦的民眾，作為混沌的民眾。這是寄身于三者當(dāng)中的不思維的思維，猶如克利的非概念的概念和康定斯基的內(nèi)心靜謐。概念、感覺(jué)和函數(shù)在這里變得難下定論，哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)變得難以區(qū)分，三者仿佛共有一條身影，橫跨它們的不同性質(zhì)，與之形影不離。

這段不同尋常的話，說(shuō)明內(nèi)在性具有某種革命的、烏托邦的維度，某種末日的、末世的沖動(dòng)，走向某種混沌（大腦在混沌上勾畫平面）?？墒牵@種末世論的面紗還未揭開(kāi)。用一條共同的、活生生的、“非哲學(xué)”的原則，為藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)奠基，這意味著什么？這種充滿末日氣氛的“未來(lái)民眾”，如何成為內(nèi)在性的“活生生的現(xiàn)實(shí)”？

對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，這是最重要的問(wèn)題。如克里斯蒂安·科斯萊克所說(shuō)，當(dāng)?shù)吕掌澱f(shuō)思想需要非哲學(xué)的時(shí)候，他似乎違反了元哲學(xué)的超越性禁令，認(rèn)為某種內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn)是超越于思想的，認(rèn)為內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn)?zāi)芘袛嗨枷搿Q句話說(shuō)，假如思想不是內(nèi)在于哲學(xué)的，那么，哲學(xué)的起源和終結(jié)不在哲學(xué)之中，而在某種“超越的”經(jīng)驗(yàn)之中。假如內(nèi)在性（以及藝術(shù)和科學(xué)）的主旨是重塑未來(lái)的生命，那么，哲學(xué)就致力于這種尚未被把握的生命形式。哲學(xué)必須期待某種尚未實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在性。當(dāng)這種期待使哲學(xué)成為可能的時(shí)候，它在某種程度上超越了哲學(xué)。

內(nèi)在性的捉摸不定的末世論維度，在德里達(dá)看來(lái)，正是德勒茲內(nèi)在性概念的“秘密”。而且，它同阿爾托的作品有關(guān)。阿爾托的作品，阿爾托對(duì)超越自我的實(shí)驗(yàn)的追求，發(fā)生在精神考驗(yàn)和身體考驗(yàn)的層面之上。如果說(shuō)德勒茲的內(nèi)在性概念深深來(lái)自阿爾托，深深來(lái)自現(xiàn)代藝術(shù)家的精神性實(shí)驗(yàn)，那么，內(nèi)在性（以及德勒茲哲學(xué)）的秘密，或許不再深藏不露，而是秘傳式的。這種秘傳式的東西，就是“內(nèi)在光亮”（根據(jù)秘傳傳統(tǒng)，它啟發(fā)真正的知識(shí)）的內(nèi)在性的非哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。在這種情況下，認(rèn)真對(duì)待德勒茲的“秘傳”思想，就等于說(shuō)明，德勒茲的概念如何體現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)性的精神傳統(tǒng)（從古代的法術(shù)到現(xiàn)代的美學(xué)實(shí)驗(yàn)）。

為了充分明白思想同改造性的考驗(yàn)、前個(gè)體的生存方式的關(guān)系，我們必須把德勒茲放在西方文化由來(lái)已久的秘傳傳統(tǒng)之中。秘傳思想把人自身等同于超自然的、無(wú)人稱的、宇宙的、內(nèi)在的神性。從廣義上說(shuō)，秘傳傳統(tǒng)認(rèn)為，人的生命是神人一體的救贖過(guò)程。在此過(guò)程中，隨著人的命運(yùn)在宇宙和歷史層面的展開(kāi)，神性的全部本質(zhì)逐步顯現(xiàn)。在本書中我最關(guān)心的傳統(tǒng)，也是對(duì)德勒茲最重要的傳統(tǒng)，便是赫爾墨斯傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)源自Hermes Trismegistus的教誨。這位傳說(shuō)中的埃及圣人教導(dǎo)人們，宇宙的知識(shí)是一切精神改造、個(gè)人改造、集體改造的源泉。該傳統(tǒng)的關(guān)鍵（德勒茲屬于該傳統(tǒng)的原因）是，將思想同精神考研關(guān)聯(lián)起來(lái)：我們獲得的形而上學(xué)見(jiàn)解，基于一系列神諭性、改造性、預(yù)言性過(guò)程。這些過(guò)程讓人們有能力維持這樣一種生存方式，從而發(fā)掘重塑個(gè)體和重塑宇宙的潛能。德勒茲眼中的現(xiàn)代工程，是在內(nèi)在性這一extremis中重塑信仰。如果說(shuō)該工程意味著思想必須同實(shí)驗(yàn)性的生存方式聯(lián)系起來(lái)，那么，德勒茲的內(nèi)在性哲學(xué)，以及他對(duì)哲學(xué)現(xiàn)代性的激進(jìn)觀點(diǎn)，既延續(xù)了赫爾墨斯傳統(tǒng)，又改造了赫爾墨斯傳統(tǒng)。

德勒茲主張，假如把內(nèi)在性哲學(xué)視為神話般的奠基行為在現(xiàn)代的重復(fù)，那么，（作為對(duì)信仰的重塑的）思想得到實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，新的生命形式也會(huì)得到發(fā)現(xiàn)、肯定、產(chǎn)生。帶著重塑宇宙的赫爾墨斯志向，德勒茲哲學(xué)所描繪的，是能夠發(fā)展知識(shí)或信仰的內(nèi)在的創(chuàng)造性原則的“改造”過(guò)程或“皈依”過(guò)程。這種與眾不同的實(shí)踐哲學(xué)，是在巨大的考驗(yàn)下展開(kāi)的。德勒茲認(rèn)為，到達(dá)頂點(diǎn)的時(shí)候，思想展現(xiàn)出超出人的主體性限制的強(qiáng)度，使我們的內(nèi)心更接近禽獸和巖石，更接近無(wú)法察覺(jué)的力量，更接近情感力的震蕩節(jié)奏，更接近宇宙自身的脈搏和律動(dòng)。描繪這種宇宙強(qiáng)度之流，正是德勒茲的內(nèi)在性概念的“奠基”。

不同于許多學(xué)者的細(xì)致區(qū)分，我同意安托萬(wàn)·費(fèi)弗爾的做法，交替使用“赫爾墨斯主義”和“西方秘傳思想”。費(fèi)弗爾的秘傳思想，包括法術(shù)、煉金術(shù)、卡巴拉教、占星術(shù)、占卜術(shù)，還包括亞洲傳統(tǒng)的歐洲變體，比如冥想、瑜伽、怛特羅教?？偟膩?lái)說(shuō)，西方的赫爾墨斯或秘傳思想，尋求的是“靈知”，是上帝或自然的內(nèi)在真理，是重塑個(gè)人、社會(huì)、宇宙的賦能智慧。在“祖母綠石板”上，人們看到《赫爾墨斯秘籍》的教誨。它告訴人們，宇宙如何按照“如其在上，如其在下”的原則組成，“依此成全太一奇跡”。正如赫爾墨斯所說(shuō)，太一或大全在相互依賴的層級(jí)上逐步拓展，從天上的星辰到人的靈魂。小宇宙的構(gòu)造，遵循大宇宙一樣的原則。天上星辰的影響，既是人格性的，也是身體性的。人的整個(gè)同一性，身體和靈魂，都是一連串感應(yīng)的接收者和改造者。生命的目標(biāo)是與神的團(tuán)聚，這個(gè)目標(biāo)是通過(guò)學(xué)習(xí)的過(guò)程實(shí)現(xiàn)的。學(xué)習(xí)的過(guò)程同時(shí)是宇宙現(xiàn)實(shí)的原型結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。人格即宇宙：因?yàn)橛钪媸腔钌纳眢w，所以它的組成部分是統(tǒng)一的；部分的命運(yùn)即大全的命運(yùn)。借助這種nous、pneuma或dynamis，宇宙同它自身有機(jī)統(tǒng)一。它從命運(yùn)的邪惡力量脫離出來(lái)，是基于一種theosis，是靈魂與上帝的創(chuàng)造力的同一。在叩問(wèn)、激活、闡述物質(zhì)重塑和精神重塑的中心的重復(fù)過(guò)程之中，這種theosis或theandry達(dá)到了頂峰。這種重塑的重復(fù)（非同一）過(guò)程，是通過(guò)一種智識(shí)之愛(ài)發(fā)生的。它是對(duì)失去的東西的改造，是對(duì)遺忘的東西的召喚。

在西方哲學(xué)史上，這樣一種“樂(lè)觀的靈知”深深契合柏拉圖主義的氣質(zhì)。正是這種“重塑精神的翅膀”的試圖，激發(fā)柏拉圖主義者（至少普羅提諾式的柏拉圖主義者）從事辯證法。雖然他們甚少引用《赫爾墨斯秘籍》，不過(guò)，原因或許是文本的通俗性、非技術(shù)性（反帝國(guó)的口吻），而不是他們不想把赫爾墨斯的教誨同畢達(dá)哥拉斯等希臘大師（包括柏拉圖）關(guān)聯(lián)起來(lái)。后來(lái)，文藝復(fù)興的新柏拉圖主義者，如斐奇諾和米蘭多拉就把Hermes Trismegistus視為榜樣，視為同柏拉圖、亞里士多德、圣經(jīng)啟示一樣的智慧來(lái)源。斐奇諾認(rèn)為赫爾墨斯代表了一種prisca theologia，一種perennial theology，同摩西、柏拉圖、基督一起。在他看來(lái)，埃及的咒術(shù)、《迦勒底神諭》、猶太律法、希臘哲學(xué)、一神教神學(xué)，都是同一個(gè)真理的先后的啟示。在《布魯諾與赫爾墨斯傳統(tǒng)》中，弗朗西斯·葉芝甚至說(shuō)，斐奇諾、皮科，甚至布魯諾這個(gè)異端的哲學(xué)都源自他們哲學(xué)信念的赫爾墨斯內(nèi)核。這一內(nèi)核扎根于完善prisca theologia的意圖之中。由于赫爾墨斯主義超越了純粹追求智慧的知識(shí)框架，所以它激發(fā)了文藝復(fù)興哲人對(duì)占星術(shù)、占卜術(shù)、巫術(shù)等神秘實(shí)踐的興趣。在葉芝看來(lái)，《自然奧秘》一書的流行，驗(yàn)證了正在興起的對(duì)實(shí)驗(yàn)的信心。在后來(lái)基于現(xiàn)代科學(xué)的世俗文化之中，這種信心達(dá)到了頂峰。葉芝認(rèn)為，赫爾墨斯傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的重要性在于這一教誨：心靈在激活更高的魔力儀式的同時(shí)，創(chuàng)造性地改造了宇宙（以及自我）。以這種方式，文藝復(fù)興的赫爾墨斯主義既預(yù)示了現(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，又預(yù)示了現(xiàn)代主體性的普羅米修斯式的唯意志論。

不過(guò)，在文藝復(fù)興時(shí)期，人們復(fù)興赫爾墨斯傳統(tǒng)，主要是為了把基督教（以及宇宙的毀滅和救贖神話）嫁接到宇宙性上帝的愿景之上。這種愿景比傳統(tǒng)神學(xué)更為積極。以這種方式，對(duì)于實(shí)驗(yàn)性的內(nèi)在性這一現(xiàn)代哲學(xué)主題的產(chǎn)生，赫爾墨斯主義扮演了關(guān)鍵角色。這一點(diǎn)，從德勒茲對(duì)矯飾主義繪畫與現(xiàn)代哲學(xué)的比較中可以看到。而且，德勒茲（或許有些微妙和詭異）把自己放在這一傳統(tǒng)之中?？偟膩?lái)說(shuō)，在他的哲學(xué)中，一切思想都是改造和變形的過(guò)程，所以他屬于赫爾墨斯傳統(tǒng)。他在《差異與重復(fù)》中說(shuō)：

任何身體、事物皆思索著且是一種思想，根據(jù)被簡(jiǎn)化成它的強(qiáng)度理性，思想表達(dá)出一種理念，此理念的現(xiàn)實(shí)化是由思想所確定的。但思想者自身卻將任何事物變成其個(gè)體的差異：在此意義上，它載荷了石頭和鉆石、植物“以及動(dòng)物自身”。思想者，大概是永劫回歸的思想家，是個(gè)體、普同的個(gè)體。正是他呀，使用了清晰的和混雜的、清晰-混雜的權(quán)力，為了在它的權(quán)力之中將理念思索成有別-模糊的。因此，必須不斷地喚起個(gè)體性的多重的、可移動(dòng)的和相通的特性：即其被隱含的特性。我們生于所有這些深度和間距、這些展開(kāi)和自行重新-包覆的強(qiáng)度靈魂。

對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，個(gè)體化的過(guò)程表現(xiàn)了宇宙的、強(qiáng)度的深度和間距，仿佛理念可以衡量宇宙自身的表現(xiàn)。對(duì)赫爾墨斯傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，心靈產(chǎn)生于宇宙層級(jí)下的不斷領(lǐng)悟和實(shí)驗(yàn)工作（煉金術(shù)的“杰作”），產(chǎn)生于theandry和theosis的過(guò)程之中。通過(guò)這個(gè)過(guò)程，初學(xué)者可以到達(dá)太一-大全的神性，最終與他合而為一。在傳統(tǒng)上，人們的目標(biāo)是人性與神性的同一：救贖、成神、賦能。一切赫爾墨斯思想的煉金術(shù)式的夢(mèng)想，是完成靈魂救贖的任務(wù)，卻不犧牲身體，不把治療簡(jiǎn)化為形式。在現(xiàn)代化、世俗化的德勒茲思想中，赫爾墨斯思想同時(shí)對(duì)精神和有機(jī)物進(jìn)行“解域”，同時(shí)表現(xiàn)了“無(wú)機(jī)的”力量和“機(jī)械的”力量。雖然德勒茲不是宗教信徒，但他依然認(rèn)為，解域的解放潛能是一種實(shí)驗(yàn)性的神人同體的愿景，而且宇宙是一種柏格森式的“造神機(jī)器”。

換句話說(shuō)，不像人們想的那樣，古代傳統(tǒng)的姿態(tài)，同德勒茲的現(xiàn)代態(tài)度差距不大。雖然西方秘傳傳統(tǒng)常常裝作pristine和perennial的傳統(tǒng)，但它早已即興式、半游牧式地試圖把“執(zhí)政神”（他把守著人們通往大全的大門）的數(shù)量和分類神圣化，從而發(fā)現(xiàn)“更高的”心靈的宇宙性的自我。德勒茲的秘傳式靈知，拋棄了分類、象征、執(zhí)政神這些靜態(tài)概念，而提倡“改造雛形”的移動(dòng)概念。這一概念肯定了“解體的自我”的機(jī)器性、精神分裂性的潛能。它能從任何地方出發(fā)，在它的冒險(xiǎn)中對(duì)永劫回歸進(jìn)行肯定。雖然德勒茲著迷于“無(wú)法察覺(jué)”、“逃離”、“絕對(duì)解域”等主題，可是，他很清楚，實(shí)現(xiàn)這幾種狀態(tài)，也就意味著死亡。因此，他不斷地追尋著實(shí)驗(yàn)性考驗(yàn)的輪廓、條件、邊界。因此，我所謂的“強(qiáng)度的語(yǔ)用學(xué)”說(shuō)明了我們同內(nèi)在性的深刻性發(fā)生關(guān)聯(lián)（或沖突）的諸種方式。正是我們對(duì)諸種實(shí)驗(yàn)狀態(tài)的密切關(guān)注，表明了赫爾墨斯傳統(tǒng)在德勒茲哲學(xué)中留下的痕跡。如果像德勒茲說(shuō)的，沒(méi)有哪種解域不會(huì)導(dǎo)致再結(jié)域化，那么，赫爾墨斯傳統(tǒng)正是內(nèi)在性思想自身的最終的（哪怕是模糊的）再結(jié)域化。這一點(diǎn)，正是本書的論述的前提。

德勒茲的赫爾墨斯主義是一種獨(dú)特的實(shí)踐哲學(xué)：一種作為精神考驗(yàn)的哲學(xué)。本書認(rèn)為，德勒茲的所有作品，都尋求與自然的一種微妙的關(guān)聯(lián)和共通。這一點(diǎn)，一直是西方秘傳思想的志向。秘傳思想的諸多版本，正是《什么是哲學(xué)？》結(jié)尾所說(shuō)的“克利的非概念的概念和康定斯基的內(nèi)心靜謐?！边@樣一來(lái)，德勒茲把柏格森所肯定的哲學(xué)的創(chuàng)造性情感加以激進(jìn)化，因?yàn)椤耙磺邪l(fā)生得如同在哲學(xué)直覺(jué)中還不確定的東西在神秘直覺(jué)中獲得了一種新的確定性，如同哲學(xué)所特有的或然性延續(xù)為神秘的確定性”。不同于如今世俗時(shí)代的懷疑和保留的態(tài)度，我重提赫爾墨斯傳統(tǒng)，目的是說(shuō)明，在“宇宙記憶”之中，神秘的視角如何激發(fā)穿透時(shí)間深度的力量，如何“同時(shí)實(shí)現(xiàn)所有的層面，把人從其特有的計(jì)劃或?qū)用嬷薪夥懦鰜?lái)，以使其成為和整個(gè)創(chuàng)造運(yùn)動(dòng)相一致的創(chuàng)造者”(B,111)。想要完整表述德勒茲的思想，不僅要在哲學(xué)概念、科學(xué)功能、藝術(shù)感知物的創(chuàng)造之中實(shí)現(xiàn)內(nèi)在性，而且要在一連串精神實(shí)驗(yàn)之中實(shí)現(xiàn)內(nèi)在性。